“道”的通貫與演成

同濟大學劉強教授的新著《四書通講》（廣西師范大學出版社2021年版）付梓之前，筆者就有幸先行讀到，深感相對于已出版的同類型之著作，此書最大的特點是以“道”通貫“四書”之教化旨歸，演成“四書”之教化體系。

為了充分演成四書之教化體系，劉強教授（以下稱作者）把“道”分為十三種，即為學之道、修身之道、孝悌之道、忠恕之道、仁愛之道、義權之道、誠敬之道、正直之道、中庸之道、治平之道、齊家之道、教育之道和交友之道。讀者千萬不要以為有那么多“道”，“道”是整全之“一”，哪里會有歧異而區分，實則各種“道”是相互通達的。正如作者在《讀法》中說：“本書所講諸道，若登高俯瞰，好比一座園子，回環往復，義脈相通，可瞻前顧后，可左右顧盼?！边@里所說的各種“道”，實際上就是在人的道德生活中演成之“道”，即人的道德生活不只是給予人一種好的生活這種意義，最終必通貫于“道”，從而達到朗澈生命、潤澤萬物、通化宇宙的目的。下面，筆者將根據這十三種德行，分析作者是如何貫通“道”的？即作者是如何依據這十三種道德生活演成“道”的？

為學之道、教育之道與交友之道

“學”乃德行之初階，亦是人生之方向，一個人若在此出了問題，不但不可能體“道”，而且連最起碼的德行也不可能有。作者對“四書”為學之道的解析，有三點值得注意：其一，為己之學；其二，求智慧之學；其三，為學之境界乃在超凡入圣。作者說：“‘為己之學是一種‘向內求而非‘向外求的學問。向外求，只會馳騖于名利，無休無止；向內求，則可‘學然后知不足，深造自得，從而獲得源源不斷的精神動力?！?/p>

“為己之學”是孔子兩千多年前提出的最為偉大的為學之道，這種為學之道之所以偉大，并不是在方法上超越了一般的學習之道，而是強調為學必須與終極性的“道”貫通；若學習不能與“道”貫通，則為己之學必下滑為馳騖名利之學。唯有與“道”貫通，才能獲得源源不斷的精神動力，并最終轉化為真正的“為人之學”。古希臘諺語說：博學并不能使人智慧。若學習不能與“道”貫通，一個人學習再多，也不過是博物學家，不可能獲得任何智慧的啟迪，此即作者所言：“知識越多，反而離智慧越遠?！倍粋€沒有智慧的人是不可能達到超凡入圣之境界的。一言以蔽之，“為己之學”就是以自家生命與道貫通，既而獲得智慧，達臻超凡入圣之境界，此三者同出而異名。何謂“同出”？蓋同出于“道”也。

本書的最后兩講，是“教育之道”與“交友之道”，作者認為，此二道亦可收攝到“為學之道”中，因一者，“教學相長”也，二者，交友亦不過是“以文會友，以友輔仁”，這也是一個為學的問題。關于為學或教育，孔子的一個最重要的觀念是“君子不器”，即君子不應該學習固定在一定方向上的技術，而是最終必須通達于“道”，故作者說：“其實，孔子說來說去，大意也不過兩個字——‘勸學；學什么？也是兩個字——‘學道?！?h3>修身之道與誠敬之道

“為己之學”不是為了獲得知識，而是體證終極性的“道”，故“為己之學”的基本途徑乃是修身。什么是修身呢？作者界定曰：“修養好己身，使之合禮、合德、合道。”即修身之最高境界是自家生命與“道”貫通。修身的結果，最終雖然要落實在家國天下，但卻奠基于“向內求”的“為己之學”。作者在“為學之次第”中特別分析了下面一章：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《論語·憲問》）

孔子告訴我們，修身雖然應落在安人與安百姓之上，但其根基處卻是在“修己”，“修己”的最根本的工夫是什么呢？答曰：“敬?！薄熬础笔裁茨兀慨斎皇侵附K極性的“道”。程伊川曰：“毋不敬，可以對越上帝?！保ā抖踢z書》卷十一）這里的“上帝”實是指終極性的“道”。程伊川這句話就是在告訴我們，如果一個人對于終極性的“道”沒有向往，他就不可能有篤實的“敬”。

基于此，我們可以說“修身之道”首要在于當有“誠敬”。“敬”不只是一般的“尊敬”，更主要的是指“敬畏”，這是人面對終極性的“道”的一種主體感受。德國哲學家馬克斯·舍勒說：“我們一旦關掉敬畏的精神器官，世界就立即變成一道淺顯的計算題。”a因此，“敬”與馳騖名利的欲望根本是不相容的?？鬃釉唬骸皸栆灿?，焉得剛？”（《論語·公冶長》）意思是說：申棖這個人欲望太強，哪有剛毅之精神聆聽“道”的召喚？正因為過分的欲望與“道”之不相容，作者在修身的方法中特別提到了“懲忿窒欲”與“克己慎獨”。這兩種修身方法在顏淵那里得到了最好的體現。顏淵之所以能夠做到“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），就是因為顏淵能夠不受欲望的驅使，而獨自面對“道”；顏淵之樂當然不是樂簞食瓢飲，而是與“道”貫通的性天之樂。后來宋儒周濂溪告誡二程兄弟，修身首先當尋繹“孔顏所樂何事”，其見可謂卓絕也。作者在論述“誠敬之道”時說：“誠敬……讓我們成己成物、盡心知命、應人順天！”可謂知“道”之言也。

孝悌之道

《孝經·開宗明義》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！边@就是說，孝悌是德行的根本，是教化的始點，故儒家特別重視孝悌。但儒家之重視孝悌是不是僅僅基于孝悌是德行之初階這種立場呢？顯然不是。前面說過，任何德行若不能通達于“道”，都不可能從根本上有力量。孔子對此有深刻的體會，他說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。”（《孝經·三才》）孝悌，根本不是人主觀的一種德行，而是人效法并通達“道”的結果。本書作者對此亦有深刻的闡明，他說：

在儒學的修養工夫中，“事親”絕非家庭內部的瑣屑小事，而是關乎“知人”“知性”與“知天”的認知與實踐活動。通過“事親”，不僅可以了解“人性”與“天命”，達到對“天人關系”的最終徹悟。

如實說來，任何一種德行，只要人行得篤實，都可以帶來對“道”的通達。但孝悌之于別的德行為什么又具有特別重要的意義呢？因為孝悌最能震拔擴充人的善端與道德潛能。任何人一旦出生，必然會遭遇父母與尊長，這是最基本最切實的人倫關系，人若于此地麻木而無所覺悟，必意味著道德的死亡。故清儒李光地曰：“仁之最篤處，莫過于孝。這個根剪不斷的?！保ā堕糯逭Z錄》卷十七《孝經》）但須知，孝悌決不僅僅是一種道德的進路，孝悌必能開發人的宗教境界，故《孝經·感應》篇云：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。”此種境界，乃是李光地所說的“道德頂尖處”。作者所說的“天人關系”的最終徹悟，也是就“道德頂尖處”說的，故孝悌之道，究其極，亦必是宗教性的。

忠恕之道與仁愛之道

什么是“忠”？朱子給出了一個壁立千仞的回答：“盡己之謂忠?！保ā墩撜Z集注》卷二）“己”就是“為己之學”的那個“己”，“忠”就是把真實的自我表現出來，而真實的自我一定是在與“道”通達的時候才圓滿起來?？鬃釉嬖V曾子曰：“吾道一以貫之。”而曾子的理解是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）這就是說，人必須以“忠”即“盡己”的方式通達“道”，這才是孔子所追求的。基于此，作者一再批評世人之淺見，把“忠”理解為現實中的一些關系，如把“忠”理解為忠于具體的一個人或一件事，甚至以世人多有詬病的“忠君”思想來理解“忠”。忠于現實中的具體的個人與事件并非不對，但若沒有對“道”的證悟與體會，這種“忠”不但沒有貫徹到底的力量，也可能會滋生弊端。一旦與“道”貫通，“盡己”之極致一定又含“推己”，故“忠”之極致必至于“恕”；若“忠”不至于“恕”，則“忠”未“盡”也。因此，“盡己之謂忠”必含“推己之謂恕”，“忠”與“恕”乃一體之兩面，故王船山曰：“忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事。”（《讀四書大全》卷二《中庸》）為什么“忠”必至于“恕”呢？因為“忠”而“盡己”而至于與“道”貫通，從而證成了自己的神圣性。不唯此也，“忠”亦必肯認他人與萬物亦是與“天”貫通之神圣存在。

因此，作者認為，“恕”同樣也不是一種具體的“寬恕”，“恕”首要的在于把他人與萬物看成一種神圣存在，而不是一種工具性存在?！爸摇迸c“恕”相較，“忠”是“盡己”工夫，“恕”是“成物”作用，正是在這個意義上，作者進一步認為，“恕”比“忠”更重要。儒者通達于“道”之教，一定不只是限于“成己”，一定還要“成物”。故孟子講“萬物皆備于我”，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。

而儒家的“忠恕之道”必然關聯著“仁愛之道”，由“忠恕之道”所帶來的“仁愛之道”唯有推廣至宇宙萬物始算完成。是以作者認為，仁愛之道乃是一種宇宙精神：“在空間上無遠弗屆，在時間上無始無終，彌漫于天地六合之間，流貫于往古來今之際，體現了原始儒學在本體論、宇宙觀、人倫與人道、天理與物理等諸多問題上的總體性認知和形上學思考。”故“盡己”的儒者的規模一定是“致廣大而盡精微”的，這幾乎是一種宗教性的境界。

正直之道、中庸之道與義權之道

程子訓“中庸”云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！边@意味著“中庸之道”就是“正直之道”。什么是正直呢？孔子曾有一句感嘆：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z·雍也》）這里的“直”是什么意思呢？程子理解為：“生理本直。”而“生理本直”又是什么意思呢？《朱子語類》卷三十二記載了朱子與門弟子的一段對話：

問：“明道云：‘“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，亦是此意。莫微有差別否？”曰：“如何有差別！便是這道理本直?？鬃訁s是為欲說‘罔之生也，所以說個‘直字，與‘民受天地之中，義理一般?！?/p>

很顯然，在朱子看來，所謂“直”須切就“天命之謂性”處講，亦即，“直”就是與“道”貫通。“不直”意味著沒有與“道”貫通，純粹依據經驗世界的算計去投機。“直”與“不直”的區別可用《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以僥幸”來對比。總之，“正直”與“中庸”必須切就“道”而言，“孔子此言，實亦隱含對‘性與天道的深刻體悟”。這是作者悟“道”的體會。這一點，作者在《四書通講》中多有表述，例如：

“正直”絕不僅是一種道德狀態，在更深層意義上，“正直”還涵攝了一種智慧境界。

君子所以能“時中”，關鍵在于“戒慎不睹”“恐懼不聞”，也就是時時刻刻謹言慎行，永葆對“天命”和“天道”的終極敬畏?！?/p>

“直”是對天道的體悟，必然會涉及人倫問題，即“直”不可因法律的公正而傷害到人道之天倫，故儒家有“親親相隱”之義。關于“親親相隱”，作者特別指出：“那種把‘親親相隱視為‘腐敗之源的觀點，無疑是把先賢對此一問題的‘形上思考，不費吹灰之力地做了‘形下處理，孔子明明是在談‘性與天道，腐敗論者卻將話題‘壓縮打包，使哲學問題降格而為政治及法律問題。”一旦通達于“道”，必能把握真正的中庸之道，即在“義”與“權”之間取得一個適度的位置，故正直之道、中庸之道必然包含義權之道。孟子曰：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）一個通達于“道”的人，其心中自有絕對價值，但在生活中又必能“與權”，此中自有大義存焉，有心者必有所得矣。

齊家之道與治平之道

家庭的穩定直接關系到國家與社會的穩定，故齊家之道與治平之道亦是相關聯的。其實，《四書通講》的作者正是在這種家、國、天下的關聯中來理解儒家的齊家問題的。他說：

有道是“天不變，道亦不變”，從更廣遠的意義上說，作為“政統”符號的“家國”，在價值層級上要低于作為“道統”象征的“天下”，故無論“家”的形式和功用如何變化，其作為人類共同體的“人道”卻是能夠也必須守恒的，這就是所謂“以不變應萬變”。

齊家若不能通達于“道”而有一個國家與天下的視野，僅僅局限于個體家庭的圓滿與幸福，這決非儒家所追求的齊家，因為這種齊家不但沒有絕對的價值，且是極其脆弱的。

儒家所講的“平天下”不是以武力一統天下，而是指以“道”來化成天下，是以作者認為，儒家的治平之道，其根本理念來自于“道尊于勢”的“天下關懷”，而這不但不是中國文化的劣勢，且是中國文化的優長，因為這是中國文化“理性早啟，文化早熟”的表現。但在世運還沒有達到中國文化所追求的“天下關懷”的時候，往往只是現實中的“勢”在起作用，“道”反而顯得干癟而無說服力，但這并非“道”的問題，只是時勢還沒有達到圓滿顯現“道”的階段。這個時候，若我們因此即對“道”棄之不顧，純依寡頭的“勢”做政治性的運作，最終的結果必然是功利主義，甚至是專制主義。其實，我們此時只須轉“理性的運用表現”而為“理性的架構表現”，轉“綜和（合？）之盡理之精神”而為“分解之盡理之精神”，即讓“盡道”之良知暫時“坎陷”而開出事功精神。b而“道”永遠作為“木鐸”之聲鼓舞在后，這才真正是“道勢并建”且“道尊于勢”的精神。此非但只是儒家之政治理想，亦當為現代政治發展之基本規模與方向，故有世界性之意義。

結語

劉強教授此書在成書之前，曾以論文形式在《名作欣賞》雜志上連載近兩年。作者通過十三種具體的“道”來演成那個終極性的“道”，從而說明“四書”的教化系統決不是世俗的知識傳授，也不是世俗的道德規訓，而是宗教性的感召與化成。筆者依據《四書通講》的內容所做的評介與申述只是拋磚引玉，真正要理解“四書”教化系統之大義，大家還是要細讀《四書通講》，更要經常溫習傳統經典《論語》《大學》《中庸》與《孟子》。

a舍勒：《德行的復蘇》，劉小楓主編：《二十世紀西方宗教哲學文選》，楊德友等譯，上海三聯書店1991年版，第1408頁。

b這些用詞俱出自牟宗三先生?？蓞⒓幼局骸丁暗赖碌男紊蠈W”的開顯歷程——牟宗三精神哲學研究》，中國社會科學出版社2014年版。

作 者：張晚林，哲學博士，現為湘潭大學哲學系教授。