“為了這個家”：緬甸大其力華人之家的情感、道德與社會交往

楊漪

摘 要：以緬甸大其力華人家庭為個案，關(guān)注在緬甸邊境謀生的華人生活境況。通過分析“家”對于華人個體的情感與道德構(gòu)建及社會交往原則的影響，勾勒在緬甸邊境生活的華人“家庭主義”，為理解緬甸邊境移民城市中的華人生活提供新的視角。“為了這個家”的道德原則與對“家散”的焦慮，既沿襲了傳統(tǒng)漢人社會秉持的儒家倫理道德觀，也是華人家庭在緬甸邊境的社會生活中的道德實踐。不同于喬爾·羅賓斯所述的同一群體因文化接觸而在實踐兩套文化邏輯的過程中陷入道德困境;“為了這個家”的價值觀是華人在異質(zhì)性社會的生活實踐中對道德沖突的整合方式。

關(guān)鍵詞：緬甸大其力;華人;家庭主義;道德困境

中圖分類號：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）04 - 0117 - 12

在近期中國社會科學(xué)的研究中，“家”成為一個熱點。以“家”作為切入點理解緬甸華人可提供新的視角。學(xué)界以往對緬甸華人的研究，常將“華人”作為一個“集合”進(jìn)行討論。中緬山水相連，歷史上兩國人員交往頻繁，1在緬華人群體復(fù)雜多樣，不同群體之間有所區(qū)別，主要群體可以分為從中國東南部由海路到達(dá)東南亞并最終定居緬甸的福建人、廣東人及走陸路進(jìn)入緬甸的云南人，2在上緬甸與下緬甸居住的華人與緬甸主流社會的關(guān)系亦有所差異[1]。將緬甸華人視作離散群體，學(xué)者們大多聚焦華人的文化與社會網(wǎng)絡(luò)、華人與緬甸各族群及地方社會的關(guān)系等問題。如有學(xué)者認(rèn)為不同華人群體（如客家人）基于對共同文化認(rèn)同在異質(zhì)性的緬甸社會中動態(tài)發(fā)展與調(diào)適[2];以廟宇為連接的華人（如福建人）宗親、社團(tuán)網(wǎng)絡(luò)維系著華人群體[3];華人社團(tuán)既聯(lián)系著華人內(nèi)部的社會交往也處理與其他族群的關(guān)系[4];華人（如云南人）的商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)跨越著國界[5];身處緬甸的華人在日常生活中的生存?zhèn)惱怼蚁胂笈c政治實踐與緬甸地方社會相互塑造[6];華人與祖籍地之間的聯(lián)系或影響（緬甸）地方社會的發(fā)展[7]。以往的研究通常以緬甸某個華人群體/團(tuán)體為客體的分析單位，向內(nèi)分析華人間的關(guān)系，向外分析華人與緬甸社會的關(guān)系，而探討華人個體的內(nèi)部世界與外部世界如何連接的研究較少。從家庭的微觀視角切入，通過對華人家庭長期的參與觀察，有助于站在華人個體的主體視角去理解他們在緬甸地方社會中的生活。

基于2017年10月至2019年4月期間的兩次田野調(diào)查（共計15個月），本文以泰緬邊境緬甸一側(cè)大其力的華人之家魯家作為個案，通過探討“土地改革”前后走出國門的漢人家庭，在失去原有的“家國”體系后到達(dá)一個異質(zhì)性社會，在緬甸邊境移民社會的生活境遇中，“家庭主義”如何成為華人個體的情感與道德構(gòu)建基礎(chǔ)及社會交往的原則。

一、理解緬甸邊城華人之家的路徑

學(xué)界對中國“家庭”的研究主要分為兩類，一類以社會視角展開，將家庭視作社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ);另一類以文化視角展開，討論“家”的文化意義。以“家庭”為基礎(chǔ)來探討中國社會（尤其是鄉(xiāng)村社會）的研究最多，以費(fèi)孝通《江村經(jīng)濟(jì)》一書為代表，從家開始推及社會生活的各個方面，將家視作社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)[8]。從社會組織的角度考量，不少人類學(xué)家對中國以“家庭”為基礎(chǔ)的“家族”“宗族組織”的政治、經(jīng)濟(jì)、社會功能等進(jìn)行研究。1從“文化”的角度出發(fā)，學(xué)者們捕捉到“家”對于漢人的特殊意義，更強(qiáng)調(diào)將“家”視作一種漢文化。認(rèn)為“家”的文化內(nèi)涵豐富[9]，以“家”為基礎(chǔ)衍生出來的“宗族”是家族文化對具體環(huán)境的適應(yīng)和發(fā)展[10]，由于環(huán)境的適應(yīng)以及儒學(xué)與地方文化的整合才造成地方宗族、家族構(gòu)成的多樣性[11]。傳統(tǒng)的“家”研究更關(guān)注家觀念的向外延展，較少深入討論“家”對于家庭內(nèi)部成員的意義。麻國慶試圖統(tǒng)合“家”的社會功能與文化意義，他一方面認(rèn)為家是一種相對于社會整體的概念;另一方面認(rèn)為家是一種象征符號，個體通過這種象征秩序來建構(gòu)其自身的位置，并認(rèn)為“中國社會非常重視家人之間和親屬的道德或情感關(guān)系”[12] 。但他最終還是從家之于社會意義的角度進(jìn)行考量，討論家與中國社會、文化的關(guān)系。

20世紀(jì)40、50年代是中國的社會與政治的一個重大轉(zhuǎn)折時期，學(xué)者們對這一時期以后的中國家庭/家族關(guān)系進(jìn)行了考察。莊孔韶主張文化一直存在關(guān)聯(lián)，人們在思想上既受中國傳統(tǒng)文化理念制約，又非常實際地適應(yīng)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)和社會變遷，選擇生活中所允許的和可能實現(xiàn)的家族圖式[13]。閻云翔對下岬村“走出祖蔭”后的家庭、情感與道德的研究，回應(yīng)了50年來中國的家庭、個人及親密關(guān)系的轉(zhuǎn)變，認(rèn)為當(dāng)下中國傳統(tǒng)的家庭倫理式微，個人主義、消費(fèi)主義正在興起[14]。黃應(yīng)貴對于21世紀(jì)臺灣的家的形態(tài)的討論與閻云翔的討論相呼應(yīng)[15]。3位學(xué)者的研究對象是基于漢文化主體所構(gòu)建的漢人社會的語境來討論文化變遷或者社會變遷和個人、家庭的關(guān)系。本文更加關(guān)注在“土地改革”前后走出國門的漢人家庭，在失去原有的“鄉(xiāng)土”與“家國”體系到達(dá)一個異質(zhì)的社會，在緬甸邊城當(dāng)下的境遇。

人類學(xué)家喬爾·羅賓斯（Joel Robbins）對巴布亞新幾內(nèi)亞烏拉普米安人（Urapmin）的研究中討論了一種文化并置的道德困境。2他發(fā)現(xiàn)，隨著基督教的傳入，烏拉普米安人在行動中時常陷入各種道德困擾中。困擾來自烏拉普米安人放棄自己傳統(tǒng)的本土信仰轉(zhuǎn)而信仰基督教所帶來的實踐沖突。兩種不同文化邏輯的道德準(zhǔn)繩在實踐中的抵牾令烏拉普米安人的內(nèi)心深受困擾，個體在道德的自我選擇與形塑中究竟傾向于哪種道德原則來塑造自我成為爭議的焦點[16]313-334。烏拉普米安人的道德困境歸根于不變的社會中，并置的價值觀念帶來的沖突。

以道德為切入點，有助于理解個體如何將自我的內(nèi)部世界與外部世界相勾連。本文亦受關(guān)注個體的“道德困境”之啟發(fā)，在闡釋20世紀(jì)50年代從中國的“鄉(xiāng)土社會”移居到緬甸邊境城市的華人后代的“家庭主義”的基礎(chǔ)上，分析這種“家庭主義”之于華人個體的情感、道德與社會交往原則構(gòu)建的意義。與喬爾·羅賓斯不同的是，他討論在同一個地方社會的同一群體因兩套并置的文化使得個體陷入在道德困境之中。而我將以魯家人為個案，討論持有傳統(tǒng)漢人的家觀念但在異國他鄉(xiāng)另一種社會語境生活的華人個體所遭遇的道德悖論，解釋在緬甸邊境移民城市生活的緬甸華人“家庭主義”如何整合這種道德悖論。下文將依次介紹魯家人“家外”所處的社會語境，“家內(nèi)”的家庭關(guān)系及其家觀念，進(jìn)而敘述魯家人的家庭危機(jī)、道德悖論及“為了這個家”的價值觀對于這種悖論的整合。

二、家外：作為移民城市的大其力及華人社團(tuán)

大其力被冠之以緬甸“金三角之城”的名號，常常勾連著“毒品”一詞出現(xiàn)在新聞報道、影視作品和一些小說中，構(gòu)筑了一個在主流社會看來極度危險的“法外之地”。大其力城隸屬緬甸撣邦景棟市大其力縣，地處泰國、老撾、緬甸的交界地帶，是緬甸通往泰國的重要口岸。大其力城與泰國的美賽鎮(zhèn)隔河相望，河面狹窄，一橋通兩國。根據(jù)聯(lián)合國毒品與犯罪辦公室2019年的報告，緬甸北部長期是緬甸鴉片生產(chǎn)與海洛因制造中心，“金三角”地區(qū)90%的罌粟種植在緬甸撣邦[17]。并且，甲基苯丙胺片（也稱：“Yaba”/“亞巴”）和晶狀甲基苯丙胺粉末（即：冰毒）也在這片區(qū)域生產(chǎn)和交易 。尤其是“亞巴”片劑，大量從緬甸撣邦流向中、老、泰等鄰國，再流轉(zhuǎn)到其他國家[18]。大其力是這些非法毒品從緬甸邊境流轉(zhuǎn)出去的重要中轉(zhuǎn)站之一。

在1948年緬甸獨(dú)立建立民族國家以前，大其力僅是山地到谷地貿(mào)易之路的中間休憩點，這片區(qū)域零星有幾個小村莊。二戰(zhàn)后曾有國民黨殘部撤退至大其力附近，后轉(zhuǎn)至泰北[19]。而后著名的大毒梟羅星漢、坤沙都曾在此活躍。2011年“湄公河慘案”的主犯糯康和他的民兵組織的根據(jù)地也主要活躍在大其力周邊。幾十年來，來自緬甸各地及緬甸鄰國的人員往來于泰緬邊境經(jīng)商并逐漸定居到大其力，這里也逐漸從小村莊擴(kuò)展成為一座城市，并以非法邊境貿(mào)易的形象而知名。如今，大其力城內(nèi)有佤邦辦事處，城周圍有拉祜民兵與撣族民兵等。各級國家代理人、不同的地方民族武裝勢力、各族群的商人與勞工等共建著大其力的經(jīng)濟(jì)，使得作為緬甸邊境移民城市的大其力經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)合法與不合法經(jīng)濟(jì)相含混的模糊狀態(tài)[20]。

根據(jù)2014年緬甸的人口普查，大其力縣約有15萬常住人口，1大部分人口都聚居在大其力城區(qū)及其附近。大其力可以被視作緬甸邊境典型的一座移民城市。如今，大約有兩萬華人在大其力城居住，2主要由“云南人”和“廣東、福建人”構(gòu)成。這種分類主要基于這兩個群體成立有各自的華人社團(tuán)，分別為“大華理事會”和“福德善堂”。大其力的“云南人”所成立的“大華理事會”的規(guī)模遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“福德善堂”。不過“云南人”也是一個復(fù)雜的集合。在大其力居住的“云南人”又可以分為三種類型，一是各時期到緬甸經(jīng)商的云南人;1二是二戰(zhàn)后留在緬北泰北的國民黨殘部后裔;三是在民國末期至“土地改革”時期受中緬邊境一帶殘存的國民黨軍舊政府與殘軍唆使而舉家逃逸到緬甸的云南人。

其中，第三類的云南人占大其力華人群體中的大多數(shù)。魯家就是第三類云南人的一個典型代表。這類云南人通常是從云南一側(cè)走山路到達(dá)緬甸一側(cè)的邊境地帶生活。原本打算暫居幾年后，再返回云南的家鄉(xiāng)。但自20世紀(jì)50年代以后，中緬都經(jīng)歷了幾十年關(guān)閉邊境的歷史，較少有人能夠重回中國居住，他們大都在緬甸成家定居。通常，定居在緬甸的這類云南人，第一代往往居住在靠近中國的邊境地帶，以臘戌、貴概、當(dāng)陽、八莫、密支那等地及周圍的山區(qū)為主。由于特殊的歷史原因，第一代人從中國遷居到緬甸時，通常為中國邊境鄉(xiāng)土社會中較為富裕的農(nóng)民或者民國政府代理人家庭外遷。遷居到緬甸后，漢人通常選擇與其他漢人聚居，逐漸形成一些以漢人為主的村落、市鎮(zhèn)，例如緬甸撣邦的當(dāng)陽鎮(zhèn)。盡管這類云南人逐漸在緬北地區(qū)展開新的生活，但他們過往對于重返中國的想象以及經(jīng)歷著緬甸自1948年獨(dú)立以來北部地區(qū)不斷的戰(zhàn)亂、1967年出現(xiàn)的排華事件、而后經(jīng)濟(jì)的停滯不前等社會語境，使得這類云南人對于改變他們現(xiàn)有的生活保持著期盼。在20世紀(jì)70、80年代亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)騰飛的影響下，緬甸北部的云南人（華人）興起去新加坡、馬來西亞、泰國及中國臺灣等地打工的熱潮。除此之外，居住在緬北小市鎮(zhèn)或者村莊的華人也開始向緬甸的城市遷移，如遷居到緬甸北部的中心城市曼德勒，或者緬甸的邊境城市木姐、大其力等。

20世紀(jì)70年代開始，更多在緬云南人來到泰緬邊境的大其力經(jīng)商。到20世紀(jì)80年代末90年代初，移居到大其力的云南人激增。當(dāng)時在大其力的云南人沒有社團(tuán)組織，其子女面臨著無法上中文學(xué)校的問題。2于是，幾位在大其力經(jīng)商多年的云南人開始籌備組建社團(tuán)。魯家人也經(jīng)歷過打工潮及移居緬甸邊境城市的潮流。魯家兄弟姐妹中的魯三姐一家最先決定到大其力謀生。在她一家到大其力后，也加入了云南人的“大華理事會”。

有關(guān)緬甸華人社團(tuán)的研究并不少見3，大華理事會的建立與運(yùn)作與緬甸其他地方的華人社團(tuán)運(yùn)作有諸多相似之處。20世紀(jì)90年代，華人集資在大其力建立了觀音寺和大華佛經(jīng)學(xué)校，之后建立了辦理婚喪儀式的禮堂，成立了青年組織、婦女會和老年人組織，并在大其力設(shè)立了公墓以解決華人應(yīng)對死亡的后顧之憂。此外，華人社團(tuán)也積極參與大其力其他的公共事務(wù)，并以華人群體的形式同大其力其他族群的社團(tuán)和政府進(jìn)行交往，如出資參與建設(shè)大其力養(yǎng)老院、大其力慈善援助會等。然而，華人社團(tuán)難以被看作華人家庭或個體參與國家政治的中間機(jī)構(gòu)。緬甸政府不承認(rèn)漢人是緬甸的135種民族之一，身份證上民族構(gòu)成一欄寫有“德祐”（漢人）者難以參政。華人們雖生活在緬甸，但有借居他國的心態(tài)，多不把參與緬甸國家建設(shè)作為主要政治訴求。大其力的華人甚至鮮有尋求諸如選舉和被選舉等基本政治權(quán)利的公共討論。

華人社團(tuán)可以被視作華人的社交聯(lián)絡(luò)網(wǎng)，然而，它并不對華人的道德行為規(guī)范做出要求。例如當(dāng)我問及大華理事會的創(chuàng)建人之一L先生，他們是否會查詢?yōu)榇笕A理事會捐助者的資金來源是否合法時，L先生說他們從來不過問這些資金的來源，他們不會要求只有合法資金才能捐助給理事會，只要有人愿意捐助就可以成為理事會的成員。1華人家庭在華人社團(tuán)中的地位與聲望主要取決于他們的經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)，而不是儒家倫理綱常或者華人社團(tuán)設(shè)立的規(guī)范。緬甸大其力這種移民社會的華人社團(tuán)組織，既不同于傳統(tǒng)漢族社會的宗族組織或者地域共同體，它沒有以血緣為紐帶的宗族組織的情感基礎(chǔ)與家族倫理約束，也不同于基于世代共處所建立起來的熟人社會網(wǎng)絡(luò)，更像是一種應(yīng)對異質(zhì)性社會的“政治-經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟”。

在大其力，滿足日常生活的經(jīng)濟(jì)與制毒販毒、倒賣槍支、開賭場和游戲廳、走私商品等經(jīng)濟(jì)行為并行。國家在大其力有嚴(yán)格管控的企圖，但控制力卻較弱，加上不同的地方民族武裝組織與地方強(qiáng)人深深卷入在緬甸邊境的社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中，大其力的華人在當(dāng)前依舊將其看作是一個不安全的城市，使得人們處理人事關(guān)系時顯得格外謹(jǐn)慎。華人雖有自己的社會組織，但諸如搶劫、偷竊、槍殺等的危險總是指向個人，傷害的是家庭，華人社團(tuán)在這些風(fēng)險面前是失效的。由于人們不容易了解對方是否卷入危險的利益關(guān)系中，相互間也不清楚底細(xì)，人們往往認(rèn)為不過問對方的生活才可在大其力相對相安無事地生活。陌生人之間相處的基本原則便是盡量不要打聽別人家的事。我初到田野時，魯家三弟就與我交代：“大其力這種地方，有三個‘不你要注意。一是不要隨便走山上的小路;2二是不要問別人做什么;三是不要問別人住在哪里”。3

與家外的社會語境、整體的社會氛圍及陌生人之間的接觸方式相較，華人家庭內(nèi)部則有典范的家庭倫理來處理彼此之間的關(guān)系，并使每個家庭成員各自朝著應(yīng)有的身份位格去塑造自己。

三、家內(nèi)：魯家家史與家訓(xùn)

按照人類學(xué)對“家庭”的定義，魯家人不算是一個核心家庭，也算不上是一個擴(kuò)大家庭。這個家戶包括了三個小家庭，而兄弟姐妹們又屬于上一層級的原生家庭。按照費(fèi)孝通對于“家戶”（household）與“家庭”（family）的區(qū)分，前者指地域團(tuán)體的基本單位[21]，后者專指父母子女的基本單位，那么他們基本可以算作一個家戶。如圖1所示，大姐家、三姐家、二哥、三弟和小妹一家都在大其力生活，且?guī)缀醵甲≡隰斎慵抑小?/p>

魯家人遷居到大其力是一個緩慢的過程。1950年前后，魯三姐的母親四歲時被其父母從云南帶到緬甸當(dāng)陽。三姐的母親在當(dāng)陽成家生子，育有三男三女，但父親早逝，養(yǎng)育職責(zé)主要落在了母親肩頭。魯三姐的兄弟姐妹長大成人后便各自謀取出路。20世紀(jì)80年代，受打工熱潮影響，魯家兄弟姐們開始走出緬甸當(dāng)陽。魯大姐及其丈夫曾在泰國曼谷某報社做了十余年打字員。魯大哥及其妻子在泰國普吉島做導(dǎo)游，并在泰國購置房產(chǎn)和購買了合法身份證后，定居到了泰國。魯二姐一家在中國臺灣打工，收入較穩(wěn)定。魯二哥也曾到泰國打工，但因在泰國販毒而鋃鐺入獄10年，直到2017年才從泰國監(jiān)獄被釋放出來。魯三弟成年后曾到緬甸帕敢的玉石礦山打工，礦山生活非常辛苦且危險。而魯小妹也曾經(jīng)偷渡到泰國曼谷打工，但收入微薄。

魯三姐結(jié)婚后幾年，大約在2003年前后跟著丈夫從緬甸當(dāng)陽搬到大其力謀生，是魯家人中最早搬到大其力生活的。夫妻倆原本在當(dāng)陽的一些朋友和老同學(xué)早些年已經(jīng)到大其力經(jīng)商。經(jīng)老鄉(xiāng)與老同學(xué)的幫助，夫妻倆在大其力經(jīng)營一家游戲廳。雖然魯三姐及其丈夫的雙親未搬來大其力同住，其房子也是租賃，但在家里供奉上“天地國親師”的祖宗牌位，就算是在大其力安了家。幾年后，他們夫妻倆的游戲廳生活收入可觀，兩人也育有子女。三姐夫向“大華理事會”捐款之后，成功加入理事會，其子女也順利到理事會下轄的大華佛經(jīng)學(xué)校上學(xué)。魯三姐成為其兄弟姐妹中生活條件最好的家庭成員。當(dāng)魯三姐在大其力的生活逐漸穩(wěn)定富足之后，三姐逐漸勸說生活艱難的兄弟姐妹們?nèi)ゴ笃淞χ\生。魯三姐逐漸成為魯家兄弟姐妹幾個小的核心家庭組成的“魯家人”的“主心骨”。

學(xué)界常用“離散”（diasporas）這個概念來描述跨國移民群體，并且常常與“家園”“故土”等相關(guān)表述聯(lián)系在一起[22]。出生在緬甸山地的魯家兄弟姐妹長大后離散在不同國家區(qū)域，對于他們個體而言，已經(jīng)很難嚴(yán)格去定義“故土”到底是中國還是緬甸。儒家倫理中“修身齊家治國平天下”的家國同構(gòu)觀中的“國”這個概念，在這樣的家庭中是失效的，他們的“家族-宗族-國家”的擴(kuò)展性在向上流動的環(huán)節(jié)中因地處異國而阻斷。維系著這些人的是“家庭主義”的觀念，即“家”作為他們的“終極意義與價值所在”[23]，家人好便是家好，家好便要家人好。居住在泰國普吉和中國臺灣的家人生活穩(wěn)定，但無以負(fù)擔(dān)其他家人的生活。大其力的魯三姐家便為遭受著清苦生活的其他家人提供庇護(hù)，以使得這個家庭都得以平安延續(xù)。

有意思的是以魯三姐的丈夫為中心的視角去看魯家。依附于三姐夫一家生活的，不是夫家的親戚反倒是妻子一方，這并不符合我們所談的儒家倫理中的夫權(quán)觀念。按傳統(tǒng)來說，女兒嫁出去便是夫家人。于夫家而言，她的兄弟姊妹算是外戚。但是，魯家兄弟姐妹們選擇來到大其力與魯三姐共同生活有充分的理由。一因魯三姐家在大其力生活寬裕，已有一定社會關(guān)系;二因三姐夫家的兄弟姐妹生活還算不錯，無須依附于他;三因大其力始終屬于緬甸，兄弟姐妹搬至大其力便于謀生;四因此地經(jīng)濟(jì)相對緬北其他地方較發(fā)達(dá)，1又可享受泰國的物質(zhì)、醫(yī)療和教育資源等，有獲得美好生活的希望。

魯家兄弟姐妹高度贊揚(yáng)魯三姐的丈夫，認(rèn)為他“通情達(dá)理”，允許他們在魯三姐家的庇護(hù)下在大其力生活。這種包含著情感的道德評價，有多層含義。從淺層看，丈夫許可妻子的家人依附，是出于情感而打破常規(guī)。魯家人對漢人傳統(tǒng)家庭倫理具有共識，所以對三姐夫的接納與包容表示感激和贊美。但更深層的分析，他們褒揚(yáng)的是三姐夫?qū)τ诰挶比A人在特殊情境下形成的“家庭主義”的共情。20世紀(jì)40-50年代來到緬北的華人以家庭為單位走出國門，由于多種原因無法返鄉(xiāng)，被迫不斷離散選擇其他出路。他們保持著家族與宗族觀念，但已經(jīng)失去了原有的社會組織。在異質(zhì)性社會的生活中，“家”這一概念的伸縮性在緬北華人社會中更強(qiáng)。一方面，“家族-宗族”作為社會組織的功能向外延展，人們常與在緬居住的華人遠(yuǎn)親或熟人通過姻親、禮物流動及攀附的方式，重整為大“家族-宗族”;然而，弱血緣關(guān)系的大“家族-宗族”不像真正意義上具有典范道德權(quán)威的“宗族組織”。另一方面，由于真正同祖同宗的嚴(yán)密社會組織的消失，“家族-宗族”應(yīng)包含的道德約束反而緊縮至一個“家”中，只有家庭內(nèi)部的團(tuán)結(jié)才更能應(yīng)對外在風(fēng)險，“為了自己的家”成為對家庭成員個體塑造自我價值的道德核心，團(tuán)結(jié)緊密的家庭關(guān)系成為一種應(yīng)對社會結(jié)構(gòu)改變后的生存?zhèn)惱怼＞挼槿A人對于“祖訓(xùn)”“家訓(xùn)”的遵守收縮在緊密團(tuán)結(jié)的家庭之中。

盡管魯家人從中國離散到緬甸并向不同國家與地區(qū)流動，但魯家人自幼受傳統(tǒng)漢族文化中家禮的影響，“祖先之禮”的觀念一直得到延續(xù)。祭祀亡人是魯家重要的家禮。因初代祖輩埋葬于緬甸當(dāng)陽，對于魯家人來說，最重要的儀式活動便是每年清明及農(nóng)歷十月去當(dāng)陽上墳祭祀。在家屋中，祖先牌位或者祖先肖像要擺在堂屋，人們的生活物品都不得隨意在此區(qū)域擺放。

除了祖先觀念，孝悌也是魯家重要的家庭倫理。對于母親的贍養(yǎng)為“孝”。魯家兄妹的母親居住在當(dāng)陽，兒女們早年因忙于生計無法陪伴母親，待經(jīng)濟(jì)殷實一些，便想盡各種辦法來孝敬母親。在魯家兄妹看來，讓母親操心、痛苦是最大的不孝，這種不孝也會引發(fā)家庭成員之間的相互譴責(zé)。對兄妹的照顧為“悌”。兄妹之間遵守長幼秩序，但在兄妹成員中，“德性”是更重要的倫理與家庭權(quán)威來源。魯家三姐因其處理事情冷靜，且在經(jīng)濟(jì)能力提升時主動提出照顧和幫扶其他兄妹，因此她在家庭中的權(quán)威逐漸得到提升。三姐除了生活上照顧魯家兄妹，在做人處事上也成為兄妹們的表率。因此，即使三兄弟是魯家的男性成員，但也會由衷敬佩三姐的處事能力與“一碗水端平”的公正。

而在面對緬甸北部復(fù)雜且充滿風(fēng)險的社會環(huán)境時，魯家兄弟姐妹的父親在過世前曾給子女留下家訓(xùn)，讓子女不能吹煙（吸毒）1與賭博，并警告子女“又吹又賭，就是欺公滅祖”。2然而，在大其力特殊的生計環(huán)境中，魯家人也會直接或間接的卷入介于非法與合法混合的行業(yè)中。魯家人對已逝的父親非常敬重，常用父親的家訓(xùn)要求家庭成員，以使這個家得以延續(xù)。然而，魯家人對家人吸毒的態(tài)度與在大其力的經(jīng)濟(jì)實踐卻出現(xiàn)了道德悖論。

四、整合道德悖論的家觀念

（一）“家散”：家庭危機(jī)與家庭修復(fù)

“家散”是魯家人生活中最大的恐懼，也是魯家對家庭關(guān)系失望時的消極表達(dá)。“家散”不僅是家庭物質(zhì)環(huán)境的消失或破壞，更是家庭成員之間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的失衡與斷裂。“這個家要散了”是魯家人在面對家庭危機(jī)時常用的話語表達(dá)方式。在說出此種話語時，其實并非家真的要散，而是表達(dá)說話者的一種擔(dān)憂與警示。

當(dāng)面臨家庭危機(jī)時，表現(xiàn)方式往往是家庭沖突。我在魯家居住期間，經(jīng)歷了幾次他們家人間的劇烈爭吵，主要與剛出獄不久的魯二哥有關(guān)。魯二哥在泰國入獄之前曾有吸毒史。事實上，正是因為他曾經(jīng)吸毒并屢教不改，讓家人們十分憂慮。魯家兄弟姐妹過去曾共同籌錢找人帶著當(dāng)時剛新婚不久的魯二哥偷渡去泰國曼谷打工。他們原以為魯二哥去到曼谷后，既不懂泰語也沒有熟人，應(yīng)該會安分打工，并且把毒癮戒了。沒想到魯二哥竟與一名在泰國的中國臺灣人做起了販毒生意，在從泰北將毒品帶到曼谷的路途中被泰國警方抓捕，被判入獄十年。十年間，魯二哥成了魯家人的“心病”。每次別人問起魯家老二的情況時，一家人都保持沉默。母親為了魯二哥的事情沒少憂心，兄弟姐妹們輪著去監(jiān)獄探視二哥，勸說魯二哥安心服刑，希望其出獄后為了家人而改過自新。

出獄后的魯二哥已是妻離子散，但二哥的出獄也總算是讓魯家人松了一口氣。為了不讓母親擔(dān)心，魯三姐把剛出獄的二哥接到了自己家中，并與其他幾個兄妹合計著一起資助他點小生意，以便他能供自己的孩子念書。掙錢養(yǎng)家，讓兒女回到他身邊，才算是重新好好做人，也才能真正解除魯家人對于“家散”的焦慮。

可沒想到，剛恢復(fù)平靜的家又被魯二哥給打破了。二哥出獄沒多久，家人便察覺他躲在廁所吸食“亞巴”。一個月后，又在墻縫中發(fā)現(xiàn)了他所購買的用于吸食的海洛因。家人們知道他不僅沒有悔改，反而變本加厲后，把他叫到一邊訓(xùn)斥。魯三姐和三弟更是氣得對他拳打腳踢。按理，魯三姐、三弟比二哥小，不該教訓(xùn)二哥，但二哥的行為又在毀壞這個慢慢變好的家，這讓人既氣憤又恐懼。然而，魯二哥還是沒有停止吸毒。日漸消瘦的體型逃不過家人的眼睛，再次抓到他吸毒時，一家人陷入憤怒與恐慌。

魯三姐尤其痛苦和矛盾。她認(rèn)為，二哥是在自己家中吸毒，萬一他藏毒在家中被人告發(fā)，緬甸警察只要在家里搜到毒品將會沒收她家里的財產(chǎn)，那么她自己的家庭也會被二哥連累。為了她的小家，她甚至想把魯二哥趕出去。可如果真的把二哥趕走，他既沒能力生存又有毒癮，只會讓年邁的母親更加憂心。為了這個家，她不能這么做。魯三姐警告二哥，如果他再吸毒，就把他送去緬甸警察那里，告訴警察他不再是自己的家人，讓他入獄。但家人們都知道這只是一種威脅。若是家人真把二哥交給警察，這個家也就“散”了。思來想去，只能限制魯二哥的活動自由，緊緊盯著他不讓他出家門、不讓他獨(dú)處。

魯二哥終究在一次毒癮發(fā)作的時候，趁家人不注意，收拾著衣物帶上幾千泰銖離家出走了。待家人發(fā)現(xiàn)時，他已不見蹤影。這時候，憤怒、焦慮、失望、無奈等情緒五味雜陳，一家人坐在院子里商議——二哥走了該怎么辦？魯三姐的分析表達(dá)了魯家人對二哥復(fù)吸之事所觸發(fā)的對“家散”焦慮：

二哥這么鬧下去，這個家真的要散了。找不找他我們都很矛盾。大其力城不大，他能躲去哪里掰著手指頭算算也知道，無非就是他的老同學(xué)、老鄉(xiāng)或者毒友那里，再不然就是流浪街頭。不找二哥，如果他出事或者因為缺錢又去犯什么事，我們就怕母親受不住這種打擊。如果主動找回二哥，我們就怕二哥覺得無論如何家里也不會拋棄他，以后更是變本加厲，對我們這個家的傷害更大。1

眼下，一家人面臨的不僅僅是擔(dān)心二哥安危的情感，更面臨著如何化解這場家庭危機(jī)的抉擇。商討之后，家人做出了不主動去找二哥的決定，要想辦法讓他自己主動回家。家人分頭行動，首先主動聯(lián)系母親，慢慢跟她講述二哥在家中的情況，讓她有一定的心理準(zhǔn)備，以防她遭受突然的打擊。其次分頭給二哥的同學(xué)打電話，告訴他們二哥因為吸毒已經(jīng)離家出走，叮囑他們千萬不要給二哥借錢。魯家人認(rèn)為，吸毒者花費(fèi)大，家里人明確告知別人二哥已經(jīng)與“家”脫離關(guān)系，沒有家人做后援，必定沒人敢給他錢。這樣做的目的在于，一是讓二哥知道家可以把他排除在外，使他感到危機(jī);二是切斷他的經(jīng)濟(jì)援助，讓他走投無路只能回家。以“家”的名義，脅迫他對“家”妥協(xié)，便于家人以后對他進(jìn)行約束。事情果然如魯家人所料，幾周后的清明節(jié)，二哥自己回到了當(dāng)陽老家，給父親上墳后，兄弟姐妹出錢把二哥送到了一家福音戒毒中心戒毒，魯家人的家庭危機(jī)得以解除。魯二哥回老家祭祖與被送到戒毒中心的過程，正是魯家人修復(fù)家庭的過程。

魯二哥選擇回家并不讓人覺得意外。吳飛在講中國人的“過日子”時，說“家庭對每個生命有著根本的存在論意義，即生命是作為家庭的一部分存在的。”[24]也就是說，每一個家庭成員共同構(gòu)成了家這個整體，而家這個整體的興衰榮辱影響著每個家庭成員的生活，整體的“家”的命運(yùn)烙印在每一個個體的生活決策與道德自我的塑造中。魯家在面對二哥出走事件中的策略，與二哥的選擇正體現(xiàn)了這種家庭主義的整體觀。二哥出走，是為了給整個家施壓，為了讓家人感受到“家散”的壓力，以便重新獲得家人對他吸毒的包庇。而二哥回來，正是感受到了失去“家”的庇護(hù)之后的絕境，只好選擇回家重新讓家人們安排他的命運(yùn)。家人們讓他在外吃點苦頭，是為了保全這個快要散的家，以不妥協(xié)的姿態(tài)逼他主動回來，他主動回到這個家代表這個家的完整，才能保證家庭日后的正常管理與延續(xù)。而最終一家人出資將他送到戒毒中心，也是為了日后他能正常生活，他的正常也代表整個家回歸正常。

（二）“為了這個家”：道德悖論與道德整合

家庭作為構(gòu)成社會的基本單位，與外部世界展開各種社會關(guān)聯(lián)。大其力作為緬甸多權(quán)威的政治博弈與跨境貿(mào)易的地帶，人們的生活往往被卷入在模糊的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中，使得家庭成員的日常生活實踐可能與個體持有的道德觀念產(chǎn)生沖突。上文提到，魯三姐一家在大其力真正能夠立足，主要得益于三姐家所經(jīng)營的游戲廳。我在初入魯家時，對魯家后院的游戲廳極為好奇。游戲廳進(jìn)出的人很多，但我被告知不可隨意進(jìn)入，這加深了我的好奇心。隨著在魯家的時間越來越久，游戲廳的“神秘面紗”得以揭開。在大其力，開設(shè)游戲廳并不合法。為了避免警察查封游戲廳，魯三姐每個月會給警察們交一筆“外交費(fèi)”，以獲得警察的庇護(hù)。

游戲廳其實是供人玩電子游戲機(jī)賭博的地方。魯三姐家的游戲廳放了幾款不同的游戲機(jī)，如老虎機(jī)、打魚機(jī)。大其力好賭的人不少，不少嗜賭者也嗜毒。有些人在游戲廳里一待就是幾天，“吃喝拉撒”都在游戲廳，游戲廳便專門設(shè)置了一個房間供這些人休息。休息間設(shè)置得很隱蔽，事實上也就是一些人的吸毒庇護(hù)所。正是有這樣的房間，游戲廳才更受歡迎。魯三姐一家雖然沒有直接給人賣毒品，但給吸毒者提供的庇護(hù)所讓游戲廳的生意更加興旺。魯家人的主要生活都依賴于游戲廳的收入。魯三弟幫助魯三姐管理游戲廳，掙到的錢除去基本的水電、勞工費(fèi)和給警察的“保護(hù)費(fèi)”，其余收入二人一起做七三分賬。魯三姐通過游戲廳掙到的錢，養(yǎng)活了自己一家人，同時還為魯大姐與魯小妹兩家人提供了住所和經(jīng)營小食店的場地，并一直在經(jīng)濟(jì)上照顧著出獄后的魯二哥。有經(jīng)濟(jì)能力后的魯家兄弟姐妹又共同贍養(yǎng)母親。可以說，這個可以供人賭博和吸毒游戲廳養(yǎng)活了魯家一大家子，家人們對魯三姐也十分尊敬，認(rèn)為她對這個家做出了極大的貢獻(xiàn)。

濫用毒品之惡是緬甸邊境社會達(dá)成的基本共識，“不吹不賭”又是父親留下的家訓(xùn)，但賭毒之于魯家人卻既為“福”又為“禍”。吸毒的二哥使家人們陷入了痛苦，而主要維持一家人生計的游戲廳卻間接成為專門給人吸毒的場所，魯家人對于賭博和毒品的態(tài)度在這里出現(xiàn)了道德悖論。魯三姐對其間接卷入在賭博與毒品經(jīng)濟(jì)中的道德困境表示出無奈：

我知道游戲廳本來也不是什么好地方，但是要靠它賺錢啊。我們都不讓我們的小孩去游戲廳旁邊玩。一般我自己都不太進(jìn)去，里面那些人經(jīng)常“亂搞”。1我們也痛恨毒品，知道毒品的危害大。我父親以前就交代，叫我們“不吹不賭”。我們的家人也有吸毒的，反正家人一旦沾上毒癮、賭癮，家就不是家了。但是我們也沒有辦法，大其力這個地方就是這樣。我們一家人，有那么多張嘴等著吃飯，也不可能說有人在游戲廳里亂用那些東西就把游戲廳關(guān)了。哎，可能做什么都是為了這個家吧。2

通過對魯三姐的感慨與魯家人對待賭毒的雙重態(tài)度，可以看出“為了這個家”這種家庭主義或者說家庭本位的價值觀念，正是身處緬甸動亂的邊境社會的魯家人在實踐中判定行動與道德尺度的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。吸毒者與游戲廳同時存在于一個家，吸毒者魯二哥成為全家人的危機(jī)，而開游戲廳的魯三姐卻是全家人的“功臣”。“為了這個家”的倫理讓魯家人既恐懼魯二哥吸毒而帶來“家散”風(fēng)險，又容許客戶在游戲廳吸毒。同一個家，在面對吸毒者時的縱容與反對的雙重態(tài)度，被是否“為了這個家”作為道德尺度而整合。

“為了這個家”的道德尺度，不僅是體現(xiàn)在處理家庭內(nèi)部成員的關(guān)系中，在與別人家交往時同樣如此。一日，魯家的游戲廳的一位客人要求進(jìn)入休息間，即意味著他可能有毒癮。魯家人與這位客人熟識，對于他要去休息室的原因魯家人都心知肚明。盡管魯家人也想勸他不要走錯路，但卻沒有直接阻攔。反之，魯三姐給其母親打了電話，告知其兒子要進(jìn)游戲廳的休息室，里面吸毒人多。之后，便沒有再說其他話，但意圖已經(jīng)明確，就是讓這位客人的家人來抉擇該如何約束他的行為。在魯家人眼里，別人家的成員有吸毒的可能，是別人家的風(fēng)險，要如何防范與管教是別人家的事，應(yīng)將對別人的評判權(quán)交回他的家。他們面對的每個個人都屬于一個家，尊重別人的家觀念亦是大其力華人們在進(jìn)行社會交往時的分寸。

五、結(jié)語

本文關(guān)注緬甸大其力的華人家庭在脫離傳統(tǒng)以血緣或者地緣關(guān)系相連接的共同體后，在面臨復(fù)雜的緬甸邊境移民社會的語境時，以“家庭主義”為核心的自我道德塑造、家庭成員的情感的維系和連接以及他們的社會交往原則。喬爾·羅賓斯發(fā)現(xiàn)在烏拉普米安人全面信奉基督教的同時，其在日常生活中秉持的傳統(tǒng)價值觀行為體系與基督教倡導(dǎo)的終極價值觀產(chǎn)生激烈的沖突。這促使烏拉普米安人不斷在基督教倡導(dǎo)的“信念倫理”與傳統(tǒng)社會倡導(dǎo)的“責(zé)任倫理”之間產(chǎn)生道德張力，繼而讓烏拉普米安人在日常行動中處于一種價值選擇的“道德困境”中[16]214-252。同樣，格爾茨在巴厘島觀察到的印度教徒與穆斯林團(tuán)體因政見不同，導(dǎo)致葬禮儀式失敗[25]。社會變遷導(dǎo)致文化延續(xù)的斷裂繼而給烏拉普米安人和巴厘島的人們帶來道德或者文化選擇上的困境。兩位人類學(xué)家的個案呈現(xiàn)的特點是，每種不同的文化均會在其內(nèi)部形成一套完整的內(nèi)在倫理價值體系，且該種倫理體系作為一種“理想型”在行動中指導(dǎo)和約束人們的行動。這也就說明了為什么當(dāng)不同文化價值體系碰撞在一起時，人們的行動會受到束縛與困擾，陷入道德困境。以羅賓斯和格爾茨為代表的研究是以“結(jié)構(gòu)主義”即將價值視為根植于文化結(jié)構(gòu)中的客觀現(xiàn)象為理論基礎(chǔ)進(jìn)行討論，其根源在于“它在從始于一個確定社會結(jié)構(gòu)、社會秩序或其他整體概念出發(fā)的理論”[26]。

本文呈現(xiàn)的個案與同一群體在不變的社會中因接受不同文化觀念沖突導(dǎo)致的道德困境不同。大其力華人的道德悖論，是華人在異質(zhì)性的社會語境中的生活實踐與其所持有的道德觀念間的沖突。與莊孔韶、閻云翔等學(xué)者對20世紀(jì)40、50年代以后對中國社會的“家文化”的變遷的實踐主義傾向相似，本文更關(guān)注同一時期走出家國體系的漢人在緬甸邊境的社會語境中的家庭主義。大其力華人的個案，呈現(xiàn)的是脫離共同體價值信念體系束縛的華人個體在價值觀多元并存的緬甸邊境社會中，以“行動主義”1的價值取向調(diào)和傳統(tǒng)價值觀，并在與外部社會的接觸中以“為了這個家”為價值取向?qū)Φ赖聸_突的整合。傳統(tǒng)漢人社會的研究范疇中，有關(guān)家庭的研究往往與共同體聯(lián)系在一起。如費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》等著作中從知識、道德、情感、司法等層面系統(tǒng)論述了共同體中的家庭如何在“差序格局”中界定和規(guī)范自身。在大其力華人家庭的價值觀念中，當(dāng)移民進(jìn)入異質(zhì)性社會導(dǎo)致家庭抽離于共同體范疇時，“家文化”原本“結(jié)構(gòu)性”價值觀與人們實際生活中的行動有所差異。“為了這個家”這種“家庭主義”，作為一種行動主義的價值取向，其內(nèi)在價值含義包含了大其力華人追求“美好生活”的行動時所具備既能延續(xù)傳統(tǒng)家庭價值觀，又能對因外部環(huán)境變化而產(chǎn)生的對自身行動與傳統(tǒng)價值觀相違背時所包容的一套價值體系。

值得注意的是，本文討論的是緬甸華人在充滿風(fēng)險的緬甸邊境移民社會的生活中所實踐生成著的行動主義價值取向的家庭主義。這種在復(fù)雜的異質(zhì)性社會的流動中生成著的“家庭主義”可能與在緬北地區(qū)華人聚集的村莊生活的華人所持的家觀念有所差異。此外，若站在緬甸邊境城市地方社會的視角來看，考慮到華人所持的這種道德規(guī)范緊縮于家庭內(nèi)部的“家庭主義”與基于血緣或地緣為基礎(chǔ)以家為軸心向外不斷延展的社會網(wǎng)絡(luò)與道德規(guī)范不同，加之緬甸邊境城市較缺失應(yīng)具有實際效力的法律制度與整體性道德規(guī)則的社會語境，這種“家庭主義”與緬甸邊境城市雜糅的地方社會狀態(tài)之關(guān)系今后還需更深入地研究 （本文的田野調(diào)查受到南方科技大學(xué)社會科學(xué)高等研究院“第六屆中國人類學(xué)研究生田野調(diào)查獎助金”資助;寫作期間受到愛沙尼亞塔林大學(xué)“Dora Plus Scholarship”項目資助，該項目基金來源于“European Regional Development Fund”。在此一并感謝）

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