混淆與區分：現象學視野中的康德“先驗演繹”問題

柯賢剛

摘 要：康德先后寫作了兩個版本的《純粹理性批判》，其中，康德對“先驗演繹”部分做了很大的改動。對于為何重寫第二版演繹的問題，根據斯蒂格勒，康德之所以重寫第二版演繹，是因為他在第一版演繹中混淆了“直觀中領會的綜合”與“想象中再生的綜合”。而這個混淆讓康德面臨一個反直覺的推論，即感知是以想象為前提的。所以，為了避免這一難題，康德才不得不選擇重寫第二版演繹。通過對兩版演繹論證結構的對比分析，亨利希證實了在第二版演繹中只有客觀演繹的“一個證明”，主觀演繹被康德刪去了。因為兩種綜合的分析恰恰屬于主觀演繹的證明，亨利希的這一結論證實了斯蒂格勒的這一解讀。此外，要想避免那個反直覺的推論，或許可以回到胡塞爾對于滯留和回憶所做的嚴格區分，借助這個區分，康德也許能夠澄清兩種綜合之間的界限與區別，或許意識到這個區分，康德也許就無須重寫第二版演繹了。

關鍵詞：康德;先驗演繹;胡塞爾;滯留;回憶

康德于1781年和1787年發表了兩版《純粹理性批判》，在第二版中，康德幾乎重寫了“先驗演繹”部分。為什么要重寫第二版“先驗演繹”呢？康德自己解釋說，因為第一版演繹表達非常晦澀，寫作第二版是為了呈現一個更加清晰的版本。[1]26對于康德重寫第二版演繹的原因，康德的研究者們通常持有兩種看法：第一種和康德的觀點類似，比如斯密、帕頓等人，他們認為康德在兩版演繹的核心觀點上沒有什么不同，只是在論證方式上做了前后調整，他們認為康德重寫第二版演繹，一個原因是康德出于呈現一個更加清晰文本的需要，另一個原因是在寫作第一版演繹之后，康德認識到“客觀演繹”相對于“主觀演繹”來說更加根本，但主觀演繹并非可有可無。[5]313第二種看法的代表是亨利希，通過對比兩版演繹論證結構，亨利希成功說明了兩版演繹在論證結構上存在著不一致。亨利希進一步指出，康德論證的核心目的是證明范疇對于直觀的客觀有效性，主觀演繹相對于這個論證的目的來說是次要的，因此，包含主觀演繹的第一版演繹是康德不成熟的作品，正是因為第一版的不成熟，康德才決定重寫第二版演繹。[6]129對于重寫第二版演繹的問題，國內研究者和上面兩種立場類似[10][11][12]。張世英先生持有第一種立場，認為兩版演繹在觀點上沒有差別，只是為了澄清第一版中的晦澀之處，所以在第二版演繹中著重強調客觀演繹方面。[8]163李澤厚先生持有第二種立場，認為康德重寫第二版演繹的原因是，主觀演繹說明不了“認識的客觀真理性的問題”，所以第二版轉向強調客觀演繹。[9]177

本文并不持有上面兩種立場，而是依據斯蒂格勒和胡塞爾的現象學思想，試圖從現象學的視角出發，對康德兩版“先驗演繹”的問題做出一個全新的理解。對于康德重寫第二版“先驗演繹”的原因，根據斯蒂格勒的闡釋，我們發現，在第一版的“主觀演繹”部分中，康德混淆了“直觀中領會的綜合”與“想象中再生的綜合”。而正是這個混淆導致康德會遭遇一個反直覺的推論，即我們無法感知一個對象，因為任何感知都摻雜想象的因素。所以，為了避免混淆兩種綜合所帶來的麻煩，第二版演繹中，康德不得不選擇刪去主觀演繹，以避免遭遇像第一版演繹那樣的難題和指責。對于這一判斷，亨利希對兩版演繹論證結構的對比分析支持了斯蒂格勒的這一解讀。對于康德如何區分開這兩種綜合的問題，胡塞爾對內時間意識的分析將會給我們一些有意義的啟發，胡塞爾認為，滯留和回憶之間存在著嚴格的界限，借助于胡塞爾的這個區分，或許我們能幫助康德明確地區分開“領會的綜合”和“再生的綜合”。

一、康德對兩種綜合的混淆

“純粹知性概念的先驗演繹”是用來說明經驗知識如何具有客觀有效性。這個演繹分為兩個部分，第一部分是主觀演繹，說明人的先天認識能力，第二部分屬于客觀演繹，說明范疇具有的客觀有效性。[1]7但是在主觀演繹中，我們發現康德并沒有明確區分開“直觀中領會的綜合”和“想象中再生的綜合”。然而，如果我們說康德混淆了“領會的綜合”和“再生的綜合”，那么，康德又如何能夠先明確地界定它們？康德究竟在什么意義上區分了這兩種綜合，又在什么意義上混淆了這兩種綜合？

康德的認識論是“人為自然立法”，討論的是我們對于自然世界的知識如何擁有客觀有效性。自然世界服從于外感官，即服從于空間形式。作為空間之物的自然事物不是當下立刻就向我們顯現自身，而是從不同的角度部分顯現，正如胡塞爾所說，空間之物以“側顯”的方式部分顯現自身。由于我們的感性直觀只能是對某一個角度的感性直觀，對空間之物的知覺性觀察就構成了一個服從于時間的印象序列，對此，康德指出“所以它們最終是作為內心的變狀而屬于內感官的”。[1]115對空間之物的感性直觀確保了自然世界得以向我們顯現，但如果要感知到某一特定的對象，則還需要對時間之流中的序列印象進行區分、整理和聯結，針對印象進行區分、整理和聯結的行為就是“領會的綜合”。為什么“領會的綜合”是必須的呢？康德解釋道：“直觀雖然提供了一種雜多，但卻沒有一個伴隨出現的綜合，他就永遠不能將這種雜多作為一個這樣的，并且是包含在一個表象中的雜多產生出來。”[1]115也就是說，如果沒有“領會的綜合”，我們就只能夠得到不同的感官印象，而得不到一個統一的對象，只有對時間之流中的一個接續一個的印象進行整理和聯結，我們才能夠直觀到一個統一的對象。

“再生的綜合”和“領會的綜合”有何不同之處呢？康德闡述到，當對象不在場時，我們的心靈能夠將那個對象再現出來，“那些經常相繼或伴隨著的表象最終相互結為團體，并由此進入某種聯結，按照這種聯結，即使沒有對象的在場，這些表象中的一個也根據某種持久的規則而造成了內心向另一個的過渡。”[1]116在描述“領會的綜合”時，康德強調的是對象的在場，強調的對象的直接顯現。對于“再生的綜合”，康德則強調的是對象的不在場，強調的是對象的間接顯現，以想象力作為中介的顯現。對于二者的關系來說，“再生的綜合”以“領會的綜合”作為基礎，只有先親身知覺到一個對象，我們才能夠擁有關于這個對象的回憶，才能夠將其再生出來。因此，“想象的綜合”預設了“領會的綜合”，后者相對于前者來說是原初性的（original）。總而言之，“領會的綜合”是事物直接顯現的方式，而“再生的綜合”是事物間接顯現的方式，間接顯現以直接顯現為前提，正是在這一點上，康德明確地將這兩種綜合區分開來。

如果康德在直接顯現與間接顯現，原初與非原初的區別上明確區分開了兩種綜合的話，那么康德在什么意義上混淆了這兩種綜合呢？法國現象學家斯蒂格勒對此做出了闡釋。針對康德所論述的“領會的綜合”對諸印象進行聯結的方式，斯蒂格勒提示我們注意康德所說的這樣一段話，“如果我總是任由先前的表象（例如線條的前幾段、時間的先前部分，或相繼被表現的那些單位）從我的思緒中流逝，如果在到達后繼的表象之時，我不使先前的表象再現，那么任何一個完整的表象[……]乃至時間或空間這樣的表象，可能都永遠不會產生。”[2]55在這段話的后面，康德總結道，“領會的綜合是與再生的綜合不可分割地聯結著的”。[1]116對此，斯蒂格勒解釋說，康德認識到了“先行的表象”和“當下的表象”之間聯結的必要性，但是康德將這種聯結的方式當成了“領會的綜合”，這實際上表明康德錯誤地理解了這里的“先行表象”被給予的方式，把“領會的綜合”中的“先行表象”當作了“先行表象”的再生，將“再生的綜合”當作了“領會的綜合”得以可能的前提條件[2]55-56。所以，斯蒂格勒總結道，康德并沒有將“領會的綜合”從“想象的綜合”中區分出去[2]56。本文認為，斯蒂格勒對康德的批評是合理的，先行表象作為“領會的綜合”中的先行表象，應該屬于直觀的領域，而不是屬于想象再生的領域，康德不應該將這二者混為一談。對于這種混淆，丹麥現象學家扎哈維在《主體性與自身性》中闡釋道，直觀或者說感知是一個受制于當下體驗的過程，它是被動的，“因而無須我們主動的作用便能發生”，而想象則是依賴于我們的主觀意愿，“是我們能夠自身發動的意向行為”。[3]71康德犯的錯誤就在于，他認為想象是過去之物被給予的唯一方式，所以才將屬于被動領域中的過去和主動領域中的過去混為一談。而正是在這樣一種混淆下，康德在兩種綜合之間最初確立起來的界線也變得模糊了。作為事物源初顯現自身的方式的“領會的綜合”變得不再原初，相反“想象的綜合”成為更加原初的方式，因為對康德來說，只有憑借想象，我們才有可能直觀到某一個對象。

根據康德對兩種綜合的混淆，我們可以得到這樣一個推論：對任何事物的感知都是帶有想象的成分，因此對任何事物的純粹感知都是不可能的。顯然，這個結論并不能讓人信服，然而，由于康德無法將“領會的綜合”從“再生的綜合”中區分出去，他就無法避免這樣一個推論。所以，面臨這個兩難困境，康德就不得不在選擇重新寫作第二版來避免這樣一個困境。正如斯蒂格勒總結的那樣：“毫無疑問，正是由于1781年的這次混淆，康德的陳述才顯得十分晦澀，從而使得他不得不于1787年寫了‘先驗演繹的新版本。”[2]56我們的這個判斷是否是準確呢？接下來，我們將回到兩版演繹的論證結構，通過分析兩版演繹的變化來檢驗這個判斷。

二、兩版“先驗演繹”論證結構的對比

我們已經對第一版演繹中的兩種綜合的混淆做出了論述，并且認為這個混淆是導致康德寫作第二版演繹的原因。為了證明我們的這個論斷，我們就有必要回到兩版演繹的論證結構，從兩版演繹結構的對比分析中來審視康德對兩難困境做了怎樣的處理。對于兩版演繹的論證結構，通常有三種闡釋進路，一種是以斯密、阿迪克斯為代表的“客觀演繹—主觀演繹”闡釋進路，一種是以艾德曼為代表的“從上而下—從下而上”闡釋進路，另一種是由亨利希提出的“一個證明”闡釋進路。亨利希對前兩種闡釋進路的反駁以及對第二版演繹論證結構的精彩解讀可能會帶給我們一些有意義的啟發。

斯密、帕頓作為“主觀演繹—客觀演繹”進路的代表，他們依據康德在第一版序言中對主觀演繹和客觀演繹的區分來理解兩版演繹的論證結構。在他們看來，康德在第一版序言中區分了主觀演繹和客觀演繹，主觀演繹是為了說明人的各種先天認識能力，而客觀演繹是為了說明“知性的先天概念的客觀有效性”[1]4。第一版演繹從“三重綜合”開始談起，然后過渡到對范疇客觀有效性的說明，所以是從主觀演繹到客觀演繹的證明結構;第二版演繹是從范疇客觀有效性談起，然后過渡到范疇得以應用的主觀條件，所以是從客觀演繹到主觀演繹的證明結構。[4]289;[5]501

艾德曼同樣依據康德在第一版演繹的區分來理解第二版演繹。在第一版演繹中，康德區分了感性、想象力和知性，最低者是感性，最高者是知性，想象力是感性和知性之間的連接點。經驗知識要具有客觀有效性，來自感性的直觀必須要和范疇進行聯結，通過想象力的聯結作用，直觀被統攝到概念之下。艾德曼指出，第一版演繹中第一部分遵循“從下而上”的路徑，從感性上升到知性，第二部分遵循“從上而下”的路徑，從知性下降到感性。依照這個區分，艾德曼認為第二版演繹中第一個證明是“從上而下”的證明，第二個證明則是“從下而上”的證明。[6]119

亨利希認為，這兩種的闡釋進路都是不成立的。對于第一種闡釋進路，亨利希反駁道，在第二版演繹中，想象力是屬于知性法則下的想象力，而不是像第一版演繹那樣，想象力和知性、感性位于同一層次，所以第二版的想象力并不承擔構成直觀所具有的客觀性的功能，因此，第二版演繹并不強調認知能力如何使得直觀立于范疇之下，[6]119，126第二版演繹的兩個部分也不能被看作是主觀演繹和客觀演繹的區分。對于第二種闡釋進路，亨利希反駁道，第二版演繹的兩個部分都是從表象的雜多開始論述，兩個部分共同的論證目標是：論證知性范疇應用于直觀的有效性，如果說這算是“從下而上”的路徑的話，那么兩個部分都應該是“自下而上”的路徑，因此，艾德曼無法對兩個部分做出實質性的區分。所以，亨利希總結道，這兩個部分根本無法被看作是兩個證明。[6]190-120

在批評完上面兩種闡釋進路之后，亨利希開始論述他自己的觀點。亨利希認為，在第二版演繹中，根本不存在兩個證明，而是只存在“一個證明”，這個證明就是對范疇客觀有效性的證明。[6]117-118亨利希進一步解釋道，大多數人把第二版演繹的兩個部分當作了兩個證明，是因為他們把第二版演繹第20節和第26節分別對應的兩個結論當作了兩個證明的結論。亨利希解釋道，第20節給出的結論是：“因此，一個被給予的直觀的雜多必然地處于范疇之下”，第26節的結論是“先天范疇適用于經驗的一切對象”，這兩個結論之間并沒有任何區別，所以人們“就會被誘惑著，在第二版的文本中去尋找對這同一命題的兩個證明”。[6]118在亨利希看來，這種觀點是錯誤的，他們沒有看到康德在第21節中給出的一個提示，即“上面的命題是純粹的知性概念的演繹的開端”。[6]118亨利希指出，第20節給出的結論并不是一個證明的結論，而是對演繹進行證明的一個先行步驟，所以，對于第20節和第26節的結論，我們應該將其看作分別實現兩個步驟的論證結果，而不是將其看作兩個獨立證明的結論。在亨利希看來，康德在第20節中給出了一個限制性的條件：必須是對于已經擁有統一性的直觀，范疇才能夠必然運用到這樣一種直觀上。而在第26節中，康德取消了這樣一種限制性的條件，時間和空間是感性直觀的先天形式，因此時空的統一性確保了所有直觀的統一性，所以“一切被給予的雜多無例外地置于范疇之下”。[6]121第一個步驟說明范疇對具有統一性的直觀的有效性，第二個步驟說明范疇對直觀對象的有效性，這兩個步驟的論證共同構成了第二版演繹的“一個證明”。

亨利希成功證明了兩版演繹在結構上的不一致。如果說第一版演繹的論證結構是“主觀演繹—客觀演繹”或者說“自下而上—自上而下”的組織方式的話，那么第二版演繹既不能被看作是客觀演繹和主觀演繹的對比，也不能被看作是“自上而下”和“自下而上”的區分。因為第二版演繹只存在“一個證明”，第二版演繹的論證目的是證明范疇應用于直觀之上的有效性。亨利希認為，按照康德自己的看法，這個證明是客觀演繹要達成的目標，因此第二版演繹可以被看作客觀演繹的內容。但是這個證明無法被看作是“自上而下”的路徑，因為第二版演繹的兩個步驟都是從表象的雜多開始論述。

通過亨利希對兩種闡釋進路的反駁以及對“一個證明”的精彩論述，我們看到兩版演繹在結構上存在著巨大變化，這種變化可以被看作是：康德在第二版演繹只保留了客觀演繹的證明，主觀演繹的證明則被刪去了。通過康德第一版演繹的文本可知，“兩種綜合”是主觀演繹的重要組成部分，康德選擇在第二版演繹中刪去主觀演繹，這恰恰證明我們在本文第一部分末尾做出的論斷是正確的。正是由于康德在第一版演繹中混淆了“兩種綜合”，這種混淆使得他面臨一個兩難困境，并且無法實現主觀演繹的論證目標，而為了避免這一麻煩，康德才選擇在第二版演繹中刪去主觀演繹的證明。

那么，我們如何幫助康德解決這個問題呢？問題的源頭在于康德混淆了“兩種綜合”，所以，我們就有必要重新回到“兩種綜合”之間的區分。康德認為領會的綜合之中的過去被給予的方式是想象，與此不同，我們必須采取一種新的視角來理解感性直觀中的過去究竟是如何被給予的。

三、胡塞爾對滯留和回憶的區分

對于兩種綜合的混淆，我們看到布倫塔諾再一次犯了和康德同樣的錯誤。胡塞爾對于布倫塔諾的批評也適用于康德。同樣，胡塞爾對于滯留概念的分析，以及對滯留和回憶之間的區分，將會提供給我們一些有意義的思想資源來正確地區分開兩種綜合。

布倫塔諾以原初聯想（primary association）的概念來解釋領會中的過去究竟是如何被給予的。在布倫塔諾看來，感知給予了一個當下的表象，但是這個表象并非孤零零的，而是聯結著一個表象系列，這個系列之中的表象承擔的功能就是：“再造著（reproduce）先行表象的內容”。[7]47胡塞爾認為，布倫塔諾沒有區分開時間感知和時間想象，因為如果感知中的過去之物是以想象的方式被給予，那么，一個對不屬于原初聯想領域的過去之物的回憶就“只能是對想象的想象了”。[7]52-53對于時間感知和時間想象之間的區分，胡塞爾認為，“這個區別卻是無法否認的，并且必須以某種方式得到澄清。”[7]52-52

通過分析作為原始素材的聲音，胡塞爾闡釋了，“領會的綜合”中的過去之物被給予的方式不是想象，而是滯留。胡塞爾指出，在我們聽一段聲音時，我們的意識結構不是單一地指向當下，而是同時指向過去和將來。比如聽一段聲音A-B-C-D，當我們聽到聲音A時，這個聲音是以“現在的方式被意識到”;當聲音B響起的時候，現在被我意識到的就是聲音B，而從聲音A到聲音B中間的片段，“就都被意識為流逝了的延續”;這個延續聲音的其余片段C-D“則尚未被意識到”，或者被意識為即將出現的。對于不再被我們意識到的聲音A，胡塞爾指出，雖然它不再以現在的方式被給予，但是它并沒有完全從意識中消失，而是被我們的意識所持留。對此，胡塞爾解釋說，聲音A在意識中“還有‘一段時間被意識為曾在的聲音，它可以被抓住，并且可以在固定的目光中站住或停留”。[7]63盡管不再現在的聲音不斷“回墜”向遙遠的過去，但是只要這段聲音還沒有結束，它們就不會從意識中完全流逝，而是會被意識持留一段時間。胡塞爾將意識對不再現在的事物的持留稱作滯留①，正是在滯留中，過去之物得以顯現。對于滯留和感知之間的關系，胡塞爾指出，當對象的現在流逝向過去，關于對象已過去的意識雖然不再作為感知意識起作用，但是它成為一個滯留意識，因此，“與現在相接的各個相位的連續性無非就是這樣一個滯留，或者說，一個由滯留組成的連續性。”[7]70

在介紹完滯留概念之后，胡塞爾開始轉向分析再回憶（胡塞爾又將之稱為次生回憶、再造）。②胡塞爾指出，當我們回憶一段剛剛聽過的音樂時，我們可以將剛剛聽到的聲音重新創造出來，這個重新創造的意識現象與感知和滯留具有相同的結構。胡塞爾解釋說，當我們在回憶一段聲音時，我們回憶的現在點與一個感知的現在點相符合，當我們進到下一個回憶的現在點時，上一個現在點就變成了剛剛曾在的再回憶，這一剛剛曾在的再回憶與剛剛曾在的滯留相符合，所以，“一切都與感知和原生回憶相同”。[7]77-78

對于滯留和回憶之間的區別，胡塞爾從兩個方面進行了區分。對于第一個區別，胡塞爾指出，滯留屬于領會或者說感知的領域③，它原初地構造著過去，指向一個原初被給予的事實。胡塞爾解釋說，如果我們把感知只當作對當下的感知，那么感知和滯留之間就存在一個對立，因為“感知被看作是本原構造著現在的行為，但過去意識并不構造一個現在，毋寧說是構造著一個‘剛剛曾在、一個直觀地先行于現在的東西。”[7]83胡塞爾拓寬了感知概念的寬度，在胡塞爾看來，不僅僅對當下的感知是感知，對過去的滯留同樣也是感知，因為滯留和感知一樣，它們都“將一個客體自身置于眼前”，“原初地構造客體”。[7]83對于感知，它原初地給予一個現在，而對于滯留，它原初地給予了一個過去，二者的本質并無不同，它們都是事物原初給予自身的方式。[7]83而回憶則完全不同，胡塞爾指出，盡管回憶所呈現的事物與感知到的事物完全一樣，但是回憶并不將一個客體放置于眼前，從而能夠讓我們直接直觀到它，相反，它以再生表象作為中介，以這樣一種間接的方式讓我們直觀到它，胡塞爾解釋說，“它可以說是在圖像中將客體置于眼前，即使并非以真正的圖像意識的方式”。[7]83

對于第二個區別，胡塞爾指出，滯留作為時間感知中的一個環節，它只是在時間感知中構造一個被給予的過去。根據胡塞爾寬泛意義上的感知概念，滯留和感知共同構成了原初感知的行為，滯留是這個行為不可分割的一個環節，它并不給出其他的對象，只是將被感知到的對象持留住，因此，它只是構造一個關于過去的時間性視域。胡塞爾解釋說，“滯留并不生產（既不本原地也不再造地生產）延續的對象性，而只是在意識中持留被生產物，并給它加上‘剛剛過去的特征。”[7]77-78而回憶則與此不同，胡塞爾認為，回憶是對曾被感知事物的再現，不僅再現感知的當下，而且還再現滯留的過去，因此，它給出的是一個延續的時間客體，對于這個時間客體，我們可以不斷地再現它。對于回憶和原初感知的關系，胡塞爾指出，“它本身是在原素材和滯留的連續統中建造其自身，并且與此一致地構造起一個內在的或超越的延續對象性。”[7]77也就是說，回憶預設了一個在先的原初感知，只有在原初感知的前提下，回憶才得以可能。但是，回憶并不是對曾經感知的行為的回憶，而是回憶起那個被感知的事物，當我們回憶某個事物時，就“仿佛”我們在感知它一樣。對于那個被回憶的對象，我們可以反復地再現它，這種能夠反復地再現意味著可以反復地確認它是不是同一個對象，所以，通過回憶，我們可以構造出一個客觀的時間客體。胡塞爾指出，“我可以一再進行一種回復記憶（再回憶），一‘再地生產出每個時間片段連同它地充盈，并且在這些現在我所具有的再生產的后繼中把握這同一個東西”。[7]161

對于滯留和回憶之間的第一個區別，胡塞爾認為，滯留是原初感知中的一個環節，屬于原初感知的領域，而回憶則并不是事物原初給予自身的方式。對于滯留和回憶之間的第二個區別，胡塞爾指出，滯留并不生產意向對象，而是給出一個關于過去的時間性視域，與此不同，回憶則是生產出一個客觀的時間性對象。所以，對于胡塞爾來說，滯留和回憶之間有著嚴格的區分。

四、結語

康德之所以混淆了兩種綜合，是因為他認為回憶是過去被給予的唯一方式，因而錯誤地將滯留當作了回憶。正是這個混淆讓他遭遇了諸多難題，所以他才不得不在第二版中選擇刪去主觀演繹的證明。亨利希對兩版演繹論證結構的說明，證明了兩版演繹并不像康德所聲稱地那樣，只是清晰程度和表述方式的不同，而是康德確實在第二版演繹中只保留了客觀演繹的證明。胡塞爾對滯留和回憶之間的區分做了精彩的說明，回憶并不是過去之物被給予的唯一方式，滯留構造的是一個原初被給予的過去，而回憶構造的是一個被表象的過去，所以，康德“領會的綜合”之中的先行表象應該是滯留意識，屬于原初自身給予的領域。假如康德洞見到了滯留概念，或許他會清楚地區分開兩種綜合，那么，第二版演繹似乎也沒有重寫的必要了。

注 釋：

① 胡塞爾有時也用“原生回憶”“新鮮回憶”來描述滯留現象，參見 [德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，第72頁。

② 胡塞爾將滯留稱之為原生回憶，所以為了與滯留相區分開，胡塞爾便將與滯留相區別的回憶稱作再回憶、次生回憶、再造，參見[德] 胡塞爾：《內時間意識現象學》，第75頁，第78頁。

③ 在《內時間意識現象學》中，倪梁康教授將領會譯為立義，對當下的領會和對過去的領會共同被限定在一個領會中，這個領會構造著現在，參見[德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，第81頁。

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