“不學禮，無以立”：“天意”“應該”和“必須”

陳雄 王啟發

中圖分類號：J60-02?文獻標識碼：A?文章編號：1671-444X（2021）04-0001-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.04.001

陳雄（以下簡稱陳）：王老師您好，能否簡單談一下您的學術經歷？

王啟發（以下簡稱王）：我1979年就讀北京大學歷史系考古專業，到畢業前，學校成立了獨立的考古學系。我們的前期課程與中國史專業差不多，也有專門的考古專業課。當時我對新舊石器時代，尤其是商周時期特別感興趣，也對人類學、民族學、古地質，甚至古生物等有所關注。另外，我對哲學有自發的興趣，大學學考古時找了很多西方政治思想的著作來看，也陸續買了商務印書館出的一些漢譯哲學類的書，這與我后來選擇思想史結下一定淵源。到讀研究生時就選擇了中國社會科學院歷史所學思想史，研究生3年系統看了先秦諸子的書，把原來本科時候歷史、考古及哲學的興趣充分轉移到了思想史專業，寫作業時曾偏重關注先秦諸子中的荀子，我認為《勸學篇》之類文章讀起來朗朗上口，荀子有關法、禮的觀點，思想性很強。

陳：是否可以說荀子是先秦諸子的集大成者呢？

王：確實是，荀子的思想很豐富，我在后來授課時也常講，《荀子》一書相當于先秦思想史的百科全書。碩士論文選題時，我發現《禮記》跟《荀子》的篇章體例很像，就確定了研究方向。論文結構有三個部分，第一是《禮記》的禮治主義思想，如何用禮實行政治，其實就是《禮記》中的政治思想，我把它歸到禮的部分。第二部分是《禮記》的道德思想，比如《中庸》里有很多講道德的部分，“德者，得也”;還有關于忠孝的思想，把《小戴禮記》《大戴禮記》結合起來講孝。然后結合人格理想到社會理想，這樣便形成了三個部分的內容。

陳：從“禮治”到“德”到最后的人格理想、社會理想，我覺得您當時很前沿，因為那時提出“禮治”這一概念的學者很少。

王：對，陳戍國先生是專攻禮制史，我實際上就是關注以禮為治。到博士論文探源禮學思想體系時，我把這三個部分的結構進一步建立起來了。把《禮記》各篇文本的內容抽出來作為一個整體結構，包括政治思想、倫理道德思想和法的思想，等于實現了探討禮學思想體系化的三個部分。政治方面是禮治，道德方面是禮的道德屬性。早期集中在《禮記》的文本方面，只進行了政治部分的探究，到寫博士論文時就基本整合了這三個方面，并擴大為對“三禮”的考察，就是加上了《周禮》和《儀禮》，還有就是對禮的宗教屬性的解讀。

陳：我聽說過“禮教”的提法，如《中國禮教思想史》，但很多人反對這種說法，而“宗教屬性”的提法似乎更合適一些。

王：我在《中國哲學》發表過一篇《禮的宗教胎記》，當時是姜廣輝先生起的這個標題。我寫的論文就講了禮的宗教屬性和道德意義等。鄒昌林先生寫《中國禮文化》是用文化的視角來考察，而我是從思想層面來解說禮的宗教屬性、道德屬性和法的屬性。我提出的結構是有自己思考的，在寫碩士論文階段就意識到這一點。宗教方面主要有一些《祭義》《祭統》《祭法》的篇章，還有喪祭之禮等，我把它區分成人神崇拜、祖先崇拜和天地崇拜等。祭禮里的喪祭部分也有宗教性，許多就是從對祖先神的崇拜中衍生出來的。我在文章里提到人的宗教性是最先發生的，跟意識的起源有關。人最早的意識不是道德意識，也不是法的意識，而是宗教意識，也就是人和自然的關系的反映，它是具有神秘性的。

陳：類似最開始的對自然崇拜、父母崇拜和對兇猛野獸的崇拜？

王：這些在禮里面都有記載和體現，像什么百物之神啊，形形色色的。所以我在解讀禮的宗教屬性方面，主要集中考察祭禮，還有《祭義》《祭統》《祭法》諸篇，并結合對甲骨文記錄的考察，先建立禮的宗教胎記這種認識?！抖Y記》的一些文本，是對殷周時代的繼承，這些文本大部分應該是漢代整理出來的，但有些篇章是先秦時代的作品?？酌弦院髮ΧY的解讀，要考慮到除了《禮記》文本，還有諸子。我書里有一章講禮和法，就特別強調先秦諸子論禮與法，重點討論禮和法的關系，因為法的提出跟我這種體系有一定聯系。宗教屬性的一個方面就是內化為道德，講禮的道德意義如忠孝等內容，看《禮記》是如何解讀的，像有關喪服諸篇，我就提出了家族倫理。道德倫理就包括政治倫理、社會倫理和家族倫理。當時姜廣輝先生覺得這種概括挺好，后來我也在這種體系里面借鑒了孟德斯鳩、康德的一些形而上的認知來作論證，雖然康德講的不是中國理念，但他認為人的思想是有宗教屬性的。

陳：您是受他們啟發而建構起自己的理論框架嗎？

王：我自己建立了一個模式，概括為宗教的部分叫作“天意如此”，道德的部分叫作“應該如此”，法的部分叫作“必須如此”。孟德斯鳩說中國的禮是把四方面——“宗教”“道德”“法”和“政治”都聯系在一起，構成一個體系。他雖然是法國人，但對中國的禮居然有如此的認識，很了不起。我從讀碩士到留在古代史研究所里面做研究，包括寫碩士論文、博士論文到完成姜先生《中國經學思想史》的任務，如今繼續在做禮學研究，都是自己特別喜歡的事。我經常講，當下做的研究是自己喜歡的專業，教書育人也是一樣，衣食方面有所保證，還有經費可以買書，這樣的結合是最完美的。再就是把家庭治好，孩子教育好，人生也就算完滿了。談到事業和興趣方面，很多大家應該會感同身受，期望對你們也有幫助。

我是想把“三禮”打通，《禮的宗教胎記》里就特別強調了《儀禮》中的很多內容，我就運用考古學的一些方法，寫禮的各種表現，比如具有宗教性的器物、紋飾、言語、樂舞等方面。

陳：我也深有感覺，在課堂上講冠禮、昏禮的某些儀式中，如三加彌尊、祝禱的言辭、揖讓周旋等過程，特別類似于佛教、道教在做法事，特別有宗教儀式感。

王：過去那叫祝詞，巫、史、祝、卜嘛。我研究中非常重要的對象還有鄭玄的《三禮注》，我覺得鄭玄應該有對“三禮”的一套自己的解讀，然后我就從《十三經注疏》中把鄭玄注一條條地擇錄出來，做對比分類，借鑒一些其他的方法，考察他的以經注經，以史注經等。寫完有10萬字，姜先生說他讀的時候一氣呵成，10萬字讀下來并不覺得累。這部分后來在《中國經學思想史》中用了3萬字。

陳：姜老師批改我寫的課程論文，一字一句帶著我修改，幾頁紙密密麻麻的批注，后來有篇文章幾乎是推翻了重新寫，他對文章要求很高，“一氣呵成”的評價，說明您當時下了十足的功夫，您的治學精神是后輩的榜樣。

王：當時是下了一些功夫，甚至后來在做朱熹禮學思想考察的時候字數也超出了姜先生的預想。因為此前我的博士論文就寫到鄭玄，有些就收在姜先生的《中國經學思想史》里。然后我又開始在原來的基礎上向后延續，做宋元明禮學，姜先生《中國經學思想史》中“朱熹的禮學”一章我本來寫了10萬字，書里用了其中3萬字。姜先生當時覺得必須得有經學著作的人物才列入寫作，但是我這個禮學范圍是擴大了的。當我寫朱熹到一半的時候，想著我現在要建立朱熹禮學框架的話可能還是要先考察考察“二程”的學說，所以我就先寫了“二程”的禮學思想有4萬字，發表在我們所里的刊物上，后來參加宋學會也收錄在一本專書里了?！岸獭钡亩Y學思想涉及到理學化的問題，比如講天理與禮、體用與禮、道器與禮等一些哲學史的觀念和禮的關系，這就構成了一種理論體系，而這完全被朱熹繼承下來了。

寫王安石時，就是考察《周官新義》，這也是姜先生給的任務之一，同時我自己也有一個宋元明禮學思想研究項目。寫王安石我是分成兩個部分，一個部分是考察《周官新義》中的文字和解讀的問題。我采用了前面所說的對鄭玄考察一樣的方法，也就是他是怎么以史證經、以經證經等一系列地考察下來。王安石的對象是《周禮》，又有他自己的解讀，我就是把他解讀里的特殊性和價值講出來。另一個部分是關于他用《周官》來變法的問題，就是王安石變法和《周禮》的關系。王安石文集中有一篇是“上仁宗皇帝書”，就先王之治、先王之禮、先王之法等共提到四十多處“先王”，我把它梳理出來，提出了王安石的先王政治觀。為什么他會用《周官》，重視《周禮》？首先跟他的先王觀有關系，他認為先王之術、先王之法用于實踐是有指導意義的。他是用經典給自己作理論依據，而不是說真正照著文本去做。

陳：與他相比，王莽是不是就有點太照著文本了？

王：王莽的時勢更特殊一點，比如他那些改制有點不合實際，是一種典型的復古。復古的過程中他又聽了劉歆的一些建議，也有一些制度方面，《漢書》里都有記載，我寫政治經典與經典政治中有相關的內容。我做經學思想史時寫王安石也有8萬字。王安石的變法和《周禮》有什么關系？我當時用了一部分像青苗法、方田均稅法、保馬法等諸多具體變法方面的相關材料進行對比。在王安石、“二程”和朱熹的部分都做完了之后，我就開始轉向李覯，《周禮致太平論》在《李覯集》里篇幅不大，我給李覯的身份定位是純學者。《周禮致太平論》是按照國用、內治、軍事、刑法等方面來劃分的，就是對應天官、地官、夏官、秋官等。天官，他認為主要是內治，宮內之治和宮廷倫理、昏禮之間的關系，基本屬于他對《周禮》道德的解讀?？疾靽?，就是他的經濟思想，怎樣富國，怎么解決賦稅問題，積累問題。我本來還想寫后邊關于軍事、法律的內容，因為時間問題，又轉向研究吳澄。元代我以吳澄為代表，一是吳澄對禮的一般性理論，發在《湖南大學學報》上。此外最主要的是他的《禮記纂言》，我最近幾年都在考察他的這個文本，也在《湖南大學學報》發了兩篇。還有一篇比較長的文章是在我們所刊上發的，是對《禮記纂言》的整體梳理。我的重點在他對19篇的改編，我后來又發了兩篇文章，關于《少儀》和《王制》改編，還有一個就是關于《喪服小記》篇的。19篇里邊已經解決了3篇，起初準備19篇都整理一下，用表格的方法，對比《禮記》的原文。他改編的排序是不一樣的，尤其像《喪服小記》，90%以上的段句都有他自己的邏輯調整，我就順著他這個按類來劃分的邏輯進行分析。他認為竹簡文本是在漢人整理時被打亂了，他就按照事項的類別劃分來重新連接一遍。我給《禮記纂言》的定義是，吳澄在研究的基礎上所做的合理編排，就像我們現在整理出土文獻一樣。再往后的人物，我是寫的黃道周，文本叫《榕壇問業》，其實他有《禮記》類著作9種，但是我當時考察時想變一種方式，他涉及很多出自各種經典里有關禮的問題，比如《論語》里的“博我以文，約我以禮”這句話，就出現在他和學生的問答當中。我通過看四庫本《榕壇問業》，發現他有很多學生跟他問禮的問題。那么我梳理完《榕壇問業》里涉及到禮的問題所呈現出的面貌就是，古人怎么來討論禮的問題？我們又如何用現在的方式來考察？我當時嘗試在研究禮學方面用多種方法、多種文本來考察，不僅僅是三禮學，我確立的是禮學的問題。這些稿子現在都在整理當中，2013年我報了一個社科基金項目叫“中國禮學思想發展史研究”，去年結項五十多萬字，大概明年能在中國社會科學出版社出版吧，出來后歡迎多多批評。另外我覺得翁方綱的《禮記附記》非常好，那個是將來應該去研究的題目。禮學是做不盡的，現在很多人沒有時間潛下心來研究。我之前寫熊安生和皇侃，要一條條從電子版里分辨哪些是熊安生的話，像孔穎達引文時叫“熊氏曰”，有時是“熊氏以為”加上評價，我就一一地排出來，光整理資料就花了一年的時間。

陳：我覺得現在學術界像您這么靜下心來做學問的不多了。

王：所以我才能寫出幾個上下篇（有黃道周、熊安生、皇侃）。有的人寫魏晉南北朝經學史的時候，也可以講一講熊安生、皇侃的特點，只是把相關的書名列上簡要說明一下罷了。我自己是做細致考察的，要把他們的一些觀點進行分類，哪些具有思想性，哪些是文本意義上的，比如他們對鄭玄的觀點肯定或否定的理由，孔穎達評價時認同誰，他認為這個解釋對，或者他也不確定，都有自己的評價。我不僅參考這些評價，還要看后人對這些評價的再評價。雖然我還沒有特別考察清代的文本，但要引用清人的文字不少，這樣也相當于打通了。通過考察一個對象，從唐宋以后再到明清都會有所了解。比如郝敬也有三禮學著作，這都是值得研究的。你要找準一個人，一個文本，真正做下去。就像我們三年可以做1篇博士論文十幾萬字，大量的篇幅是需要時間的，不斷地積累到一定程度就有成績。禮學研究取之不盡，用之不竭。文本都要有人研究才好，但現在只能靠老師去指導學生展開。像《禮記纂言》現在就沒有整理本出版。其實我們就是在完成一個歷史使命。吳澄在寫《禮記纂言序》的時候講他在接續朱熹的任務，朱熹做《儀禮經傳通解》就是因為不滿意經典的東西被漢人打亂了。研究首先是要自得，我研究吳澄時就變成了他的知音，他的《易纂言》《春秋纂言》《書纂言》，那些有沒有人研究我不太清楚，我就想把研究吳澄《禮記纂言》的19篇都做完，也爭取出一本吳澄《禮記纂言》研究專著。

陳：您覺得您的學術之路上對您影響最大的著作、人或者某件事是？

王：影響最大的是中國思想史學科的特性和侯外廬學派。我有幸考到黃宣民先生門下，他是外老（侯外廬）的學術秘書。后來我的博士導師是盧鐘鋒先生，他是外老（侯外廬）的研究生。這兩位老師都是侯外廬學派的傳人，我算第三代吧。陳谷嘉先生和黃先生同齡，都是1934年的，黃先生67歲時去世了。陳先生現在身體還挺好，每次到長沙我都去看望他。姜老師是侯外廬先生和邱漢生先生的研究生，關門弟子。當時他們有同學三個：崔大華、柯兆利，還有姜老師。外老（侯外廬）的書是貫通的，他的思想史首先是以政治、哲學、倫理、邏輯、社會為體系。我們現在講思想史，也會講法律、經濟、軍事等諸多可以構成思想史的內容，甚至拓展到文藝、史學方面，這就很多了，但最早開創這個學科是外老（侯外廬）在我們歷史所建立的思想史研究室，他又在西北大學建立思想史專業。陳谷嘉先生在岳麓書院，有歷史專業和哲學，陳先生一方面繼承外老（侯外廬），偏重倫理思想的解讀，一方面又跟宋明理學史研究有關。像朱漢民、肖永明偏重哲學方面，跟我們交相呼應，所以我就希望我的學生去學學哲學，更加豐富，沒有哲學思維做不了思想史，但也不能太偏重于哲學的認識論、知識論、宇宙觀等，三禮、《易傳》《易經》、十三經并不全是按哲學系統來研究的。放在思想的框架里，如政治思想是什么，怎么講治國等。我比較關注法律，在《禮學思想體系探源》里面就有法的思想，我把《王制》當國家法來讀，還把西方的自然法觀念拿來和中國的作對比，其實有共通性。一個是依天，人要遵循自然規律，這是一種自然法。還有一種說法是人是與生俱來，合乎于自然的，比如有人認為老子就是自然法。其實中華法系里自然法思想是廣闊的，要把中西打通，互相借鑒，不要截然分開，否則就不是人類思想研究了。

陳：您覺得您在學術方面最大的創見在哪？比如您最先提到對《禮記》的禮治方面的解讀？

王：一是早期寫到禮治主義思想，也不是我提出來的，梁啟超就講過，我只是就《禮記》解讀而確定其中的思想性。另一個是講理想政治和政治理想的問題。只有對《周禮》的文本進行細致分析，才會知道它和政治的關系。它首先是一個政治模式，然后才是像王安石所說的理財思想，天官、地官，春官、夏官、秋官、冬官三百多職官都是講官僚政治的，我對比出它是集先秦諸子的政治理想以及官制的經典文本，以此構筑了理想政治。參與寫《周官》的到底是一個人、幾個人或者團隊，我們現在無法定論，但是它是在社會所有方面都有的制度結構，凡是跟政治有關的問題都通過官吏的職守呈現出來，我們看六官的設計，天地四時它都仿效，因為天地是大事，所以冢宰最大，然后是司徒主管民事，春官管祭祀和禮樂文化，夏官主要是軍事，秋官則以法律、刑事為主，冬官主管建設。

陳：有學者把冬官解釋為農業或手工業。

王：我覺得最好是講建設，農忙農閑不同，挖渠的時候不是在建設嗎？這是農業社會的特點。一方面把糧食儲藏起來維護好，不能讓倉庫塌了，忙的時候就得蓋庫房，所以我用建設來代替這個結構。冢宰是管理，國家治理;司徒是社會治理，管老百姓，還有其他主管軍事方面的，等等。農業生產實際在夏官不在冬官里，冬官就是方方面面的建設，所以《考工記》放里邊特別合適。

陳：您能不能談一下對禮樂的看法。

王：傳統意義上的《樂經》文本沒有了，只有《荀子·樂論》和《禮記·樂記》，其實是同一類文獻，很多內容是相近的。我們講經、傳、說、記，經是指原典，對經的解讀就叫作傳（zhuan），也有稱之為傳（chuan）的，比如有說《左傳》不是左傳（zhuan）而是左傳（chuan），即左氏所傳（chuan），《公羊傳》也就是在公羊一家所傳承，其實也可以叫傳（zhuan），也就是一個解釋的文本形式。還有“說”，在緯書里面有《孝經說》《春秋說》等?！坝洝眲t有《禮記·樂記》?！罢摗眲t有《詩論》，《論語》就有《魯論》的文本?？鬃诱撊省⒍Y、樂、詩，也被稱之為論，實際是語錄體?？梢钥闯觯越洖樽钤嘉谋荆缓笥袀鳌⒄f、記、論，記和論是同類，只不過“記”被認為是記錄下來的，其實不全是。《禮記》就有很多“記”是在解說，我們還可以叫作“義”，對“義”的解釋又是一種，都是不同的文本形式，不同的表述方式。比如《表記》《坊記》，這些“記”都是講實際生活和各種道理之間的關系，《坊記》其實是說以“禮”為天下之大“防”的。這些記錄不純粹是記錄，是對“禮”的解說的記錄變成了記。再比如《禮記》，不管《大戴禮記》還是《小戴禮記》都是這樣的記錄。雖然《樂經》不傳了，但在文化傳承過程中對樂的解釋保留了下來。司馬遷《樂書》也是這樣，“十表”“八書”里邊的《禮書》和《樂書》就又多了一個叫法——“書”。我們現在被認為是書寫，其實在司馬遷就是對禮和樂的一種解說形式，只不過用了“書”的形式，一方面是記錄，一方面又是一種解說。

就“樂”本身的解說來講，也有論、書、記3種文本，最豐富的就是《禮記·樂記》。樂，我們現在叫音樂，還有樂曲，在古代都是很受重視的?！稑氛摗贰稑酚洝分v的都是音樂的功能，諸如不要用鄭衛的靡靡之音，要用雅頌之音等，所以孔子“在齊，聞《韶》，三月不知肉味”，孔子認為還是韶樂莊重好聽。我最近因為寫課題再讀《論語》《墨子》《荀子》，特別細致地看了《十三經注疏》里的論語，體會孔子是怎么論樂、論經典的。所以《詩》和“樂”是有密切關系的，唱《詩》的時候有調，比如后世的宋詞、元曲，詞和曲也要唱出來，不管是激昂還是哀婉之樂。樂器也是人的一種發明，是人的創造。人通過對自然的認識，有了對音樂的需要，加上語言交流，產生對聲音的特殊感受。所以音樂的起源是奇妙的，人們對于有韻律的自然之音，敲擊出聲調，生成了最早的打擊樂，再有弦樂，還發展出新式打擊樂等。早期的打擊樂器與做石器有關系，早期人類制造工具，可知勞動對人的進化是有很大幫助的。這就是恩格斯所講的勞動在從猿到人當中的作用。這個勞動跟動物是不一樣的，會激發人這種物種迅速超乎動物界。音樂就是在勞動過程中，人的發音器官越來越發達而產生的。另一種說法，認為人模仿鳥鳴對音樂的產生有幫助，所以或許人類最早的樂器應該是嘴，人的發聲器官會模仿出旋律，伴著打擊聲調的配合，在勞動時喊號子，形成了不同的高低長韻。有說“舞之蹈之”，所以樂和舞又是聯系在一起的，樂舞表現也是禮的重要內容。

陳：我在《尚書》里注意到，舜帝命夔典樂，夔“擊石拊石，百獸率舞”，傳說伏羲氏、神農氏在馴化野獸時也有模仿野獸的聲音，直到現在農家喂食牲畜時也會發出類似“咯咯”“嗷嗷”的聲音來吸引雞犬。

王：勞動實踐生活對音樂的產生有很大幫助，樂器最早是人嘴發聲模仿，等覺得模仿累時又用別的東西來代替。我們不知道契機在哪里，記載也不詳細，但你可以邏輯想象，比如唱歌，在有了文字語言之后，純粹的樂和詩或是加上一些腔調、詞匯，以豐富的語言更好地表達意思，或說或唱的，樂舞形式也出來了。我認為樂和禮相伴而生，很難講誰前誰后，各有不同功能，古人講樂和人心，樂就是以和為主。瓦缶黃鐘等都可以是樂器，早期人們制造陶塤奏樂，還有骨笛的發明，用空管吹出聲，或堵上孔洞發出不同的聲調。雖然我沒學過樂器的發明史，但這些都還是可以想象得出來的。比如空草棍、樹葉，用嘴也能吹出聲，嘴加上其他輔助物就形成樂調。再比如馬尾琴的制造，可能人發現什么東西刮到頭發或者像馬尾上就會有聲響。所以樂器的制造應該是隨著人類勞動而被發現的，有些本來自然界就存在，只不過人給定義成是發明，其實發現一些原有的基本元素，人工合成一件新的東西就變成了發明。人類有很多的發現，樂的功能也是被發現的，一方面會使人興奮，樂舞響起帶來載歌載舞，《檀弓》里邊就有舞之蹈之，郭店楚簡里也有此說法。所以樂的產生和禮是并行的，為了闡發樂的功能，思想家把它記錄下來進行解說，不同的禮儀形式有不同的樂舞表現。樂器的等級又跟禮相并行，如編鐘、編磬的不同規模，達到一定等級才能有對應性的享受，樂論體系就這樣出來了。

禮和樂舞是一個系列，有等級的專屬性。禮有時不能有樂，比如喪葬之禮上不能有樂，但是現在我們有哀樂。古代家族有喪，國家有難，災情出現等情況下諸侯都不能舉樂，這是對樂的限制。所以用樂在不同的禮儀活動中是分情況的。早期樂既有民間性又有禮儀性，民間性比如天高皇帝遠的地方可能就沒有太多的禁忌。再比如墨家講非樂、節葬、節用，就有非禮、非樂的等級性，平民思想家的特點是反對等級制，反對奢侈。但他也有精神生活，主張崇天尊鬼，宗教性很強。儒家對樂是很看重的，荀子專門寫了《樂論》，我寫思想史的文章基本上是從研究荀子開始的。中國的樂文化有自己的特點，現在我們聽的古樂名曲《梅花三弄》就很好聽，中國的民族樂器曲調從魏晉南北朝以后應該是非常好聽的，因為傳承和發展得更加豐富多彩了。

陳：最后能否談一下您最新的學術思考？

王：一個是如何打通思想史的研究。我們研究的是國學，比如研究禮法還有禮本身。我們不可想象西方沒有禮的文本和規矩。我早前問過一個英國學者，西方有沒有類似于中國的“禮”的觀念？他說可能在基督教，在宗教的范圍內是有的。我又問有沒有像中國這樣同時包括政治、道德、法、宗教等因素的“禮”的觀念？他說這個可能很難，要我給他時間去思考一下。其實我們從康德的話里就可以找到一些線索。我總結中國古人關于“禮”的思考有三個方面，宗教性方面是“天意如此”、道德的方面是“應該如此”、法的方面是“必須如此”?？档隆兜赖滦味蠈W原理》中“倫理的法則”和“法律的法則”講到了“應該如此”和“必須如此”，而我講的宗教方面的“天意如此”等于是增加了一個理念。西方在基督教產生以前，我們可以從柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學》，或其他的思想論點，去找類似中國“禮”的觀念。他們也有可能是分開講的，就像我們講的“理一分殊”，它可能有具體的、不同的功能，就像我們禮和樂不能互相取代，西方也許有這種理念，但是什么得去考察。比如赫西俄德的《工作與時日》，這個書跟我們《月令》非常像，原來我就想做一下這個研究，他是用神的表述來建立他的倫理規范體系的。這些都是道德神，有它的道德功能，每個神都有他的神性。我們中國的神話是另外一種系統，也可以找到這些線索。所以要了解西方的“禮”，我覺得也許可以從神話或一些書中對神的標簽來確定，我覺得作為中國學者也可以做一些這方面的研究和探索。

另外我們通過研究禮學，研究中國思想史，研究中國歷史，需要考慮一個如何為當代生活服務的問題，這也是挺重要的一方面。如《曲禮》里的一些規矩，其實很淺顯;還有像方孝孺的《幼儀》《雜箴》，拿到現在也很好應用。但是我們現在從中小學幼兒園開始其實是缺少了這么一個發掘的工作。我們做的是基礎研究，但這個基礎研究如何能夠轉為實用方面，像現在很多新《三字經》編制就是一種形式。我覺得我們的古典禮儀作為一種教育內容，要找出哪些是合理實用的。比如現代城市化的生活，社區化的生活，人們適用怎樣和諧的禮讓程序等。我覺得要把這些規矩用文本的形式，教育的方法傳承下來。古人做了很多的梳理，陳戍國先生所做的項目也發現了很多的價值點，怎么把它變成現在教育中的一環，在當下和未來的社會生活中發揮一些作用，這是我覺得比較重要的。我們研究了很多，但是現在“禮”還沒有發揮出它應有的社會功能，其實“禮”的現實社會功能是很多的。

陳：非常感謝您接受采訪，您的分享使我受益匪淺。再次感謝！

（責任編輯：楊 飛 涂 艷）