阿甘本論赤裸生命與例外狀態(tài)

摘? 要：神圣人被剝奪了基本的生命權(quán)力，他們處于法律的例外狀態(tài)。阿甘本集中將神圣人類比于狼人、獻身者、難民和巨像等形式，并提出我們所有人都是潛在的赤裸生命。另外阿甘本沿襲著漢娜·阿倫特的路徑分析了當(dāng)代難民作為一種赤裸生命形式，那些“不配活下去的生命”和“人類豚鼠”便是典型的赤裸生命，他們遭受著“被人任意處死”律法失效和宗教驅(qū)逐的境況。例外狀態(tài)的拓撲性結(jié)構(gòu)便是由“在外卻仍屬之”的悖論構(gòu)成，并且例外狀態(tài)奠定了主權(quán)的根基。例外狀態(tài)既非外在亦非內(nèi)在于法秩序，而它的定義問題正關(guān)系著一個門檻，或是一個無法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是無法相互確定。

關(guān)鍵詞：吉奧喬·阿甘本;例外狀態(tài);赤裸生命;懸法

基金項目：本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“新馬克思主義文論與空間理論重要文獻翻譯與研究”（15ZDB084）階段性研究成果。

吉奧喬·阿甘本，是意大利維羅拉大學(xué)的美學(xué)教授，當(dāng)今著名的左翼思想家，其論著涉及范圍廣泛，涵蓋了哲學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)、電影學(xué)、神學(xué)、文學(xué)等諸多方面。自1995年起，阿甘本的“牲人”系列問世，一直延續(xù)至2016年，“牲人”五部曲迎來學(xué)界的好評如潮，為阿甘本贏得巨大的聲譽，在《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》中阿甘本對“神圣人”（以下對神圣人不再加引號）進行了詞源學(xué)考察，并從人類學(xué)、神學(xué)等角度思考了神圣人在現(xiàn)今政治中的處境狀態(tài)，提出所有人都是赤裸生命的構(gòu)想。在《例外狀態(tài)》中阿甘本進一步推演出造成人淪為非人處境的根本原因是國家政權(quán)中的懸法現(xiàn)象，也即例外狀態(tài)，例外狀態(tài)和赤裸生命相伴相生，延續(xù)著阿甘本“牲人”系列的思路。

一、何謂赤裸生命？

赤裸生命作為阿甘本生命政治的主要關(guān)注問題，對如今生命政治轉(zhuǎn)向范式無疑具有啟示含義。生命政治最初由福柯在《必須保衛(wèi)社會》中首度提出，福柯以權(quán)力對人的身體的規(guī)訓(xùn)為切入點，深入批判了政治對人的身體無孔不入的操縱。阿甘本正是在此基礎(chǔ)上，延承著福柯的生命政治學(xué)說，結(jié)合了卡爾·施密特、本雅明和漢娜·阿倫特的理論，以考古學(xué)的視角，考察了主權(quán)政治對赤裸生命的異化主導(dǎo)等諸多問題。

在《神圣人：赤裸生命與例外狀態(tài)》中，阿甘本以考古學(xué)視角回溯了歷史上的“神圣人”形態(tài)，對homo sacer進行了詞源學(xué)考察。龐匹厄斯·費斯圖斯在《論詞語的意義》中指出，“神圣人是由于犯罪而被人們審判的人。祭祀這個是不被允許的，但殺死他的人不會因殺人而遭到譴責(zé)。”[1]102也即構(gòu)成“神圣人”的關(guān)鍵條件是，不能被祭祀同時可以任人殺死。赤裸生命便處于例外的無區(qū)分地帶。阿甘本認為赤裸生命是由法律的懸置和宗教的驅(qū)逐所造成的例外狀態(tài)結(jié)果，赤裸生命處在一個空白的無區(qū)分地帶。在這種懸法的例外狀態(tài)中，赤裸生命失去了對生命權(quán)力的掌控，同時也暴露在不可挽回的“棄置”面前，遭受了法律和宗教棄置的赤裸生命，便是“不能被祭祀?yún)s可以被殺死的生命”。他指出正是這種雙重排除造成了赤裸生命的特殊性：“定義神圣人之狀態(tài)的，不是假設(shè)他所具有的神圣性的原初含混性，而是他被帶入的雙重排除狀況的特殊品性，以及他發(fā)現(xiàn)自己所面對的暴力。這一暴力——任何人可殺死他而不受制裁——既不能被歸類為祭祀，又不能被歸類為殺人，既不能被歸類為一項死刑的執(zhí)行，又不能被歸類為褻瀆神圣之行為。”[1]117總地來說，赤裸生命被懸置于含混的律法之外，失去了國籍和法律保護的赤裸生命與非人的牲畜無異，主權(quán)者可將其隨意處置。

阿甘本從語言學(xué)、人類學(xué)的角度考察了“神圣人”之神圣性的語詞含義，其中，弗洛伊德、弗勒、胡戈特·福吉爾對神圣一詞的語言學(xué)界定都有所闡釋。弗洛伊德稱拉丁語sacer為“屬神的和遭罪的”，弗勒在《“sacer”一詞的原初含義》中把sacer同禁忌聯(lián)系起來，并認為“愿他神圣”意味著“神圣的或被詛咒的”，而“神圣人”則意味著被逐者，也即被排除共同體之外的、受詛咒的人。而阿爾弗雷德·厄諾特-梅勒則認為那些有罪的、被獻祭給冥府的人是神圣的，與此同時，只有被弄臟的、受到玷污的人才可接近他們。另外，對于語詞sacratio的考察，使阿甘本看到神圣人與宗教的禁忌儀式緊密聯(lián)結(jié)，并認為在“神圣人”獻祭的宗教儀式中，“神圣人”暴露出一種雙重失序的例外形式，他不僅被排除在政治司法的管控之外，與此同時，“神圣人”也被宗教神法所排除，“神圣人”處于一個無法保護的中間地帶，既不被世俗所接納，而他們在宗教領(lǐng)域的容身之地也被主權(quán)者褫奪。

從對“神圣人”的詞源學(xué)考察中，阿甘本發(fā)現(xiàn)了神圣人處于宗教與律法的雙重構(gòu)境之外。“神圣人”被剝奪了基本的生命權(quán)利，他們處于法律的例外狀態(tài)，殺害他們的人也不會受到法律的制裁，“神圣人”意味著被社會共同體排斥在外的異己生命，他們失去了社會關(guān)系紐帶，同時也得不到神和律法的保護。為了證實“神圣人”與牲畜般無異的“非人性”，阿甘本考察了象征著life的古希臘詞匯zoe和bios兩者間的語義區(qū)別，zoe意味著生物學(xué)意義上的自然生命，包含了所有的牲畜、植物、人類及神等;而bios則上升到形而上學(xué)的本體論層面，它不僅僅意味著獲得一種生物學(xué)意義上的生命，還包含著倫理、政治意味的上層建筑，引導(dǎo)著公民向善，建立幸福美好的生活。因而bios意味著公民的政治生活。阿甘本借福柯的話語闡釋了具有生命的人生存于一種雙重悖論中，人作為一種亞里士多德所認為的“活物”，具備其他生物所不具有的邏各斯及政治能力，成于斯亦敗于斯，“赤裸生命”便是這種政治異化所帶來的結(jié)果。阿甘本指出，政治的悖論便是建立在對“異己”也即“赤裸生命”的納入性排除的基礎(chǔ)上，為了建立一種合理完善的體制，主權(quán)者便隨意處置那些“不配稱為人”的“赤裸生命”，這從某種程度上也體現(xiàn)了現(xiàn)代政治的暴力性和極權(quán)主義色彩。

二、生命政治中的身體之維

福柯在《性經(jīng)驗史》中指出至高權(quán)力的特征之一便是決定生死的權(quán)利。阿甘本考察了羅馬法中的生殺權(quán)，并考察了詞語vita意味著“殺人的權(quán)力”，而這種生殺權(quán)是作為一家之主的父親與生俱來的。阿甘本指出，在羅馬原初的政治形態(tài)中，男性公民一出生便擁有了對兒子的生死決定權(quán)。阿甘本從羅馬法中父親掌控孩子的生殺權(quán)這一點領(lǐng)悟到，父親掌控孩子的生殺權(quán)與執(zhí)政官的統(tǒng)治權(quán)之間的結(jié)構(gòu)性類同，并指出至高權(quán)力便意味著父法權(quán)威。阿甘本從羅馬原初的慣例習(xí)俗中窺見到執(zhí)政官作為“人民的父親”，掌控了公民的生死權(quán)力，其中暗含了吊詭的政治意識形態(tài)。他指出，政治也就意味著主權(quán)者具備了決定公民生死的能力。政治生活的根基便是掌握他者的生殺權(quán)，唯其如此，政治化社會才得以可能，“政治生活的首要基礎(chǔ)，就是一個可以被殺死，并且通過被殺死的能力而被政治化的生命。”[1]125因而，“赤裸生命”被納入了司法政治體系，以確保政治運行的終極權(quán)力。阿甘本進而推演出，國家并不是為了聯(lián)結(jié)社會紐帶而建立，而是為了能有效禁止或避免各種事物的發(fā)生，至高權(quán)力機構(gòu)作為一種“祛除紐帶”而成立，從而將不符合其意圖的事物納入性排除在外。而“赤裸生命”便是主權(quán)者將其排除在無人之地的政治元素。

阿甘本引用了坎特羅維茨《國王的兩個身體：中世紀政治神學(xué)研究》，并指出該書確立了主權(quán)的永久性本質(zhì)，國家唯有建立國家的道德身體和政治身體，并使這種皇室權(quán)威一直延續(xù)下去，才能維護穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)。在《國王的兩個身體》中，坎特羅維茨思考了至高權(quán)力的極端形式，也即絕對權(quán)力的形成。坎特羅維茨認為，國王的蠟像和國家主權(quán)具有“不死性”特質(zhì)，他發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，在國王的喪葬儀式上，國王的蠟像會作為活人一樣被對待，并一直延續(xù)七天。當(dāng)普通人只有一次喪葬機會時，而國王作為神圣身體，會經(jīng)歷兩次喪葬儀式，第一次便是對其遺體的焚燒，第二次便是對蠟像的焚燒，從這個例子中，坎特羅維茨發(fā)現(xiàn)國王的生命通過這樣的形式永遠地轉(zhuǎn)移到其蠟像上，唯有如此，國家的主權(quán)命運得到維護，國王的身體包含著神圣生命和自然生命，當(dāng)其自然生命死亡時，臣民對國王兩次葬禮的祭祀使國王的神圣生命成為可能。蠟像作為個體的一部分，是其生命的替身，它處于生與死、活人與幽靈之界檻的中間地帶。阿甘本進而考證了公元前340年威瑟利斯（Veseris）戰(zhàn)役中的獻身者與神圣人處境的相似之處。他提道，那些勇敢之士以死獻祭時，在用蠟像宣誓后，便將蠟像焚毀，蠟像焚燒便意味著獻身者生命屬性的終結(jié)，意味著獻身者去往了死者的世界，成為人們的祖先;而那些幸存下來的獻身者即便避免了死亡的厄運，由于其蠟像的焚毀，也會永遠地成為如同幽靈般的“死活人”，既不屬于生者的世界，亦不被死者的世界所接納。阿甘本指出，“在古典世界里，在規(guī)介活人與死者之關(guān)系的復(fù)雜系統(tǒng)中，巨像——類似于尸身，但以一種更直接與一般的方式——其實就代表了那以死獻祭之人的一部分;而且，由于它占據(jù)著兩個世界之間的界檻處，巨像必須從活人的正常語境中被分隔出來”[1]139。阿甘本從幸存的獻身者和蠟像的關(guān)系中窺見了其與“神圣人”相同的命運處境，他指出，“神圣人”便是一個活雕像，他被排除在俗世與宗教之外，由于“神圣人”從死亡中解放下來，他無法融入人類居住的城邦中。阿甘本進一步在對國王、獻身者和“神圣人”的三者比較中發(fā)現(xiàn)，主權(quán)者和“神圣人”處于對立的兩極，主權(quán)者作為至高權(quán)力具有“把自己和其他人構(gòu)建成可以被殺死但不能被祭祀的生命的能力”，而“神圣人”只能臣服于死亡的權(quán)力。其次，阿甘本認為，主權(quán)者同樣和“神圣人”一樣，是不可以被祭祀的，在美國憲法中可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)總統(tǒng)犯了重大罪責(zé)時，他不能被庭審判決而直接被處死。

另外，阿甘本還以“狼人”為例分析了“神圣人”處于懸法的“荒蕪之境”。學(xué)者魯?shù)婪颉そ莒`指出，神圣人類似于“狼人”（Wargus）或日耳曼法律中的“缺乏和平之人”（Friedlos）。日耳曼民族將那些作惡多端的強盜界定為“狼人”，他們違反了日耳曼民族擁護和平的美德，因而遭到了城邦共同體的驅(qū)逐或禁止，阿甘本指出：

在集體潛意識中被當(dāng)作一種人與獸——森林與城邦相隔——之雜交怪物的狼人中，不得不被保留下來的，便是以下這個形象：原初被城邦禁止在外的人。在此處具有決定性意義的是：這種人被定義為一個狼人而不僅僅是一頭狼。強盜的生命，如同神圣人的生命，不是同法律和城邦完全無關(guān)的一個動物性質(zhì)的東西。它其實是在動物與人之間、自然與約法之間、排除與納入之間的一個無區(qū)分界檻，一個通道性的界檻：強盜的生命是狼人的生命，他恰恰既不是人也不是獸，他悖論性地生活于者兩者之中但又不屬于這兩者。[1]148

霍布斯主義的自然狀態(tài)就類似于例外狀態(tài)，在這種自然狀態(tài)中，人們以鄰為壑，將鄰人視為狼人，對他者而言每一個人都意味著赤裸生命。在這樣的狀態(tài)下，人可以被殺人者隨意殺死而其不會受到懲罰，這種自然狀態(tài)意味著無法和失序狀態(tài)下的無區(qū)分狀況。阿甘本進而分析了至高權(quán)力禁止構(gòu)建主權(quán)的基本結(jié)構(gòu)，禁止的含混性既意味著驅(qū)逐和禁忌，又意味著向一切開放的自由，而這種禁止是至高權(quán)力的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，它構(gòu)成了神圣生命的例外狀態(tài)。

對于赤裸生命的分析，阿甘本集中將神圣人類比于狼人、獻身者、難民和巨像等形式，并提出我們所有人都是潛在的赤裸生命，另外阿甘本沿襲著漢娜·阿倫特的路徑分析了當(dāng)代難民作為一種赤裸生命形式，那些“不配活下去的生命”和“人類豚鼠”便是典型的赤裸生命，他們遭受著“被人任意處死”律法失效和宗教驅(qū)逐的境況。縱觀阿甘本對赤裸生命的論述，我們會發(fā)現(xiàn)赤裸生命具備了以下特征。第一，作為處于懸法的“無人之地”的赤裸生命被剝奪了基本政治權(quán)利，而以“非人”的面目示人，赤裸生命作為被排除于政治共同體之外的牲人，其社會屬性已被主權(quán)者褫奪，赤裸生命不具有基本的社會關(guān)系。第二，唯有國家政治機構(gòu)宣布進入緊急狀態(tài)，也即例外狀態(tài)中，赤裸生命作為政治異化的結(jié)果而出現(xiàn)。例外狀態(tài)是赤裸生命存在的必要條件。第三，赤裸生命被暴露在國家律法和宗教法典的保護之外，主權(quán)者隨時可剝奪其生死權(quán)，赤裸生命也隨時面臨著至高權(quán)力的暴力威脅。阿甘本指出，雖然赤裸生命被排斥在法律之外，但其存在的形式仍然是政治化的，赤裸生命于“無法”的例外狀態(tài)下被主權(quán)者納入性地排除，雖然其存在的根基不再囿于法律之內(nèi)，但主權(quán)者作為決斷例外狀態(tài)的至高權(quán)力，仍然政治化地管轄著赤裸生命。

三、赤裸生命

與作為“無法之法”的例外狀態(tài)

在阿甘本的理論生涯中，“例外狀態(tài)”是他理論的重要部分。阿甘本的例外狀態(tài)理論是奠定在卡爾·施密特對主權(quán)和例外情形以及本雅明的緊急狀態(tài)等思想上形成的。所謂的例外狀態(tài)，一般而言，是指當(dāng)國家面臨著一些突發(fā)情況，如發(fā)生自然災(zāi)害、恐怖主義或戰(zhàn)爭等重大事件時，例外狀態(tài)便會以無法的形式于中空地帶出現(xiàn)。造成這樣的原因是因為原有的社會法律秩序已無法解決國家面臨的困境，為了恢復(fù)常態(tài)秩序，此時唯有懸置法律，國家宣告進入戒嚴狀態(tài)，統(tǒng)一政治力量或軍事機構(gòu)對現(xiàn)存問題有組織地調(diào)解，才能盡快維護好社會安定。例外狀態(tài)由此應(yīng)運而生。

卡爾·施密特的主權(quán)理論對阿甘本的例外狀態(tài)影響深遠。在《政治的神學(xué)》一書中，施密特提出，“主權(quán)就是決斷非常狀態(tài)”[2]24。這里的“非常狀態(tài)”可類比于阿甘本的例外狀態(tài)。在施密特看來，非常狀態(tài)和主權(quán)息息相關(guān)，雖然國家法律秩序并不能涵蓋例外狀態(tài)的情況，但是當(dāng)國家面臨突發(fā)情況，威脅到國家的生死存亡時，那么國家的法律便不受限制，由統(tǒng)治者決斷一切。施密特提出法律包含著規(guī)范和決斷兩種因素，法律必然建立在決斷之上，而主權(quán)者則擁有不受限制的權(quán)力，那么決斷者就高于一切法律的制約規(guī)范，也即意味著國家高于一切法律，因而主權(quán)者決斷時，例外狀態(tài)便打破了律法的戒律規(guī)范，決斷證實了主權(quán)者的自我意志的權(quán)威性。這種決斷意味著主權(quán)者擁有站在司法秩序之外來控制事物的權(quán)力。“決斷在這里與法律規(guī)范分道揚鑣，若用一個悖論來表示就是，權(quán)威證明了無需在法律的基礎(chǔ)上制定法律。”[2]30施密特進而論述到，國家的法律秩序和規(guī)則來源于非常狀態(tài)，非常狀態(tài)“不僅確認規(guī)范，而且確認規(guī)范的存在，因為，規(guī)范只能來自非常狀態(tài)。”[2]31在這里，施密特將例外狀態(tài)和主權(quán)結(jié)合起來，施密特意識到，通過懸法，主權(quán)者的決斷為例外狀態(tài)創(chuàng)造了一個新的規(guī)范空間，從而為緊急事件開辟出一個適用的無法地帶。這是施密特的創(chuàng)新之處，然而對于主權(quán)者的具體位置依然存在著悖論，阿甘本就此重新思考了例外狀態(tài)和至高權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系。

對于阿甘本來說，例外狀態(tài)的拓撲性結(jié)構(gòu)便是由“在外卻仍屬之”的悖論構(gòu)成，并且例外狀態(tài)奠定了主權(quán)的根基。“例外狀態(tài)既非外在亦非內(nèi)在于法秩序，而它的定義問題正關(guān)系著一個門檻，或是一個無法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是相互無法確定。規(guī)范的懸置并不意味著它的廢除，而它所建立的無法地帶亦非與法秩序無關(guān)。”[3]32雖然例外情境意味著國家將法律懸置起來，但是例外狀態(tài)依然由一個無法秩序引入到法律的領(lǐng)域，因為在例外狀態(tài)中仍然存在著秩序維護。阿甘本考證了語詞《例外》Ex-capere的詞源學(xué)含義，他指出，這種排除不單單是純粹地將其驅(qū)逐在外，由于司法秩序本身便包含著一種納入性的結(jié)構(gòu)，被排除于共同體之外的例外事物同樣也會受到主權(quán)者宣告的律法制裁，也即是說，事物雖然遭受了社會共同體的排斥，法律對其無效，然而至高權(quán)力機構(gòu)仍舊會以法的形式對其管控，那么例外狀態(tài)也即意味著其被納入性地排除于社會秩序。在阿甘本看來，例外狀態(tài)處于懸法的無區(qū)分地帶，雖然對于社會秩序來說，例外狀態(tài)是遭到驅(qū)逐、被排擠于外的，但是至高權(quán)力對例外情形的禁令或管控，使得例外狀態(tài)被排斥性地納入于司法秩序。阿甘本在這兒指出了例外狀態(tài)與法律規(guī)則的悖論關(guān)系，他指出，在例外狀態(tài)下法律依然存在一股神秘的力量，主權(quán)者借用它實施了對社會秩序的合理化管控。在例外狀態(tài)下法律被懸置起來，它不再指涉現(xiàn)實秩序的任何事物，但是無法之法恰恰體現(xiàn)了法律的效力，“因為例外狀態(tài)總是某種不同于無政府與混沌的事物。在法的意義上，其中仍然存在著秩序，即便它不是一個法秩序”[3]47。那么也就是說，不屬于律法形態(tài)的例外情境便是處于社會律法秩序之外的界檻，例外狀態(tài)處于懸法的中空地帶。阿甘本指出，“在這個界檻之基礎(chǔ)上，外部與內(nèi)部，正常情況與混亂狀況，進入了那些復(fù)雜的拓撲關(guān)系中——正是那些拓撲關(guān)系，使司法秩序之有效性成為可能”[1]27。在阿甘本看來，例外狀態(tài)類似于莫比烏斯帶的拓撲結(jié)構(gòu)，在其內(nèi)外則是法律與反常、暴力與緊急狀態(tài)、公共與私人、生物身體與政治身體的日益模糊，當(dāng)例外狀態(tài)發(fā)生時，社會的失序讓步于至高權(quán)威，統(tǒng)治者決斷了例外與常態(tài)的無區(qū)分情形。

阿甘本舉例說明了羅馬庭院法的“納入性排除”（Exceptio），羅馬法的“Exceptio”旨在維護法律的含混性，以確保法律規(guī)范和界限不被嚴格地遵循。阿甘本認為例外狀態(tài)便意味著一種“納入性排除”，他以阿蘭·巴迪歐的集合理論為例說明了例外狀態(tài)的情境，一般而言會認為例外狀態(tài)是那些被排除在集合體之外的元素，然而事實并非如此，例外情形意味著一種含混的悖論，那么巴迪歐的集合理論便出現(xiàn)了第四種情況，例外狀態(tài)便是在多余性和獨異性之間的一個無區(qū)分地帶，例外情形既被集合體剔除，而其本身又以一種悖論的方式被其納入。在這里，阿甘本以語言類比于集合，能指總是多于所指，語言的能指溢出部分構(gòu)成了例外情形，同樣地，語言的能指也納入性地涵蓋了例外。那么相對于巴迪歐的集合理論，那個被剔除于集合體的例外便也納入性地涵蓋在集合體中。在阿甘本看來，語言的完美之處便在于它開啟了一個無區(qū)分的中間地帶，“語言是這樣一種完美元素，在語言中，內(nèi)部性是外部，正如外部性是在內(nèi)部，其程度完全一致。”[1]31而例外狀態(tài)開啟了類似于語言的這種雙重性悖論結(jié)構(gòu)，如同語言，例外狀態(tài)開啟了內(nèi)部與外部的中間地帶，使得違越內(nèi)外邊界的狀況成為可能，法律的懸置同樣也加強了法律權(quán)力的可能性。

在《例外狀態(tài)》文本中，阿甘本考察了懸法的系譜學(xué)小史。原初的例外狀態(tài)可追溯到羅馬法中的“懸法”（Iustitium），語詞Iustitium意味著“法的中止、懸置”，也即意味著法律的空缺狀態(tài)。當(dāng)國家遭受緊急突發(fā)狀況如戰(zhàn)爭或軍事戒嚴狀態(tài)，國家元老院號召各級政官甚至公民宣布動亂的緊急令，在這種情況下，例外狀態(tài)便產(chǎn)生了。阿甘本介紹了斯特拉斯堡大學(xué)教授阿道爾夫·尼森出版的《懸法：羅馬法律史研究》，尼森認為當(dāng)國家進入緊急狀況，為了保證公眾社會的福祉，懸法便在此情境下應(yīng)運而生。只有通過懸法的方式讓羅馬公民不再遵守原有的法律秩序，懸法使原來的法律秩序失去效力，因為這時的法律可能并不能解決緊急狀況的困境，可能還會給人民的福祉和社會秩序添加諸多麻煩，那么懸法便是有意義的。到了羅馬帝國時期，懸法演變?yōu)閲鴨剩布淳醯膯试醿x式。阿甘本又引用了蘇埃托尼烏斯考證奧古斯都之死的案例。他指出，在君主的喪葬儀式中，“動亂和懸法間的原初聯(lián)結(jié)依舊存在，只是動亂現(xiàn)在與主權(quán)者之死同時發(fā)生，而法的懸置被整合于葬禮儀式之中。”[3]106懸法的原初結(jié)構(gòu)仍然在君王的死亡中持存，而法的中止同樣將所有的權(quán)威獻祭給逝去的主權(quán)者，而主權(quán)者的地位至高無上，其自身超越了一切法律秩序。阿甘本在這兒指出主權(quán)者便是活的法律，“因為君王擁有一種無須負責(zé)的權(quán)力且其本身就是一部活的法律，他便宛如人中之神。”[3]108不僅如此，阿甘本認為中世紀的狂歡節(jié)和古羅馬的農(nóng)神節(jié)大胡鬧都是例外狀態(tài)的特殊形式，而在這種情形中，國家的法律條例被懸置起來不再生效，人們便可以肆無忌憚地嬉戲。

而在近現(xiàn)代各國，例外狀態(tài)伴隨著國家的緊急事務(wù)而常態(tài)化。在法國可以看見例外狀態(tài)的源頭，經(jīng)過了1791年7月8日的制憲會議的命令、1797年8月27日的督政府法律和1811年12月24日的拿破侖命令后，戒嚴狀態(tài)成為這一時期例外情形的原初形式。而法蘭西共和國在八年霜月22日的憲法中首度引入懸法的設(shè)想。1814年法國頒布的《憲章》和1815年的《憲法附帶章程》分別規(guī)定主權(quán)者擁有對國家安全事務(wù)管轄的權(quán)力，且戒嚴狀態(tài)由法律來宣布。七月王朝垮臺之后，巴黎便進入了戒嚴狀態(tài)，這項命令是由制憲會議在1848年6月24日頒布的。在1838年11月4日的新憲法頒布之后，法國的懸法權(quán)力只能由議會宣布。當(dāng)拿破侖三世掌權(quán)之后，他便將由議會宣布的緊急狀態(tài)命令轉(zhuǎn)移到國家元首。阿甘本指出，在普法戰(zhàn)爭和公社造反期間，有40個省份進入了例外狀態(tài)，并且其中有幾個省份持續(xù)到1876年才結(jié)束。不僅如此，第一次世界大戰(zhàn)期間，例外狀態(tài)更是恒常化地出現(xiàn)，而在戰(zhàn)爭結(jié)束之后，之前的軍事緊急狀態(tài)轉(zhuǎn)移到了經(jīng)濟領(lǐng)域的例外情形，這一時期法郎嚴重受損，龐加萊政府要求接管金融事物，并對此具有無限的權(quán)力。而當(dāng)納粹德國上臺后，法國面臨著嚴峻的經(jīng)濟危機并受到納粹德國的軍事威脅，于1938年愛德華·達拉第要求議會授予其命令立法的例外權(quán)力，在此期間，議會的正當(dāng)權(quán)力一并處于懸置狀態(tài)。之后，法國總統(tǒng)戴高樂提案第16條法律規(guī)定例外狀態(tài)，他指出，“當(dāng)共和國的制度、國家的獨立、領(lǐng)土的完整或國際承諾的履行受到嚴重而立即的威脅，且憲政公權(quán)力的日常運作受到阻礙時”[3]19，共和國總統(tǒng)可針對特殊情況采取一切措施。在德國例外狀態(tài)也是緊密地和國家的戰(zhàn)爭等情況緊密相連。兩次世界大戰(zhàn)期間，魏瑪憲法第48條法案對希特勒的掌權(quán)就起到了重要的作用。第48條法案規(guī)定，“若德國境內(nèi)之公共秩序與安全遭受到嚴重的擾亂與威脅，帝國總統(tǒng)得采取為重建安全與公共秩序之必要手段，如有需要并得動用武力。為達此目的，帝國總統(tǒng)得全部或部分地懸置……條所規(guī)定的權(quán)利。”[3]20也正是這一法律的濫用，肇始了德國總統(tǒng)的獨裁統(tǒng)治。施密特提到德國法案時說，“地球上沒有一個憲法像魏瑪憲法這樣如此輕易地合法化一場政變。”[3]20不僅如此，自布呂寧掌權(quán)開始，第48條法案就持續(xù)使用，例外狀態(tài)的發(fā)生不下于250余次，其中共產(chǎn)主義分子被監(jiān)禁起來就是例外狀態(tài)賦予統(tǒng)治者的權(quán)利。而在1968年6月24日，大聯(lián)合政府宣布一條修憲的法律，重新引進了例外狀態(tài)，其目的是為了正當(dāng)?shù)姆佬l(wèi)式民主自由憲政能實施起來，自此以后，德國的防衛(wèi)式民主便成為常態(tài)。在意大利，例外狀態(tài)就曾出現(xiàn)于1862年的巴勒莫和1866年的西西里省、1862年的那不勒斯、1894年的西西里與露尼佳納、1898年的那不勒斯和米蘭等地。阿甘本指出意大利的行政管理制已取代了代議制。在英國，戒嚴法的頒布是為了在戰(zhàn)時捍衛(wèi)國家的完整而頒布的。第一次世界大戰(zhàn)時英國進入緊急狀態(tài)，于1914年8月4日制定了《國土防御法》（DORA），這項法案使得國家權(quán)力機構(gòu)具備同時管轄公民和經(jīng)濟的權(quán)力。這種例外狀態(tài)一直延續(xù)到戰(zhàn)后，于1920年10月29日又頒布了《緊急權(quán)力法》，國王樞密院則被賦予了管制措施的權(quán)力。在美國，例外狀態(tài)伴隨著南北戰(zhàn)爭而來，然而美國法令并未明確指出決斷權(quán)歸化于哪個至高權(quán)力機構(gòu)。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，國家宣告進入緊急狀態(tài)，之后珍珠港事件爆發(fā)，國家緊急狀態(tài)進一步強化，進而擴張了統(tǒng)治者的例外權(quán)力。而在1942年2月19日發(fā)生于美國西岸的7000名日裔美國公民被拘禁起來，這起例外狀態(tài)事件也備受矚目。

通過以上阿甘本對例外狀態(tài)情形和懸法的梳理，他總結(jié)出例外狀態(tài)的幾條規(guī)律。第一，例外狀態(tài)不是獨裁，懸法并不等于相關(guān)權(quán)力機構(gòu)具有獨裁權(quán)。相反，那些官員在執(zhí)行任務(wù)時所具備的權(quán)力源自法律的中止或懸置，因為事實上并未出現(xiàn)新的官職委任，那么執(zhí)行官的權(quán)力也即是無法的中間地帶即例外狀態(tài)所賦予的。其次，例外狀態(tài)時無法的情形對于法律秩序來說至關(guān)重要，懸法的例外狀態(tài)和現(xiàn)存的法律規(guī)范有著千絲萬縷的關(guān)系，可以說無法是法律的根本，處于無區(qū)分地帶的例外狀態(tài)為創(chuàng)建一種新形式的法律規(guī)范提供了必要條件，沒有例外狀態(tài)的懸法，就不會有新的法律秩序產(chǎn)生。第三，在例外狀態(tài)的懸法期間，一切行動都脫離了法律的制約或禁止，那么在這種情況下，公眾的所有行動都不會遭受到法律的處置，“因為它們既非違法、亦非執(zhí)法或立法，其便仿佛被置于一個對法而言絕對的非場所之中。”[3]79第四，法律的懸置成就了其效力，例外狀態(tài)衍生出無可爭議的至上權(quán)力和法力，這種效力凌駕于一切法律之上。阿甘本指出，“仿佛法的懸置釋放出了一股力量或一個神秘元素，一種法之馬那。”[3]79-80例外狀態(tài)的發(fā)生已成為常態(tài)性事實，從兩次世界大戰(zhàn)到法西斯主義和國家社會主義，例外狀態(tài)無所不至。在如今社會，例外狀態(tài)則在難民營、收容所中集中體現(xiàn)。阿甘本指出，國家是為公民的福祉而建立，國家有權(quán)力保護本國公民，而難民的形成則是因為難民所屬的國家權(quán)力機構(gòu)受到威脅，那么難民也失去了國籍，沒有了國家保護的難民處于邊緣化的地帶，其公民權(quán)利或基本人權(quán)被剝奪成為已然事實。在《無目的的手段》中，阿甘本指出，“難民身份總是被設(shè)定為暫時狀況，這一狀況要么導(dǎo)向獲得國籍，要么導(dǎo)向遣返回國。自在之人的固定身份在民族國家的法律中是不可想象的。”[4]25公民的出生意味著民族身份的歸屬，權(quán)利為公民所享有，而沒有國籍的難民就如同牲人，失卻了國籍身份，生命便回歸于原初的生物學(xué)意義上的鮮活肉體，其生存空間更是不堪設(shè)想。難民問題在某種程度上來說也反映了現(xiàn)代社會人權(quán)的式微。在歐洲相繼出現(xiàn)了收容所、集中營、拘留營和滅絕營，猶太人和吉普賽人被屠殺的命運便是例外狀態(tài)的極端反映，在這種情境下，人的生命如同螻蟻，與動物無異，權(quán)力者可任意處置他們。不論是難民還是猶太人，他們都是例外狀態(tài)下的赤裸生命，其基本人權(quán)被剝奪，介于懸法的界檻中，也失去了國家的庇護。而在當(dāng)代，每一個人都是潛在的赤裸生命，因為在我們腳下的根基和規(guī)則隨時都會改變，而這正是阿甘本對現(xiàn)代社會的例外狀態(tài)情形所作的深刻反思。

參考文獻：

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[3]阿甘本.例外狀態(tài)[M].薛熙平，譯.西安：西北大學(xué)出版社，2015.

[4]阿甘本.無目的的手段：政治學(xué)筆記[M].趙文，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2015.

作者簡介：吳詩琪，復(fù)旦大學(xué)中文系文藝學(xué)博士研究生。研究方向：法國理論與文化研究。