中印神話 何以糾纏

郁龍余

章必功先生從深圳大學校長任上退下來，在半年多時間里，就將積稿《古典作業》和《天問講稿》整理出版，在學術圈里引為佳話。《古典作業》由世界圖書出版公司于2012年出版，收錄作者學生時代作業和授課講義，計四十八萬字。《天問講稿》由中華書局于2013年出版，是作者授課講義，亦是他研究《天問》的專著，計五十六萬字。這兩部皇皇大著有一個共同的特點，都體現了作者將作業講義當論文寫、將課程當課題研究發掘的一貫精神，這是中國從孔子、孟子到朱熹、梁啟超傳下來的一貫作風，也是對學生和自己負責的態度，值得在當代的大學教師中提倡和發揚。

中國、印度神話互相糾纏，你中有我，我中有你，關系極為復雜。梁啟超曾說：“我國自《搜神記》以下一派之小說，不能謂與《大莊嚴經論》一類之書無因緣。而近代一二巨制《水滸》、《紅樓》之流，其結體運筆，受《華嚴》、《涅槃》之影響者實甚多。”除梁啟超之外，胡適、魯迅、許地山、陳寅恪、蘇雪林、周一良、季羨林、柳存仁等對中、印神話關系也多有論述。屈原《天問》石破天驚，將中、印神話關系一下子提前到了春秋戰國時代。

必功先生贈我《天問講稿》，我心大悅。我想就《天問》和印度神話的關系問題，談談自己的管見，就教于作者和各位讀者。

一、月兔和中印神話關系

《天問》在中、印文學交流史上的意義，除了將中、印神話關系定位于春秋戰國時代外，還將這種關系變得更加糾纏不清。

1944年，蘇雪林在《東方雜志》（第四十卷第九號）發表長文《〈天問〉里的印度諸天攪海故事》。2007年，《武漢大學百年名典》蘇雪林《天問正簡》以第三編《神話部分》下篇《印度諸天攪海故事》之篇名收錄此文。《天問正簡》由作者于1963年修改定稿，本文引述皆以此書文字為準。

在屈原《天問》中，關于中、印神話關系的熱門話題主要有兩個，一是月兔故事，二是攪乳海故事。

蘇雪林在《天問正簡》中是這樣論述月兔故事的：

日本藤田豐八《中國神話考》頗多可喜之發現。他主張中國蟾蜍當是印度羅喉（Rahu）頭顱的衍變。筆者也認為兩者間有關。唯中國食月之蟾蜍乃系整個，印度蝕月之羅喉則僅一首，我倒懷疑印度故事是后來變遷而成的，在蟾蜍之后，不在其前。蟾蜍何以食月？當是覬覦月中的不死藥的緣故。藤田豐八謂條頓民族神話亦傳有不死之藥，隱于月中，狼精Managiam常追飲之。佛經“羅緱執月”也由不死藥而起。

月兔之說，西亞希臘此時尚無，有待于將來地下資料之發現，印度則多至不可勝數。《一切經音義》卷二十三：“月中兔者，佛昔作兔王，為一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其體骨置于月中，使得清涼，又令地上眾生見而發意。”

《大唐西域記》卷七三獸窣堵波條：

烈士池西，有三獸窣堵波，是如來修菩薩行時燒身之處。刧初時，于此林野，有狐、兔、猿，異類相悅。時天帝釋欲驗菩薩行者，降靈變化，為一老夫，謂三獸曰：“二三子，善安穩乎？無驚懼邪？”曰：“涉豐草，游茂林，異類同歡，既安且樂。”老夫曰：“聞二三子情厚意密，忘其老弊，特來遠尋，今正饑乏，何以饋食？”曰：“幸少留此，我躬馳訪。”于是同心虛己，分路營求。狐沿水瀕，銜一鮮鯉，猿于林樹，采異花果，俱來至止，同進老夫，惟兔空還，游躍左右。老夫謂曰：“以吾觀之，爾曹未如，猿狐同志，各能役心，惟兔空還，獨無相饋，以此言之，誠可知也。”兔聞譏議，謂猿狐曰：“多聚樵蘇，方有所作。”狐猿競馳，銜草曳木，既已蘊崇，猛焰將熾，兔曰：“仁者，我身卑劣，所求難遂，敢以微躬，充此一餐。”詞畢入火，尋即致死。是時老夫，復帝釋身，除燼收骸，傷嘆良久，謂猿狐曰：“一何至此！吾感其心，不泯其跡，寄之月輪，傳之后世。”故彼中咸言，月中之兔，自是而有。后人于此，建窣堵波。

這故事又見于《雜寶藏經》卷二，《經律異相》卷四十七。

藤田豐八云印度人在《吠陀》經里即以Sasa為月中之兔。月稱“兔像的”（Sasadhara），又稱“月兔的”（Sasabhrit），又稱“兔像”（Sasachana），此外則Sasalak-shaman，Sasanka，皆屬“兔像”之義，而Sasin則為“有兔”之義。謂屈原“顧菟”之說，即由此起云云，但《大唐西域記》及《一切經音義》等書，他卻不曾提及。

照筆者的意見，月兔與蟾蜍一樣也是人類尚未分家時的傳說。墨西哥遠在南美，也謂月中有兔，見James Hasting的《倫理宗教百科全書》（Encyclopaedia of Religon and Ethics）。這難道也是印度傳去的嗎？

蘇雪林是一位著名作家和學者，但不是梵文學家。季羨林是世界著名的梵文學家，他在1958年寫有《印度文學在中國》，其中有一段文字是講月兔的，我抄錄如下：

印度寓言和神話傳入中國的痕跡在中國古代大詩人屈原的著作里可以找到。《天問》里說：“厥利惟何，而顧菟在腹？”

雖然在最近幾十年內有的學者把“顧菟”解釋成“蟾蜍”，但是從漢代以來，傳統的說法總是把“顧菟”說成是兔子。月亮里面有一只兔子的說法在中國可以說是由來久矣了。但是這種說法并不是國產，它是來自印度。從公元前一千多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子。梵文的詞匯就可以透露其中的消息，許多意思是月亮的梵文字都有sasa（兔子）這個字作為組成部分，譬如sasadhara和sasadhrt，意思是“帶兔子的”; sasalaksa？a，sasalaksma？a和sasalaksman，意思都是“有兔子的影像的”。

此外，印度神話寓言里面還有許多把兔子同月亮聯系起來的故事，譬如巴利文《佛本生經》（Jātaka）第三一六個故事。在中譯佛經里面，也有不少這樣的故事，譬如吳康僧會譯《六度集經》，二一，《兔王本生》：吳支謙譯《菩薩本緣經》，六，《兔品》;竺法護譯《生經》，三一，《兔王經》;宋紹德、慧詢等譯《菩薩本生發鬘論》，六，《兔王舍身供養梵志緣起》，等等。唐朝的和尚玄奘還在印度婆羅痆斯國（今貝拿勒斯）看到一個三獸窣堵波，是紀念兔王焚身供養天帝釋的。

將蘇雪林和季羨林的文字對照起來讀，有助于我們對《天問》中月兔故事的認識。

臺灣學者糜文開和妻子裴普賢是一對學者伉儷，糜先生于二十世紀五十年代寫成《中印文學關系舉例》，此文認為“我國月中白兔的傳說，被印度佛教故事所吸取”。1958年初，裴普賢寫成《中印文學關系研究》長文，并說明有關資料采自糜文，只有中國月兔被印度佛教故事吸收一則，“因為證據不足，所以內子未予采用”。1981年，糜文開重寫《中印文學關系舉例》，專門研究中印月兔故事，“因為這故事是我唯一所能舉的中國文學影響印度文學之例，所以特別詳予分析討論”。文章的結論是：“在公元四世紀到七世紀的三四百年中，華僧西去，西僧返印，都可將我國月中有兔的傳說帶到印度去，因與生經的兔王升天的故事相近，并與吠陀經‘到月球之路（Pitriyana）的解釋相符合，所以被印度人采納到他們自己的故事中去。到七世紀止，印度鹿野苑三獸塔古跡的故事中，也就出現了兔寄月中的傳說。而這兔寄月中，是受我國文學的影響，這樣解釋是順理成章的。”

筆者認為，糜文開關注中、印月兔故事幾十年，精神可嘉，但是其印度月兔受中國影響的結論，依然證據不足，所以他妻子裴普賢“未予采用”的態度是對的。糜文開不是梵文學家，未能找到印度月兔最早的源頭。這一點，大家只要讀一讀季羨林的《印度文學在中國》就能明白。不過，糜文開在中、印月兔關系的資料整理上，還是有貢獻的。

章必功《天問講稿》對月兔的各種說法，作了集大成式的梳理與辨析，窮收百代，爬梳剔抉，不但注重文字資料，而且重視最新考古發現。如作者指出：“按1972年長沙馬王堆一號漢墓帛畫有蛤蟆和兔子并見月中的圖像，1978年湖北隨縣擂鼓墩曾侯乙墓也有類似虎頭兔尾的獸形月，則月中有兔，月中有蛤蟆，月中有虎，或月中既有兔又有蛤蟆，均是古老的傳聞。”

作者的功夫，不僅體現于窮盡性的梳理辨析，還體現于見解獨到的審美賞析。在列舉了古今學者對“顧菟”的解釋之后，作者提出了自己的見解：

今取顧菟為月兔。

“厥利維何？而顧菟在腹”如同上一句“夜光何德，死則又育”，也是幽默擬人。利，利益。腹，月腹，月亮懷抱。月亮懷抱顧兔，謀求何種好處？漢樂府《董逃行》：“采取神藥若木端，白兔長跪搗藥蝦蟆丸。”

晉人傅玄《擬〈天問〉》：“月中何有？白兔搗藥。”

“白兔搗藥”是不是漢人的故事新編，難以界定。但屈原既問利益，兔子為月亮打工應是舊時老話，屈原以為荒唐，嘲笑之。嘲笑月亮為利養兔，何品何德？既無優良品德，月亮“死則又育”，是謀利行賄了老天，還是老天情有獨鐘？其實是揶揄世人對月形變化的妄解與月中藏兔的幻覺。

二、《天問》和印度攪乳海神話

屈原《天問》中另一個關于中印神話關系的熱門話題“攪乳海”，是蘇雪林極為關注并一路跟蹤幾十年的大課題。她在《天問正簡》中先引屈原原文和王逸注，然后否定王注，認為這八句是“出于印度攪乳海”神話：

白蜺嬰茀，胡為此堂？安得夫良藥，不能固臧？

天式縱橫，陽離爰死。大鳥何鳴？夫焉喪厥體？

王逸注云：“臧，善也。言崔文子學仙于王子僑。子僑化為白蜺而嬰茀，持藥與文子，崔文子驚怪，引戈擊蜺中之，因墜其藥，俯而視之，王子僑之尸也。故言的藥不善也。式，法也。爰，于也。言天法有善，陰陽從橫之道，人失其陽氣則死也。”于“大鳥何鳴”兩句則注曰：“言崔文子取王子僑之尸，置之室中，覆之以弊篚，須臾則化為大鳥而鳴，開而視之，翻飛而去，文字焉能亡子僑之身乎？言仙人不可殺也。”洪興祖補注：“崔文子事見《列仙傳》”，但今本劉向《列仙傳》王子僑、崔文子兩傳，皆不載此事，而《漢書·郊祀志》上應劭注引《列仙傳》有之。洪興祖補注所言或即根據應注。應注引《仙傳》無“嬰茀”、“持藥”字樣，王逸這樣信口附會，隨意捏造，還有一點學術良心嗎？再者王逸為東漢人，應劭為三國時人，后王逸。也許他所引《列仙傳》即根據王逸的《天問》注。好像《漢書》注東君云中，引王逸注以云中為云神豐隆一樣。如此，則《天問》這一則《列仙傳》，也許又是王逸憑空編造。

其實這則故事與王子僑毫無關系，實出印度諸天攪旋乳海神話。按印度有一個大神話名為“乳海的旋”（Sans-ara-sagara-manthanam），亦見于印度最古最著名的史詩《摩訶婆羅多》（Mahabharata）及《羅摩耶那》（Ramayana）。

蘇雪林在簡要介紹“攪乳海”故事之后，接下表述：

將話頭帶回，當偏入天奪回不死甘露給諸天喝時，有一阿修羅名為羅喉（Rahu）幻形為諸天，混入他們之中同飲，但當他吞不死甘露僅至咽喉之時，即為日天子蘇利耶（Surya）、月天子旃陀羅（Chandra）所瞥見，急告諸天。偏入天立刻投以輪寶（Disc）將羅喉的頭割下，羅喉因飲不死甘露至咽喉故，其身雖死，而頭則從此永生，他的頭驚天動地地叫喊一聲，一直飛上青天。自此恨日月入骨，每每追逐而吞噬之，日月被其吞噬一次，即發生日月蝕一次。

《天問》的“天式縱橫，陽離爰死”兩句即敘此事，天字指天神，當即直指偏入天。中國譯印度天神為“天”，不意戰國時便已如此了。式同栻，丁晏曰：“《史記·日者列傳》：‘分策定卦，旋式正棋。《索隱》曰：‘式即栻也，栻之形上圓象天，下方法地，用之則轉天綱，加地之辰，故云旋式……”《漢書·王莽傳》：“天文即按栻于前”，《藝文志》“有羨門式法”。《博雅》“栻梮也。梮有天地，所以推陰陽，占吉兇，以楓子棗心木為之”。據此，則式乃今日堪輿家所用羅盤之類，與偏入天所用輪寶正合。今有人譯偏入天的輪寶為“圓板”或“圓片”。Disc本來就是圓形之片，也譯得對，但偏入天的輪寶在他手中是旋轉不息的，所以象征大運之運行無已時，屈原故以“式”字譯之，因為“式”正是可以轉動的圓形板。你看屈原選用字詞如此精審，真要教人舌撟，而不能下了！

《天問》“白蜺嬰茀”到“大鳥何鳴”幾句。皆詠此事。據丁晏《箋證》謂嬰茀為婦女首飾，又謂嬰為頸飾。筆者按：當即是印度之瓔珞，乃為系于頸垂于胸之珠串，及寶石串，印度天佛菩薩固皆有瓔珞之莊嚴，即神奇動物及巨魔等亦有此物。此可于印度塑像畫像見之。嬰者系戴之意。白蜺乃白蛇，金翅鳥到因陀羅處竊藥，有二毒蛇，口吐煙火，以為守衛。但金翅鳥終竟殺蛇竊藥而出。二蛇原為神物，所以頸部系有瓔珞，在屈原時代傳入中之圖畫或文字或言二蛇色白，故屈原云“白蜺嬰茀，胡為此堂？”不死藥卒為金翅鳥竊去，故屈原詰諸天曰“焉得夫良藥，不能固臧？”因陀羅用掌心雷去打擊金翅鳥時，或曾把它打得大叫，然僅落其片翮，并未危及生命，故屈原又曰“大鳥何鳴，夫焉喪厥體？”措辭甚有幽默感。

至于生命草雖變為不死甘露，而有時尚保持草之傳統。如印度《羅摩耶那》（Ramayana）史詩中主角羅摩（Rama）與魔王羅梵那（Ravana）大戰，部下將士死傷頗多，神猴哈納曼（Hanuman）奉羅摩之命，到乳海覓起死回生的仙草，將死者醫活，傷者醫愈。但攪海神話在印度起源雖甚古，至成為“乳海的旋攪”的那種鴻篇及《摩訶婆羅多》史詩里所引，則為后來之事。且據梵文學者研究，此種故事受婆羅門教義之影響，已與原來故事略有出入云。

按“不死甘露”屢見佛經，而“羅緱執月”則《長阿含經》、《智度種》、《大日經疏》、《法華頌贊》等時有吉光片羽，想其他經文中還有，我們若肯費點功夫，也許能將整個故事鉤稽出來。

《天問講稿》關于“白蜺嬰茀”的看法，和蘇雪林的意見迥然不同。第十二講《鬼仙鬼魂》一開始引《天問》原句和作者白話譯文，作者認為：“這一節八句四問，典出王子僑死后變蜺變鳥的仙話和鬼話。”針對有學者對前四句的不同見解，作者說：“蔣驥、褚師斌杰諸位先生說‘白云、‘良藥，是問：嫦娥穿著霓裳戴著項飾在堂屋找什么？后羿為何沒有藏好王母給予的長生藥？如此，固然暢快，但與本節下面四句缺少關聯。‘天式從橫，陽離爰死。大鳥何鳴？夫焉喪厥體？這四句與嫦娥、后羿毫無關系，與王子僑化鳥的鬼話卻絲絲入扣。”

章必功的判斷，基于“屈原是戰國‘神滅論者”的認識。他說：“否定鬼神，屈原之前，已有旗幟鮮明者，且聲音不小。致使篤信鬼神的墨子，特地撰寫了一篇《明鬼》辯而論之。”通檢《天問講稿》全書，可知作者和屈原一樣，也是一位“神滅論”者。

三

《天問講稿》新出，具有后發優勢，集前輩學者研究之大成，加之作者追新求異，思維縝密，積多年之功，終使此書勝見迭出，多有發凡，如喬木秀于《天問》研究之林。

作者贈書，受而束之高閣，為大不敬。恭讀之余，寫成此文，只為請教。脫稿之后，使我大惑：中國歷代對《天問》的理解，竟如此千差萬別;再加上季羨林、蘇雪林、糜文開關于印度神話的各種見解，更是眾說紛紜，莫衷一是。我按《天問》格式和語氣，提出一問：中印神話，何以糾纏？

正在我困頓之際，佛家“共業所成”之說，使我恍悟。梁啟超說：“凡人類能有所創作者，于其自業力之外，尤必有共業力為之因緣。所謂共業力者，則某時代某部分之人共同所造業，積聚遺傳于后，而他時代人之承襲此公共遺產者，各憑其天才獨到，而有所創造的。其創造者，表面上或與前業無關系，即其本人亦或不自知;然以史家慧眼燭之，其淵源歷歷可溯也。”這里實際上講的是個人創造和人類文化遺產的關系。人類永遠生活在歷史的中心點，其未來是無盡的，其過去也是無盡的。人們總是以已知探索未知。未知是無盡的，探索也是無盡的。屈原《天問》是一部天書，是戰國時代留給后人的一座知識寶藏，其中蘊含著屈原本人和他前人的創造和無數的謎團。《天問》研究是一個永恒的課題，要一一厘清這些創造和謎團，恐怕還要假以時日，要一百年、一千年。感謝必功先生的《天問講稿》，它代表了當代中國《天問》研究的最新成就，為我們指點迷津，讓我們在理解《天問》的道路上又大大前進了一步。