論學衡派“國際人文主義”思想的傳承

【摘要】1921年，白璧德提出融貫中西文化“國際人文主義”的構想。學衡派梅光迪、吳宓等學人歸國后，在大學開展“國際人文主義”實踐，培養(yǎng)了一大批學貫中西的人才。這些優(yōu)秀的學生繼承學衡派的國際人文主義思想，展開對中西文化關系的思考，從而國際人文主義的思想得以在弟子間傳承延續(xù)。

【關鍵詞】學衡派;國際人文主義;融貫中西

【中圖分類號】G05? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）15-0047-02

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目《“國際人文主義”的雙重跨文化實踐：白璧德與學衡派的關系研究》（項目批準號：17YJC751017）階段性成果。

1921年，白璧德提出在中西方的雙向軌道中同時進行一場“國際人文主義”運動的構想：“在中國的重點大學，你們需要有學者同時教授《論語》和亞里士多德的《倫理學》;另一方面，我們的重點大學也需要有學者（最好是中國人）教授中國歷史和道德哲學。”[1]118

在中方的軌道上，他明確表達希望中國開展一場融入西方思想的“新儒家運動”（neo-confucian movement）。學衡派弟子梅光迪、吳宓等學人歸國后，秉承導師白璧德的思想，在大學開展“國際人文主義”實踐，從而培養(yǎng)了大批學貫中西的國際人才。這些學生后來成為國際人文主義實踐的中堅力量。

那么，這些學生到底如何回應梅光迪、吳宓的國際人文主義訴求呢？在本文將以繆鳳林、張其昀、陳銓為代表，考察這些弟子對國際人文主義思想的繼承。

在《學衡》創(chuàng)刊不久，繆鳳林即在《學衡》相繼發(fā)表了《四書所啟示之人生觀》《文德篇》《文情篇》等文。這些文章都在人文主義的意蘊框架下展開論述，其中尤以《文情篇》的人文主義旗幟最為鮮明。繆鳳林在《文情篇》文末“附記”言道，“此文綱目與梅光迪先生講演姜志潤君筆記之文學與情感同，其內容之同者，則不及十二。”[2]13

由此可見繆鳳林該文與梅光迪的精神聯(lián)系。繆鳳林在該文中指出，“文情所屬，析言凡三。一者作者之情，動于中者也;二者書中之情，形于言者也;三者讀者之情，生于感者也。然必作者為情而造文，寓情于文，讀者始因文而生情。”[2]1-2因此，他言道，“今論文情，不分所屬，惟分兩端：一曰文情之本質，二曰文情之表示。”[2]2

繆鳳林在文中詳細論述此兩端，不過意蘊框架并不脫離人文主義。對于第一端文情之本質，他認為文情必追求普遍與有益于人生：“文情之普遍，抑更端在其永久性，非一時之風行所得而冒也。嗟嗟，忠孝堅貞，中土之大義炳日，榮譽愛智，西國之精神常新。凡厥含生，情本一貫，時無古今，地無中外，能讀其文，即知其情，文之所以不可絕于天地間者，其以此與。”[2]4

這種追求文學普遍價值的觀點無疑相通于梅光迪所言的“故吾人之所介紹，必求能超越東西界限，而含有普遍永久之性質者”。這種溝通中西人文思想的做法在文情的第二個本質“有益于人生”得到更直接具體的呈現(xiàn)。

繆鳳林將文情的“有益于人生”的本質分為三端述之，分別為人文、超卓、同情。關于第一點“人文”，繆鳳林言道，“人文Humanization義兼文化culture及修養(yǎng)refinement而言，意謂人生而質，必經(jīng)文學之陶淑，始溫溫然博學君子人也。吾國教育，素主人文，以潛修學術，砥礪德行，為唯一之宗旨……西洋則古代希臘，亦重人文，讀柏拉圖亞里士多德之書者，類能知之。”[2]5又言，“蘇氏殺身成仁，精神長留天壤，此其牖民覺世，舍生取義，感人處與孟子正同。”[2]7這種將儒家思想與古希臘人文思想相溝通的做法顯然受啟發(fā)于白璧德的弟子們。

至于論及“文情之表示”，繆鳳林則分為深厚與節(jié)制之二端。而繆鳳林同樣以此二端將儒學精神與希臘精神相貫通，如“西洋則古代希臘以中和節(jié)制為生活之基理，與中土殆有同然。”[2]12

雖然該文發(fā)表在梅光迪的《現(xiàn)今西洋人文主義》的前一期，然而從文章內容以及文末“附記”，不難推知，梅光迪的國際人文主義思想通過課堂或者交往影響了繆鳳林，因此繆鳳林自覺將國際人文主義的理念融入文章寫作中。繆鳳林在文中雖并未對中西古典文化的人文意蘊進行深入的分析探究，但是這種融貫中西文化的努力至少承繼了梅光迪等人的國際人文主義事業(yè)。

張其昀在《中國與中道》一文的注釋中特地回應了國際人文主義實踐。張其昀在談及儒學的堅凝作用言道，“堅凝二字，可為民族精神之確詁，我中國在二千年前之秦漢時代，已成同文同軌之治，即于兼并作用之上，再加一層堅凝作用，二千年來，綿延不絕。嗚呼，豈偶然哉？”[3]21他隨即在旁邊加注，“美國白璧德先生云，十九世紀之大可悲者，即其未能造成一完美之國際主義……然則若何能成一人文的君子的國際主義乎？” [3]21

可見，張其昀亦非常認同白璧德的國際人文主義構想。而他特地加注即在表明儒學是一種真正的國際主義。如此看來，他在文中所闡述的儒家中道思想即在回應白璧德“新儒家運動”的希冀。

倘若說在國際人文主義的雙向軌道上，大部分學衡派成員關注的是儒學現(xiàn)代化的問題，那么陳銓走的則是白璧德國際人文主義雙向軌道的另一條道路——西方軌道。陳銓于1930年赴德國留學，研究德國文學與哲學。

1933年，陳銓以《德國文學中的中國純文學》取得博士學位，1936年，商務印書館出版了由其本人親自翻譯的博士論文中文版，并將其改名為《中德文學研究》。陳銓在該書緒論指出，“大凡一種外來的文學，要發(fā)生影響，通常要經(jīng)過三個段落，或者三個時期：第一是翻譯時期，第二是仿效時期，第三是創(chuàng)造時期。”[4]1-2

在第三個時期的著作，他認為“不是用德國的精神來熔鑄中國的材料，乃是用中國的精神去熔鑄德國的材料。”[4]2在這種理論框架下，陳銓認為中國文學對德國文學所發(fā)生的影響“還始終沒有超過翻譯的時期”[4]2。

緊接著陳銓以詳實的德文資料考察梳理了十七世紀以來中國文學在德國的譯介情況及其對德國文學的影響。他認為大部分德國學者都是基于自己的文化需要而推崇中國文化，例如18世紀德國哲學家萊布尼茨對孔子哲學的推崇。“萊布尼茨努力地去綜合孔子哲學同基督教義，來創(chuàng)造一種新的宇宙觀。”[4]5這種基于自身文化立場的利用及誤讀似乎并未獲得陳銓的認可。

相比較之下，陳銓對歌德給予了極高的評價。他把歌德對中國文學的理解稱為一種“智慧的觀察”，即看到中國精神的內容之意。[4]16在陳銓看來，歌德抵達了中國文化的核心。并且他認為只有如此，才可能超越第一、第二時期，上升到創(chuàng)造時期。

與白璧德相比，陳銓在西方的國際人文主義的道路上顯然更進一步，非以西方文化去熔鑄中國思想，而是要以中國思想去熔鑄西方文化。此處暫且勿論陳銓思想的可行性，但是可以看到，陳銓正延續(xù)了學衡派的國際人文主義思考路徑。

1943年，陳銓在自己主編的《民族文學》上發(fā)表了《中國文學的世界性》一文。雖然此文探討的是中國文學的世界性問題，但是究其本質而言，其間關注的仍是國際人文主義的根本性問題，即中國文化的普世性問題。陳銓認為“要研究中國文學有沒有世界性，第一步要研究批評文學的標準”[5]61。

世界的文學批評標準大致可分為四種：修辭式、內容式、天才式以及文化式。并且陳銓認為中國文學的世界性體現(xiàn)在其提供了一種特殊的民族文化：“凡是愈能夠代表某種文化的作品，我們愈認它為偉大。”[5]64因此陳銓在文中主要以文化式的標準切入中國的文學批評。陳銓將中國傳統(tǒng)的儒釋道文化定義為合理主義、返本主義以及消極主義，并據(jù)此探討它們對中國文學的影響。他進一步指出中國文學中所展示的合理主義、返本主義以及消極主義的人生態(tài)度便是中國文學對于世界的價值，即中國文學的世界性所在。如在19世紀西方的物質主義破滅后，“歐洲不滿意現(xiàn)代文化的思想家，也回頭來研究老子的返本主義。不但老子的《道德經(jīng)》，在歐洲文學經(jīng)過了幾十種的翻譯，就連代表返本主義的作家李太白、陶淵明，也受了許多人的贊嘆欣賞。”[5]80在陳銓看來，這就是中國的返本主義文學對世界的貢獻，即返本主義文學的世界性。

因此，于文末，他以民族主義的立場，高度肯定了中國文學的世界性。他言道：“如果中國文學對過去有這樣好的成績，對將來有這樣大的使命，那么它對世界有沒有貢獻，它的貢獻，算不算偉大，也就可以不必多說了。” [5]84

相比吳宓等人，陳銓的民族主義情結似乎更為沉重，這就導致了他對中西文化的跨文化交流的相對忽視。但是從陳銓對中國文學的世界性思考而言，他的確承繼了吳宓的國際人文主義思想。

綜上所述，梅光迪、吳宓等人在中國舉起了人文主義的旗幟，組織國際人文主義的跨文化實踐。盡管這股國際人文主義的力量在后期隱退于學界的輿論中，但是他們所培養(yǎng)的優(yōu)秀學生繆鳳林、張其昀、陳銓等人繼承了其國際人文主義事業(yè)，從而使國際人文主義思想得以延續(xù)傳承。

參考文獻：

[1]李歡.“國際人文主義”的雙重跨文化構想與實踐[J].文學評論，2015，（1）.

[2]繆鳳林.文情篇[J].學衡，1922，（7）.

[3]張其昀.中國與中道[J].學衡，1925，（41）.

[4]陳銓.中德文學研究[M].沈陽：遼寧教育出版社，1997.

[5]陳銓.中國文學的世界性[J].民族文學，1943，1（1）.

作者簡介：

李歡，女，漢族，廣東茂名人，中國人民大學博士，廣東海洋大學文學與新聞傳播學院講師，研究方向：漢譯文學。