相似文本·思想親緣·曾思孟關系*——《孟子》“思誠”章的三大論域

楊海文

《孟子》有不少單章充盈深邃的哲學內涵，《孟子·離婁上》“思誠”章（以下簡稱《孟子》7·12①）即是其一。這一哲學內涵需要通過思想史解讀，方能得到全面而深切的敞開。包括《孟子》7·12在內的四個相似文本，其似曾相識的字句同異值得分辨，其環環相扣的思想關聯值得分析，其薪火相傳的學脈傳承值得分疏。與傳統的解讀相比，我們增加了比較研究的文本數量，彰顯了思想發展的親緣屬性，理順了曾子、子思、孟子的演變歷程，旨在經由《孟子》單章，達成對《孟子》深度解讀及其思想研究的學術使命。

一、四個相似文本的字句同異

《孟子》7·12 的全文為：“孟子曰：‘居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣。信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道：反身不誠，不悅于親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。’”譯文可作：“孟子說：‘居于下級的職位而不讓上級獲信，人民不可以得到治理。讓上級獲信有方法：不讓朋友信任，不會讓上級獲信。讓朋友信任有方法：事奉父母而他們不愉悅，不會讓朋友信任。愉悅父母有方法：反省自身而不實誠，不會讓父母愉悅。實誠自身有方法：不明辨良善，不會實誠自身。所以實誠是上天的法則，追求實誠是人類的法則。至極的實誠而不感動人們的，未曾有過；不實誠，未曾有過能夠感動人們的。’”

從先秦至西漢，有三個文本與《孟子》此章相似。

其一見于《孔子家語·哀公問政》：“在下位不獲于上，民弗可得而治矣。獲于上有道：不信于友，不獲于上矣。信于友有道：不順于親，不信于友矣。順于親有道：反諸身不誠，不順于親矣。誠身有道：不明于善，不誠于身矣。誠者，天之至道也；誠之者，人之道也。夫誠，弗勉而中，不思而得，從容中道，圣人之所以體定也；誠之者，擇善而固執之者也。”②此段冠以“孔子曰”，亦即孔子之言。

其二見于《禮記·中庸》（簡稱《中庸》）：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”［1］1632此段未冠以“孔子曰”，實亦孔子之言（下文詳論）。

其三見于《淮南子·主術訓》：“國有以存，人有以生。國之所以存者，仁義是也；人之所以生者，行善是也。國無義，雖大必亡；人無善志，雖勇必傷。治國上使不得與焉；孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得為也。釋己之所得為，而責于其所不得制，悖矣！士處卑隱，欲上達，必先反諸己。上達有道：名譽不起，而不能上達矣。取譽有道：不信于友，不能得譽。信于友有道：事親不說，不信于友。說親有道：修身不誠，不能事親矣。誠身有道：心不專一，不能專誠。道在易而求之難，驗在近而求之遠，故弗得也。”［2］316-317此段未標識說話人身份，當與《淮南子》以道家雜糅百家有關。

以上四個相似文本，其思想發生影響的年代先后當為《孔子家語》《中庸》《孟子》《淮南子》。從思想史角度看，《中庸》與《孟子》的關聯眾所周知，《孔子家語》與《中庸》《孟子》的關聯舉足輕重。現將《孟子》此章分作四段，借以區分這四個文本在文字表述、語句組成上的同異。其中，從文字表述看第一段，《孔子家語》《中庸》《孟子》大致相同，《淮南子》與前三者差異較大；從文字表述看第二段，《孔子家語》《中庸》《孟子》大致相同，《淮南子》與前三者差異較大；《孔子家語》《中庸》《孟子》第三段的文字表述大致相同，《淮南子》無此段；《孔子家語》《中庸》第四段的文字表述大致相同，《孟子》與它們的差異較大，但《淮南子》無此段。以上所述的同異，如下表所示：

第一段第二段第三段第四段《孟子》7·12居下位而不獲于上，民不可得而治也《孔子家語·哀公問政》在下位不獲于上，民弗可得而治矣《禮記·中庸》在下位不獲乎上，民不可得而治矣《淮南子·主術訓》士處卑隱，欲上達，必先反諸己獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣。信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道：反身不誠，不悅于親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也獲于上有道：不信于友，不獲于上矣。信于友有道：不順于親，不信于友矣。順于親有道：反諸身不誠，不順于親矣。誠身有道：不明于善，不誠于身矣誠者，天之至道也；誠之者，人之道也獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣上達有道：名譽不起，而不能上達矣。取譽有道：不信于友，不能得譽。信于友有道：事親不說，不信于友。說親有道：修身不誠，不能事親矣。誠身有道：心不專一，不能專誠誠者，天之道也；誠之者，人之道也至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也夫誠，弗勉而中，不思而得，從容中道，圣人之所以體定也；誠之者，擇善而固執之者也誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也

綜上可知，其一，《孔子家語》《中庸》《孟子》的文字表述、語句組成大致相同，但《淮南子》的文字表述差異較大，語句組成少了兩段。其二，從“不”“弗”二字用于“獲上→信友→悅親→誠身→明善”系列看，《孟子》五用“不”、三用“弗”而不工整，《孔子家語》《中庸》《淮南子》均八用“不”字而工整。其三，盡管語句有多寡、文字有同異，但四者“明善→誠身→悅親→信友→獲上”的思想旨趣基本一致。其四，《孟子》《淮南子》對《孔子家語》《中庸》的孔子之言予以繼承并創新，此乃不爭之實。其五，《淮南子》的涉案部分與《孟子》7·12 相似，而其緊接的“道在易而求之難，驗在近而求之遠，故弗得也”與《孟子》7·11 的“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”相似，此乃《淮南子》繼承并創新《孟子》的例證。

二、《孟子》與《中庸》的思想親緣

周末漢初出現了很多典籍。文獻學者力圖確定其作品具體形成年代，思想史家企圖界定其思想發生影響的年代。這兩種思考方式經常充滿矛盾，所以文獻學者認定有的典籍為偽書，而思想史家未必這樣看。《孔子家語》在歷史上就常被文獻學者以及受此影響的思想史家當作偽書。龐樸（1928—2015）指出：“以前我們多相信，《家語》乃王肅偽作，雜抄自《禮記》等書。《禮記》乃漢儒纂輯，非先秦舊籍，去圣久遠，不足憑信。具體到‘民之父母’一節，則認為，其五至三無之說，特別是‘三無’之無，明顯屬于道家思想，絕非儒家者言，可以一望而知。現在上博藏簡《民之父母》篇的再世，轟然打破了我們這些成見。對照竹簡，冷靜地重讀《孔子家語·禮論》和《禮記·孔子閑居》，不能不承認，它們確系孟子以前遺物，絕非后人偽造所成。”③楊朝明指出：“《家語》不僅是專門的孔子儒學的記錄，而且在規模上也超過了儒家‘四書’中的任何一部。與《論語》的簡略相比，《家語》有完整的場面；與《大學》《中庸》作為專題論文相比，《家語》中的思想更為全面；《史記》記錄了孔子事跡，但《家語》的記錄時代更早，內容更多，更加準確。孔子的思想博大精深，要準確地理解孔子，要真正走近孔子，決不能舍棄《家語》，《家語》可以當之無愧地被稱為‘孔子研究第一書’！”④既然《孔子家語》“確系孟子以前遺物”，又是“孔子研究第一書”，大致可斷定孟子受其思想影響。古往今來，罕見有人專門研究《孟子》7·12 與《孔子家語》的思想關聯，問題意識匱乏；但人們對《孟子》7·12 與《中庸》的思想關聯津津樂道，問題意識鮮明。從權宜之計看本文的研究，我們認為：講清了后者，可以視作講清了前者。

從單章與單章的關聯看，《孟子》7·12 既可與前此的7·9 貫通，又可與后此的13·4 貫通。先看基于“有道”而貫通。《孟子》7·9 指出：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”這里的“有道”側重主體之君，“求道”的次序是天下←民←心（好惡），以及心（好惡）→民→天下。《孟子》7·12 指出：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣。信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道：反身不誠，不悅于親矣。誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。”這里的“有道”側重主體之臣，“求道”的次序是獲上←信友←悅親←誠身←明善，以及明善→誠身→悅親→信友→獲上。再看基于“反身”而貫通。《孟子》7·12 指出：“悅親有道：反身不誠，不悅于親矣。”這里側重不實誠就不能“反身”。《孟子》13·4 指出：“反身而誠，樂莫大焉。”這里側重實誠就能“反身”。以上所述，《孟子》7·12 基于“有道”而與7·9 貫通，認為王道政治學包括君、臣兩類主體，但其治世目標則一；它又基于“反身”而與13·4 貫通，認為實踐倫理學面臨不做功夫、做功夫兩類情形，但其修身旨趣無二。

宋元孟學史曾就《孟子》7·12 的“明善”“思誠”“修身”關系引發爭論。正題出自《孟子集注》卷7《離婁章句上》：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。”［3］282朱熹（1130—1200）認為：修身本于思誠，思誠本于明善。反題出自《饒雙峰講義》卷13《孟子三·居下位章》：“《集注》‘明善又為思誠之本’，似‘明善’之外又有個‘思誠’，恐非本文之意，蓋‘明善’即是‘思誠’。”［4］455饒魯（1193—1264）與朱熹針鋒相對，認為思誠即是明善、明善即是思誠。合題出自《孟子通七·離婁章句上》：“《通》曰：饒氏疑《集注》‘明善又為思誠之本’，似‘明善’之外又有個‘思誠’，恐非本文之意，蓋‘明善’即是‘思誠’。余就《集注》觀之，無可疑者。其釋‘思誠’云：‘欲此理之在我者，皆真實而無偽。’釋‘明善’云：‘即事以窮理。’學者未有不能即事以窮理，而可使理之在我者皆實而無偽也。況孟子言所謂‘思誠’，即《中庸》所謂‘誠之’，其功夫皆兼知行而言。《集注》所謂‘思誠者修身之本’，是修身以知行為先；‘明善又為思誠之本’，是知行之中又當以知為先也。饒氏疑之過矣。”⑤胡炳文（1250—1333）抑饒申朱，認為：修身本于思誠，是言修身以知行為先；思誠本于明善，是言知行之中又當以知為先。

從《孟子》7·12“明善→誠身→悅親→信友→獲上”的次序看，可見明善既是一根而發的砥柱、又是貞下起元的樞紐，不明善就不足以思誠，不思誠就不足以修身。唐文治（1865—1954）指出：“明善者，吾心之良知也。家庭、社會之暗塞，由吾心之良知以光明之；世界之晻味，亦由吾心之良知以光明之。然而此良知者，不免為氣質所錮，物欲所蔽，最易于汩沒者也。故必居敬、窮理以涵養之，讀書、取友以磨礱之，博學、審問、慎思、明辨、篤行以固守之。如是而吾身乃可以誠，反是則為暗塞，為晻昧。故曰：‘不明乎善，不誠其身矣。’此孟子傳孔子、子思子之學說也。”⑥《孟子》7·12 兩言“動”字：“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”朱熹《孟子集注》卷7《離婁章句上》指出：“楊氏曰：‘動便是驗處，若獲乎上、信乎友、悅于親之類是也。’”［3］282經復核，楊時此語不見于《楊時集》。《楊時集》卷11《語錄二·余杭所聞一》第7條指出：“今之君子欲行道以成天下之務，反不知誠其身。豈知一不誠，它日舟中之人盡為敵國乎？故曰：‘不誠，未有能動者也。’夫以事上則上疑，以交朋友則朋友疑，至于無往而不為人所疑，道何可行哉？蓋忘機，則非其類可親；機心一萌，鷗鳥舞而不下矣，則其所能所為可謂高矣。”⑦以上文字專釋《孟子》7·12“獲于上有道”至“不悅于親矣”，可與朱注引楊時語互參。《饒雙峰講義》卷13《孟子三·居下位章》則指出：“人要為君取信，必須朋友稱譽薦進。然朋友所以稱譽，必能修身、齊家，方有可稱者。若是不悅于親，則何可稱之？有能悅親，必出于誠心乃可。這是推原誠身，效驗如此。若說誠身工夫，則無間于事親、取友、事君、治民之際。誠到至處自能動物，則以之事親而親悅，以之取友而友信，以之事君而君用，以之治民而民從，初無先后之分矣。”［4］455由此可見，動即是效驗，旨在昭示“獲上←信友←悅親←誠身←明善”與“明善→誠身→悅親→信友→獲上”密不可分、渾然一體。因故，何漱霜指出：“本章系孟子示人以誠身之方及其所收之效也。蓋事上得君，乃可臨民；信友悅親，全在本身。是以曾子三省，大雅矜矜，以誠為貴也。”［5］25《孟子文法讀本》卷3《離婁》錄吳闿生（1877—1950）眉批：“‘至誠’二句，拍合章首，振蕩作收，矯健屈拏如蛟龍，欲去而迴其首。”⑧

《孟子》7·12 七言“誠”字（先后為“反身不誠”“誠身有道”“不誠其身矣”“是故誠者”“思誠者”“至誠而不動者”“不誠”），是該章最重要的關鍵詞。從《中庸》《孟子》的涉案文本看，何謂“誠”“誠者”“誠之者（思誠者）”？《中庸章句》第20 章指出：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”［3］31《孟子集注》卷7《離婁章句上》指出：“誠，實也。”“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也；思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽，人道之當然也。”［3］282朱熹以“實”解“誠”，以“真實無妄之謂”“理之在我者皆實而無偽”解“誠者”，以“未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂”“欲此理之在我者皆實而無偽”解“誠之者（思誠者）”，又以“天理之本然”“人事（道）之當然”區分并勾連“誠者”“誠之者（思誠者）”，高屋建瓴，前后相續，奠定了四書學“誠論”的義理架構。其中，《孟子集注》的“誠論”又比《中庸章句》更能彰明道德實踐之“理”與“我”的主體間性。《中庸章句》篇首指出：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也。”［3］17依據此一共識，思孟關系借助《中庸》《孟子》的涉案文本得以敞開，“實學”成為《中庸》《孟子》“誠論”的本質概括。

從《孟子集注》先于《中庸章句》撰著并成書看，《孟子集注》以“實而無偽”釋“誠”，而《中庸章句》以“真實無妄”釋“誠”，既是守正創新，又是兼容并蓄。一方面，《中庸章句》以“真實無妄”釋“誠”，本于《河南程氏遺書》卷6《二先生語六》：“無妄之謂誠，不欺其次矣。”又本于同書卷21 下《伊川先生語七下》：“真近誠，誠者無妄之謂。”［6］92，274合此二條，可知朱熹借“真實無妄”以守正創新程頤（1033—1107）之“真誠無妄”。另一方面，顧炎武（1613—1682）《日知錄》卷18“破題用莊子”條指出：“‘五經’無‘真’字，始見于老、莊之書。”⑨“四書”亦無“真”字。字詞無學派之分，觀念有黨性之別。從“實而無偽”到“真實無妄”，可知朱熹沿襲程頤借“真實”以兼容并蓄道家之“真”。《朱子語類》卷14《大學一·綱領》指出：“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”［7］249俞樾（1821—1906）指出：“朱子所定《四書》，本以《大學》《論語》《孟子》《中庸》為次。”⑩從朱子四書學的心路歷程看，《孟子集注》借“實而無偽”而觀其發越，其“誠論”旨在彰明道德實踐之“理”與“我”互涵互攝的主體間性；《中庸章句》借“真實無妄”而求其微妙，其“誠論”旨在辨析本體建構之“真”與“妄”涇渭分明的哲學本性。前者可謂側重實踐理性，后者可謂側重純粹理性，兩者承前啟后、前赴后繼，此亦不可不辨。

前引與《孟子》7·12 相似的《淮南子·主術訓》涉案文本指出：“誠身有道：心不專一，不能專誠。”張九成（1092—1159）《孟子傳》卷15 指出：“誠之為用，無所不動之意也。然世之論誠者，多錯認專為誠。夫至誠無息，息非誠也。倘以專為誠，則是語言寢處、應對酬酢皆離本位矣。故世之行誠者，類皆不知通變。……此孟子指文公以性善而能力行三年之喪，使百官族人稱其為知，而四方來觀者皆大悅而歸者是也。嗚呼！誠如此其大，而乃競指專以為誠。使專謂之誠，則農夫、樵叟皆圣人矣。吁！可怪也。”?以上批評如若針對《淮南子》而發，則又旨在辟異端。《中庸》《孟子》的“誠論”是中國哲學史的重要議題，南宋陳淳（1159—1223）的《北溪字義》卷上《誠》、清代戴震（1723—1777）的《孟子字義疏證》卷下《誠（二條）》對此做過深入探討。前者指出：“孟子又謂‘思誠者，人之道’，正是得子思此理傳授處。”“‘誠’字后世都說差了。到伊川方云‘無妄之謂誠’，字義始明。至晦翁又增兩字，曰‘真實無妄之謂誠’，道理尤見分曉。”“誠在人言，則圣人之誠，天之道也；賢人之誠，人之道也。”“誠與信相對論，則誠是自然，信是用力；誠是理，信是心；誠是天道，信是人道。誠是以命言，信是以性言。誠是以道言，信是以德言。”?后者指出：“誠，實也。據《中庸》言之，所實者，智、仁、勇也；實之者，仁也，義也，禮也。”“質言之，曰人倫日用；精言之，曰仁、曰義、曰禮。所謂‘明善’，明此者也；所謂‘誠身’，誠此者也。質言之，曰血氣心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇。所謂‘致曲’，致此者也；所謂‘有誠’，有此者也。”“言乎其盡道，莫大于仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數，舉仁、義、禮三者而善備矣；德性之美不可勝數，舉智、仁、勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠。”?兩者的不同在于：《北溪字義》尊朱，《中庸》《孟子》的“誠論”得以還原并深化，乃以“做哲學史”的方式系統地展開四書學視域中的“誠論”；《孟子字義疏證》駁朱，《中庸》《孟子》的“誠論”得以繼承并超越，乃以“做哲學”的方式創新地建構新孟學視域中的“誠論”。

從《孟子》7·12 與《中庸》涉案文本的思想親緣關系看，前者說的“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”，對應于后者說的“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也”。盡管兩者的含義各自不同，但并不表明《孟子》沒有傳承《中庸》這一思想。其一，《孟子》8·19 指出：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”譯文可作：“舜明辨眾物的道理，洞察人類的倫常，率由仁義而自然實行，不是勉強實行仁義。”“由仁義行”與“行仁義”即是“從容中道”與“擇善固執”之意。其二，《孟子》13·15 指出：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”譯文可作：“人們不經學習就有的能力，是自身至善的能力；不經思慮就有的知識，是自身至善的知識。”“不學而能”與“不慮而知”即是“不勉而中”與“不思而得”之意。其三，《孟子》13·30 指出：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。”譯文可作：“堯、舜是本性仁義，商湯、武王是親身仁義，五霸是借用仁義。”又，《孟子》14·33：“堯、舜，性者也；湯、武，反之也。”譯文可作：“堯、舜是本性仁義，商湯、武王是返歸仁義。”“性之也”與“身之也”（“性者也”與“反之也”）即是“誠者”與“誠之者”之意。是故，《中庸》涉案文本的最后一段，已被《孟子》8·19、13·15、13·30、14·33 予以認同并創新。經由《孟子》7·12的深度解讀，這些思想史線索得以豁然敞開。

三、從思孟關系到曾孟關系

明代王祎（1321—1373）《王忠文集》卷4《四子論》指出：“‘四子’，《論語》《大學》《中庸》《孟子》也。《論語》，孔子及門人問答之微言，而記于曾子、有子之門人。《大學》，亦孔氏遺書。其《經》一章，孔子之言而曾子所記；《傳》十章，則曾子之言而門人記之。《中庸》三十三章，子思之所作。《孟子》七篇，孟子所著，或曰其門人之所述也。”［8］68所謂“《中庸》三十三章，子思之所作”只是一般說法，但不能說《中庸》所有的文字都是子思之言，“子思之作”與“子思之言”是有區別的。如果抹煞這一區別，結果就會導致人們將與《孟子》7·12 相似的《中庸》涉案文本直接當作子思之言。它究竟是孔子之言還是子思之言呢？南宋學者的相關探討值得重視，蓋因既有視作孔子之言者，亦有視作子思之言者。

一是張九成《孟子傳》卷15 指出：“此一章乃子思中庸之學，而孟子于其中又擴大。”?此說將《中庸》涉案文本視作子思之言。

二是朱熹《孟子集注》卷7《離婁章句上》指出：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞于曾子，而孟子所受乎子思者，亦與《大學》相表里，學者宜潛心焉。”［3］282此說將《中庸》涉案文本視作孔子之言。所謂“此章述《中庸》孔子之言”，本于《孔子家語·哀公問政》：“公曰：‘為之奈何？’孔子曰：‘齊潔盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤財而貴德，所以尊賢也；爵其能，重其祿，同其好惡，所以篤親親也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以子百姓也；日省月考，既廩稱事，所以來百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以綏遠人也；繼絕世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。治天下國家有九經，其所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位不獲于上，民弗可得而治矣。獲于上有道：不信于友，不獲于上矣。信于友有道：不順于親，不信于友矣。順于親有道：反諸身不誠，不順于親矣。誠身有道：不明于善，不誠于身矣。誠者，天之至道也；誠之者，人之道也。夫誠，弗勉而中，不思而得，從容中道，圣人之所以體定也；誠之者，擇善而固執之者也。’”?另可參見朱熹《中庸章句》：“右第二十章。此引孔子之言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致，舉而措之，亦猶是耳。蓋包費隱、兼小大，以終十二章之意。章內語誠始詳，而所謂誠者，實此篇之樞紐也。又按：《孔子家語》亦載此章，而其文尤詳。‘成功一也’之下有‘公曰：子之言美矣至矣，寡人實固，不足以成之也’，故其下復以‘子曰’起答辭。今無此問辭，而猶有‘子曰’二字。蓋子思刪其繁文以附于篇，而所刪有不盡者，今當為衍文也。‘博學之’以下，《家語》無之，意彼有闕文，抑此或子思所補也歟？”?

三是張栻（1133—1180）《孟子說》卷4《離婁上》指出：“此說見于子思子《中庸》之書。子思述孔子之意，而孟子傳乎子思者也。”［9］355此說將《中庸》涉案文本視作孔子之言。

四是饒魯《饒雙峰講義》卷13《孟子三·居下位章》指出：“《中庸》自‘天下之達道五’以下，恐只是子思之言。子思當來只為學者說，所以說‘居下位’起。若孔子告哀公，則未必說居下位及取友等事。如修身、事親、知人、知天之說，卻是孔子告哀公之言。按：此段因《總注》‘此章述《中庸》孔子之言’而發，故附著于此。”?此說商榷朱注，將《中庸》涉案文本視作子思之言。

總結上文，一方面，從《中庸》涉案文本與孔子、子思的關系看，基于《孔子家語·哀公問政》明確冠以“孔子曰”，可知它是經由子思傳述的孔子之言，不宜徑直視作子思之言；另一方面，從《中庸》涉案文本與子思、孟子的關系看，《孟子》7·12 作為思孟學派的重要文獻，它是孟子通過子思及其《中庸》而弘揚孔子之道的典型體現。一般認為《孟子》7·12 與《中庸》、子思相關，它是否也與《大學》、曾子有關呢？早在東漢末期，趙岐（？—201）已經萌生此一問題意識。《孟子正義》卷15《離婁上·十二章》錄趙岐注：“此章指言：事上得君，乃可臨民；信友悅親，本在于身。是以曾子三省，大雅矜矜，以誠為貴也。”［10］511-512這里借助《論語》1·4 的“吾日三省吾身”勾連了曾子與孟子的關系，但未涉及《大學》。

作為四書學的集大成者，朱熹開始凸顯此一問題。《孟子集注》卷7《離婁章句上》指出：“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞于曾子，而孟子所受乎子思者，亦與《大學》相表里，學者宜潛心焉。”［3］282至于《孟子》7·12 如何“與《大學》相表里”，朱熹未作具體說明。《論語》4·18 記孔子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”《論語集注》卷2《里仁》指出：“此章與《內則》之言相表里。幾，微也。微諫，所謂‘父母有過，下氣怡色，柔聲以諫’也。見志不從，又敬不違，所謂‘諫若不入，起敬起孝，悅則復諫’也。勞而不怨，所謂‘與其得罪于鄉、黨、州、閭，寧熟諫。父母怒、不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝’也。”?仿此體例，《大學》借“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”以彰明先后的重要性，借“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”以夯實次序的條理性，借“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”以凸顯修身的根本性，即是它與《孟子》7·12 相表里的犖犖大者。

受朱熹影響，后世學者逐漸關注此一問題意識。一是張居正（1525—1582）《四書直解》卷20《孟子卷七·離婁章句上》指出：“按：此章論誠明之學，實淵源于孔子，乃子思所聞于曾子，而孟子所受于子思者。學者宜究心焉。”［11］397據此，《孟子》7·12 借助誠明之學，和盤托出孔子→曾子→子思→孟子的傳承譜系。二是唐文治《孟子大義》卷7《離婁上·第十二章》指出：“《大學》言格物、致知、誠意、正心、修身，以達乎齊家、治國、平天下，此言治天下之本末也。《中庸》言明善、誠身，以達乎悅親、交友、獲上，此言治一身之本末也。”［12］218據此，《孟子》7·12 基于“治一身之本末”而與《中庸》相表里，基于“治天下之本末”而與《大學》相表里。

從《孟子》7·12 的單章研究看，人們大多關注其中的思孟關系，很少有人關注其中的曾孟關系。所謂從思孟關系到曾孟關系，意在提醒我們不僅要重視思孟關系的視角，而且也要重視曾孟關系的視角，這兩個視角都是不可或缺的。四書學離不開孟子與曾子、《孟子》與《大學》相互關系的探討，而經由《孟子》7·12 的單章研究是擴展并深化此一問題意識的必由之路。

綜上所述，《孟子》7·12 包括三大論域：一是它與《孔子家語》《中庸》《淮南子》的字句同異值得分辨；二是它與《中庸》的思想關聯值得分析；三是它與曾子、子思的學脈傳承值得分疏。張岱（1597—1679）《四書遇·孟子·離婁上·思誠章》指出：“此章全與《中庸》同。《中庸》于‘誠之者’處，猶有擇善、固執、博學、篤行等功夫。而此但以‘思誠’二字盡之，尤為簡切。”?“誠而思誠”的思想義理是《孟子》7·12 的重中之重。如果再進一步說清楚它與《孔子家語》、曾子的里里外外，我們就能基于思想義理而統籌兼顧，將這一單章研究做得更好，使它真正成為孟子研究與孟學史研究新的學術增長點。

注釋

①此種序號注釋，以楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2010年第3 版；《論語譯注》，中華書局1980年第2 版為據，下同；個別標點符號略有校改，茲不一一注明。②參見楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社2013年版，第212-213 頁；個別標點符號略有校改。③參見龐樸：《話說“五至三無”》，《文史哲》2004年第1期，第71 頁；已做并行處理。④參見楊朝明：《代前言：〈孔子家語〉的成書與可靠性研究》，楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社2013年版，第40 頁；個別標點符號略有校改。⑤參見胡炳文著，宋健點校：《孟子通》，華東師范大學出版社2020年版，第230 頁；個別標點符號略有校改。⑥參見唐文治著，徐煒君整理：《唐文治四書大義·孟子大義》，上海人民出版社2018年版，第218 頁；個別標點符號略有校改。⑦參見楊時撰，林海權校理：《楊時集》（第2 冊），中華書局2018年版，第304 頁；個別標點符號略有校改。⑧參見高步瀛：《孟子文法讀本》，香港中文大學新亞書院中文系1979年再版，第6 頁a；各卷分署頁碼。⑨參見顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋（全校本）》（中冊），上海古籍出版社2006年版，第1056頁；個別標點符號略有校改。⑩參見俞樾：《九九銷夏錄》，中華書局1995年版，第21 頁；個別標點符號略有校改。?參見張九成著，楊新勛整理：《張九成集》（第3冊），浙江古籍出版社2013年版，第894-895 頁；個別標點符號略有校改。?參見陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，中華書局1983年版，第32-34 頁；個別標點符號略有校改。?參見戴震撰，湯志鈞校點：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第319-320 頁；個別標點符號略有校改。?參見張九成著，楊新勛整理：《張九成集》（第3 冊），第894 頁；個別標點符號略有校改。?參見楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》齊魯書社2013年版，第212-213 頁；個別標點符號略有校改。?參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第32 頁；個別標點符號略有校改。?參見王朝璩輯：《饒雙峰講義》，《四庫未收書輯刊》第2 輯第15 冊，第455 頁下欄；已做并行處理。?參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第73 頁；個別標點符號略有校改。?參見張岱著，朱宏達點校：《四書遇》，浙江古籍出版社2014年版，第446 頁；個別標點符號略有校改。