儒學現代演繹中的歐陸路徑與英美路徑之交鋒與交融

曾海龍

儒家心性論傳統因其“內圣外王”連續統一的特征在處理現代性問題時遭遇了嚴重的困難。牟宗三以“坎陷”概念處理“內圣”與“外王”的關系，采取了歐陸哲學的路徑，一定程度上扭轉了傳統儒學的論述架構。但其固守現代性觀念的形上學論述，也使其面臨著難以克服的理論與實踐難題，其中與自由主義者的爭論正是其表現之一。近年來，一些學者試圖以英美路徑通融自由主義的基本觀念與儒家傳統。他們將現代性政治觀念視為一個獨立的概念，削弱其與形上學的關系，抉發出其中與儒家傳統可以相融合的部分，闡明儒家在何種程度上可以接受已有的現代性觀念。這種融合并不是單向的，儒家傳統也在一定程度上對已有的現代性觀念進行了反撥和修正，有助于后者更好地應對挑戰。

儒家; 現代性; 歐陸路徑; 英美路徑

B261; B262A008010

一、 現代新儒家與早期自由主義者的論戰

現代新儒家的現代性觀念建構，從路徑上可分為兩個方面：一是基于肯定西方的現代性觀念與儒家傳統并進而通融二者，二是基于儒家傳統闡發出與西方現代性相抗衡的某種現代性觀念（如近年來興起的政治儒學）。前者又可有“開出說”與“通融說”兩個路徑。“開出說”沿襲傳統儒家“內圣”與“外王”關系的基本論述，強調“內圣”是“外王”的基礎，從而將民主、科學等現代性觀念視為儒家內在價值的外在表現。“開出說”在早期現代新儒家那里因面對諸多的現實和理論難題而無法自圓其說，直到牟宗三以“坎陷”架構處理這一問題之后，才在理論框架上獲得了說明。“通融說”強調儒家價值與民主、科學等現代性觀念的融通，認為儒家傳統雖然不能開出民主、科學等現代性觀念，但并不妨礙持儒家立場的人接受和認同這些觀念，且這些觀念的導入有助于儒家價值的實現。無論是“開出說”還是“通融說”，都需要論述儒家傳統與民主、科學等現代性理念的共生關系。“開出說”對現代性的形上學論述既有其內在的邏輯，也有文化使命的堅守，同時遭到了早期自由主義者的強烈挑戰。

20世紀50年代，早期自由主義者殷海光、張佛泉等人與徐復觀、唐君毅、牟宗三等港臺新儒家曾就“政治自由與民主是否需要道德基礎”這個問題進行過激烈的爭論。這場爭論涉及現代新儒家所關涉的根本問題，也就是道德與政治或形上學與政治的關系問題。論戰的雙方觀點鮮明。早期自由主義者認為，“自由”與“民主”并不需要一個形而上學作為基礎，政治自由也不需要以意志自由為前提，讓意志自由等形上學問題牽涉到政治理論中，反而會模糊道德與政治之間的界線，并可能導致極權主義。對于現代新儒家來說，民主政治是道德價值之體現，堅持政治自由必須以意志自由為基礎，也就是說，現代民主政治必然需要形而上學的奠基。這場爭論雖圍繞早期自由主義者與現代新儒家的主張展開，卻對道德與政治的關系進行了進一步的申論，在今天看來依然有其意義。殷海光將“以道德作民主政治的基礎者”稱為“傳統主義者”，并認為他們持一種“泛道德主義的”（panmoralistic）立場，這種立場又系置于與黑格爾的泛邏輯主義（panlogicism）及其相近的“形上學基礎”之上，顯然是針對牟宗三等港臺新儒家。

現代新儒家與早期自由主義者在政治與形而上學關系上的分歧也可以看作歐洲大陸政治思想與英美政治理論之間分歧的變相。研究近代西方民主思想的學者大體將其發展源流歸結為兩大傳統：一是由盧梭開端到法國大革命再到德國理念論的傳統;二是由洛克開端，經英國自由主義思想家與美國開國者奠定的英美民主傳統。李明輝將這兩個傳統分別稱為“歐陸傳統”與“英美傳統”。“就哲學背景而言，歐陸傳統比較富有思辨性，與形而上學關系密切，而且往往采取理性論或先天論（apriorism）的立場;英美傳統通常從常識出發，與形而上學較為疏遠，而且往往采取經驗論的立場。”李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學出版社，2005年，第23頁。港臺新儒家與早期自由主義者的分歧也大體上反映了“歐陸傳統”與“英美傳統”之間的差異。

從另一個角度看，早期自由主義者與港臺新儒家關于政治與形而上學關系的爭論，在儒家的立場上就是德性與政治關系的爭論，或者說是“內圣”與“外王”之間關系的爭論。這場爭論發生時，殷海光等早期自由主義者對中國傳統文化尤其是儒家文化的看法頗為負面。他們認為，中國過去未發展出民主制度，乃是因為中國傳統文化包含了不利于民主政治的因素，其中重要的一個方面就是儒家的“泛道德主義”。據說，20世紀60年代末，殷海光對中國傳統文化的看法有所改觀，大體上不再將中國傳統文化與民主政治視為對立的兩極。參見李明輝：《當代儒學的自我轉化》，中國社會科學出版社，2001年，第113117頁。他的弟子林毓生和張灝都承認傳統儒家思想中包含一些思想資源，在經過“創造性轉化”之后，可以助成民主政治。但實際上，早期自由主義者與現代新儒家之間仍然存在一些原則性的歧見。李明輝認為其中最主要的分歧就在于“內圣外王”的思想架構以及借“良知的自我坎陷”進行的重新詮釋。林毓生和張灝不再追問儒家有什么因素阻礙了民主政治的建立與發展，而是追問儒家為什么無法發展出民主政治，強調傳統儒家“內在超越性”思想中的超越意識之不足或局限，并對“儒家開出民主”說提出了批評。

早期自由主義者與現代新儒家關于儒家傳統與民主自由關系的爭論，在很大程度上反映了現代新儒家的理論挑戰。儒家傳統與現代性的關系，是一百多年來儒家和儒學研究者乃至其反對者必須要處理的議題。如何處理德性與政治、“內圣”與“外王”的關系，一直是儒家與各種現代性要素能否銜接的核心問題，也是現代新儒學從一開始就要面對的理論與實踐困境。現代新儒家堅持德性是政治的基礎，“內圣”開出“外王”，一方面是基于儒家固有的重德傳統，另一方面也獲得了康德哲學等“歐陸傳統”的理論支持。但自由主義也為現代新儒家論述現代性提供了相當多的理論資源，其中，港臺新儒家對自由主義價值基本上都持認同立場。早期自由主義者與當代新儒家的爭論也在一定程度上拉近了兩者的距離。實際上，晚年的殷海光以及他的門生們也因為這些爭論對儒家的看法有所轉變，進而對德性與政治的關系也有所修正。我們可以看到，林毓生和張灝的論述在一定程度上體現了現代民主政治的形上學追問。比如，張灝關于“幽黯意識”的探討已經涉及了英美民主政治的形上學基礎，與殷海光等早期自由主義者相比，已經接近于“歐陸傳統”的理路，經驗主義的色彩已經大為減弱。在處理民主、科學等現代性理念與形上學的關系時，他們與港臺新儒家并無邏輯上的分歧，區別只在于對儒家傳統與現代性關系的判定——這更多地系于文化立場。

在現代新儒家看來，儒家關于德性與政治或“內圣”與“外王”關系的認定，是儒家傳統不同于西方傳統的重要方面。儒家能夠為世界文明貢獻的一個重要的方面就是“德的文化”。牟宗三等港臺新儒家在進行理論建構和思想闡發時有兩個預設的前提：一是肯定傳統文化尤其是儒家文化的現代價值，這是基于作為一個中國人的特殊文化立場的宣誓;二是肯定民主與科學是人類普遍的價值，這乃是基于理性反思的結果。基于這兩個前提，他們畢生的工作都在建構儒家的現代性觀念。也就是說，基于孟子性善論基礎上的現代性建構，是他們畢生的理論追求。牟宗三以性善論溝通康德，對接“歐陸傳統”，重視形上學與現代性觀念關系的論述，并從康德哲學的論述架構中，以“良知坎陷”抉發出民主、科學的要素，強調民主自由是儒家傳統的“內在價值”，在理論上對德性與政治、“內圣”與“外王”的關系進行了整合。他一方面強調民主政治必須以意志的自由為前提才有可能，另一方面又以良知和自由意志相會通，凸顯“儒家開出民主”的可能。這與歐美的經驗主義傳統及在此基礎上發展出的自由主義大異其趣。

二、 歐陸路徑下的“坎陷論”架構

牟宗三深受近代德國哲學的影響，試圖以康德哲學溝通儒學與西方哲學。因“歐陸傳統”重視形上學的緣故，以“歐陸傳統”的理論架構來處理儒家傳統與現代性的關系，必然要求在哲學上尤其是形上學層面尋求儒家與歐陸哲學或宗教的融通。牟宗三、唐君毅等港臺新儒家力圖證明，儒家思想與歐陸哲學在形上學層面有同質的層面，且這一層面是催生民主、科學等現代性觀念的基礎，傳統中國乃是因為特殊的歷史原因沒有產生出現代性觀念，但儒家文化有著“內生”出民主、科學等現代性的可能。

牟宗三等對民主政治的形上學探索和堅持，與傳統儒家對于道德與政治關系的看法密切相關。傳統儒家與早期現代新儒家對于道德與政治關系的思考，都基于視德性與政治為連續統一體，也就是說將“內圣”與“外王”看成是連續統一的關系，這是“開出說”的基本架構。這種“開出說”一直在為傳統的政治體制提供合法性的論述。五四新文化運動開始后，民主、科學等觀念作為現代性的基本要素被認可，儒家被視為現代性的負面因素而受到批判，這種“內圣外王”連續統一的關系才得到了徹底的反思。即便是這樣，在早期現代新儒家那里，政治依然是從屬于道德價值的。我們看到，無論是熊十力還是梁漱溟，都強調以儒家文化為底色的中國文化與西方文化和印度文化之不同，其中德性對于政治的優先性，無疑是一個重要的方面。實際上，早期現代新儒家面對的理論和現實挑戰至今依然沒有辦法完全解決。

牟宗三在處理“內圣”與“外王”關系時，在一定程度上對自由主義有所借鑒。牟宗三一方面堅持“內圣”是“外王”的基礎，一方面又試圖對傳統儒家“內圣”與“外王”關系的架構進行清理和重構。他在《政道與治道》一書中，致力于闡述中國文化尤其是儒家文化的現代意義，也就是從儒家文化中開出“新外王”。儒家現代化需要作為“形式條件”的民主政治，也需要作為“材質條件”的科學知識。可見，牟宗三是認同五四運動所主張的民主、科學理念并以此作為現代性的基本要素的。與主張全盤西化者不同，牟宗三站在普遍主義的立場，認為現代化是必須要做的事情。他說：“中國的老名詞是王道、藏天下于天下，新名詞則是開放的社會、民主政治，所以，這是個共同的理想。故而民主政治雖先發自于西方，但我們也應該根據我們生命的要求，把它實現出來，這就是新外王的中心工作。”牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》卷10，聯經出版事業有限公司，2003年，第24頁。在牟宗三看來，“新外王”是儒家文化早已要求實現的理想。

儒家如何“實現”現代化這個命題，牟宗三訴之于“良知坎陷”。這個命題的關鍵在于說明儒家的良知或心性本體如何派生出民主、科學等現代性理念。牟宗三既對政治“被吞沒于”（swallowed）道德的秩序感到擔憂，也對脫離道德價值目標的政治表示反對。與包括熊十力在內的早期現代新儒家認為“內圣外王”是連續的統一體不同，牟宗三認為，道德與政治的價值觀念雖然必然保持連續性（continuity），但政治與法律必須脫離道德而取得獨立的存在地位。也就是說，“牟宗三既反對道德與政治二者之間的直接聯系，又反對二者間缺乏聯系。他的立場是政治與道德之間存在間接的聯系”安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》，韓華譯，江西人民出版社，2015年，第41頁。。這種間接的關系就是通過“坎陷”來建立的。

牟宗三用“良知坎陷”來處理和解釋“內圣”與“外王”的關系時，其背后有康德哲學的影子。在牟宗三等現代新儒家看來，康德將自由意志視為現代民主政治成立的前提條件，與儒家以“內圣”為“外王”的前提條件有著相同的意涵。大體來說，我們可以將“坎陷”理解為降低或限制，就像陷入坑中一樣。良知的道德運用就是康德所言的道德理性或實踐理性，良知“自我坎陷”而成為康德所言的知性或認知理性。道德理性和認知理性是同一個理性的不同的運用，用牟宗三的話說，認知理性是良知的“自我坎陷”。事實上，康德并不十分強調實踐理性和認知理性的聯系，而是更多地強調其區別，以防止認知理性的誤用。認知理性在西方文明中因為其本身的地位并不需要特別的凸顯。而在儒家中，情況卻完全不同。正如殷海光曾指出的，“自來儒家對于事實層皆沒有興趣。他們沒有將認知這個經驗世界當作用力的重點”殷海光：《中國文化的展望》，中華書局，2016年，第469頁。。現代新儒家對這一點幾乎也無異議。牟宗三建立“良知坎陷”的架構，為在儒家論述中建立相對獨立于道德的政治制度和法律體系提供可能，雖顛覆了傳統儒家道德與政治的連續統一體，卻可看作是從儒家文化中“實現”現代性的一種努力。

同時，牟宗三通過“坎陷”提出理性的兩層作用之區分，從學理上說明儒家過去未能產生民主與科學的原因。依牟宗三之觀點，民主與科學屬于理性架構的外在表現，因為民主與科學均需要形成一種對待關系或對列之局。牟宗三順著康德的思路，將認知主體從屬于道德主體，不僅在理論的層面上肯定自由民主，而且須追溯作為自由民主根源的道德理性。依據這兩層架構，牟宗三不僅溝通了儒學與康德哲學，亦在理論上處理了民主、科學等“新外王”的現代觀念與傳統儒學中“內圣”的關系。

李明輝通過梳理康德和牟宗三的哲學思維路徑進一步發展了牟宗三有關儒家與現代性關系的論述。他認為，民主是與人的性本善聯系在一起的，政治自由必須以道德自由為前提。這雖不同于英、美的民主理論，卻與康德的民主理論形成了強烈的共鳴，補充了牟宗三等人關于儒家現代政治思想的論述。李明輝進一步指出，在康德那里，道德與政治是“不即不離”的關系。康德是由其整個實踐哲學的“形式主義”觀點來界定道德與政治的關系。作為康德政治哲學的核心概念——“法權”（Recht），其與道德法則有著相同之處：它不但出于純粹實踐理性之要求，其自身也是一項形式原則，由此可見道德與政治之“不離”。而“法權”又有別于道德法則：它僅規范人的外在性，而不論其存心，由此又可見二者之“不即”。參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，中華書局，2005年，第41頁。這與牟宗三所論道德與政治的關系有著內在一致的理路。

在牟宗三、李明輝等現代新儒家看來，既然作為現代性的民主、科學是人類普遍必然的追求，那么探尋儒家與此種現代性的關系就成為儒家或儒學研究者的必要任務。持一種儒家傳統與現代文明調和立場的學者，只需說明儒家文明不是發展民主、科學的阻礙，雖然這個任務甚為艱巨，截至目前卻已經在學界取得了相當的共識。但作為持一種積極立場的儒家需要說明民主、科學等現代性是儒家文化發展的內在要求，實在是一件極其困難的事情。也正因為這個問題的困難，牟宗三最終只能訴之于作為儒家的“使命”。他說：

事實上，儒家與現代化并不沖突，儒家亦不只是消極地去“適應”“湊合”現代化，它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現代化的過程中積極地負起它的責任，即是表明從儒家內部的生命中積極地要求這個東西，而且能促進、實現這個東西，亦即儒家的“內在目的”就要發展出這個東西，要求這個東西，所以儒家之于現代化，不能看成是“適應”的問題，而應看成是“實現”的問題，唯有如此，方能講“使命”。牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》卷10，聯經出版事業有限公司，2003年，第24頁。

作為“使命”而言，是不得不如此的問題。更進一步，這乃是出于對儒家文化的信仰，而非邏輯的論證。或者說，這是一種立場的宣誓。李明輝就說：

新儒家堅持：以儒家為主導的中國傳統文化雖未能發展出科學與民主，但這兩者均為中國文化之“內在要求”，與中國文化的本質不相抵牾。他們反對像自由主義那樣，將中華民族發展科學與民主的過程視為自外加添的過程，而是將此過程視為中華民族自覺地以精神主體的身份開展其文化理想的過程。李明輝：《儒學與現代意識》，文津出版社，1991年，第12頁。

文化的“內在要求”，自然要訴之于形上學的追問和精神主體的確立，這與經驗主義者將道德或形上學與政治分開截然不同。新儒家雖然不再如傳統儒家堅持“內圣外王”的連續統一，但絕不會割裂二者之間的聯系。這不只是理論的堅持，還是一種文化使命的延續。因此我們不難理解，為什么現代新儒家在從儒家傳統觀念中闡發出現代性觀念時，如此注重與康德哲學的會通。康德對實踐理性與理論理性的區分，為牟宗三等人以“坎陷”區分兩層架構來解決儒家的“內圣”與“外王”關系提供了借鑒。在這樣的架構中，康德哲學中的實踐理性的優先性就類似于良知的優先性，理性只是一個理性，理性的知性運用和實踐運用分別有了理論理性和實踐理性之區分。同樣，良知只有一個，良知的道德運用和認知運用產生了兩層架構，前者是“內圣”，后者是“外王”，在牟宗三這里為民主、科學等“新外王”。可見，康德所提供的理性的兩層架構是牟宗三“良知坎陷”的理論模型，牟宗三和李明輝等人如此重視闡發康德哲學來揭示儒家的現代性要素，原因也在此。

現代新儒家這種思路在理論和實踐中都遇到了難以克服的困難。就理論上而言，儒家的“差序格局”無法孕育出民主政治所需要的對列格局，更談不上西方自由民主制度所賴以產生的原子個人出現的可能，諸如林毓生、張灝等人在理論上對儒家傳統的批評也并非無的放矢。就實踐而言，即便如牟宗三、徐復觀等現代新儒家在理論上論證民主政治是儒家的“內在要求”，但如何將這些“內在要求”落實到政治、法律、社會、經濟等具體層面上，還有相當大的距離。牟宗三主張的“良知之自我坎陷”，亦只是原則性的陳述，沒有也不可能在具體的實踐問題上鋪陳開來。

三、 儒家現代性論述的英美路徑

民主政治是儒家文化的“內在要求”是一回事，與儒家文化“不相抵牾”又是另外一回事。“內在要求”可以邏輯地也可以歷史地展開。也就是說，即使沒有外來文明的刺激，中國文化和儒家傳統最終也能發展出民主、科學等現代性觀念。如此，則近代西方文明的引入只是加快了這一進程。這當然是自由主義者不能同意的。但要說儒家傳統與自由民主觀念“不相抵牾”，在自由主義者那里就仁者見仁了。近年來，隨著自由主義與儒家思想的進一步融合，產生出一種融合儒家傳統的自由主義主張或自由主義儒家。他們認為：儒家文明雖不能生長出或“實現”現代政治文明，卻可以與現代政治文明相通融，并催生出新的現代政治論述。這既不同于殷海光、林毓生等自由主義學者拒斥儒家或否認儒家傳統與現代文明會通的可能，也不同于牟宗三、李明輝等港臺新儒家基于形上學立場而堅持的“儒家開出民主”主張。持這類主張的學者大體以英美漢學家或持經驗主義立場的儒家學者為主。

白彤東就學界對儒家與現代性關系的觀點進行過梳理，認為關注儒家乃至東亞價值與自由民主的關系的人可以分為四個陣營：第一個陣營認為儒家或東亞價值是現代化和實現自由的羈絆，堅持儒家或東亞價值會導致諸如亨廷頓所說的“文明的沖突”;第二陣營，比如牟宗三，認為所有的近現代和自由民主價值都可以從儒家思想中導出——這實際上與第一個陣營所堅持的“西方價值是最好的”同調;第三個陣營是諸如辜鴻銘等“基本教義派”，斷言中國傳統價值都比西方要優越;第四個陣營就是指包括貝淡寧（Daniel A. Bell）及白彤東自己在內的“融合派”。

貝淡寧、白彤東等人堅持“融合”的理由在于，西方的自由民主制度依然在話語權上占據著明顯的主導地位，我們無法對它視而不見。另外，民主與自由的原則在處理當今多元化的大國之政治上，確實有著明顯的好處。因此，儒家想要在現代政治論述中取得一席之地，就必須在理論上吸納自由主義的相關內容。參見白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社，2009年，第1314頁。在論證上，他們站在經驗主義或實用主義的立場來處理民主自由概念。他們將民主自由觀念與民主選舉等政治實踐分開來處理。也就是說，民主自由作為一種理念，可以有不同的實現途徑。

在貝淡寧看來，“政治體制的目的應該是選拔能力超群、品德高尚的人作為領袖，這個觀點無論在中國還是在西方的政治理論和實踐中都是核心內容”貝淡寧：《為什么民主尚賢制適合中國》，《中央社會主義學院學報》，2017年第3期，第46頁。。從立場而言，貝淡寧無疑是民主價值觀的支持者，認為人類社會應該對民主價值觀和實踐持開放態度。但對于政治實踐中的選舉民主，貝淡寧卻在很大程度上持保留態度。這與他對尚賢政治的理解與推崇相關。他認為，政治尚賢制是政治合法性的來源的重要途徑之一。儒家有悠久的尚賢理想，并在民眾中獲得了廣泛的支持。從政治實踐的歷史與現實來看，科舉制作為尚賢機制也支撐了中國上千年的尚賢政治，而西式選舉民主導致的惡政則不勝枚舉。因此，“選舉民主不一定比政治尚賢制表現更好”貝淡寧：《中文版序言》，《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主更適合中國》，吳萬偉譯，宋冰審校，中信出版集團，2016年，第8頁。，一人一票的政治必須“去神圣化”。而儒家的尚賢傳統，與民主自由價值并非水火不容，東亞一些國家和地區的政治實踐已經充分證明了這一點。

白彤東對民主概念與民主政治實踐進行了區隔。他認為，羅爾斯的民主自由必須被當作一個獨立的概念，獨立于各種已知的形而上學的全能教義，并將民主自由等現代政治觀念“削薄”，從而使它們能夠被普遍認可和接受。他說：“如果自由主義意味著如康德或‘密爾式的‘厚的自由主義的觀念，如果我們不能放棄過多的儒家的核心價值，那么儒家就不能與自由民主相容。”④⑤白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社，2009年，第14頁;第14頁;第2627頁。白彤東進而提出一種“薄的相容性”：“借助于晚期羅爾斯的這個洞見，如果自由民主與人權是一個薄的版本中的自由民主與人權，薄到足以讓儒家接受，那么儒家就可能與自由主義及人權觀念相容。”④這種處理方式與李明輝等人區分“歐陸傳統”和“英美傳統”有類似之處。這種“薄的相容性”就是采取一種實用主義的態度來處理儒家傳統與現代自由民主的關系。

顯然，貝淡寧、白彤東在處理民主自由等概念時，放棄了類似德國古典哲學尤其是康德對現代政治概念的形而上學論述。貝淡寧比較民主政治與賢能政治時更多地著眼于政治運作中的合法性論述。白彤東在論述儒家的政治思想時，更注重對先秦儒家尤其是《論語》的闡發，而對宋明理學乃至現代新儒學的本體論不甚滿意，并明確否定了牟宗三等現代新儒家能夠導出各種現代性觀念的說法。換句話說，在貝淡寧、白彤東看來，民主自由價值的實現并不必然和形而上學相關。“如果民主、人權必須建立在一套形而上學的、普遍的對人性的教義之上的話，那么民主、人權的普適性，特別是民主國家內部的穩定和民主化在世界各國的推廣就都成了問題。”⑤顯然，這是一種經驗主義與實用主義的反證。

白彤東甚至放棄了儒家傳統與現代自由民主觀念可以相容的論證。他認為，道德保守主義可以卻不必然與“薄”的自由民主相容。言下之意，道德保守主義的一些觀念若與其他觀念結合也可以認可專制。這與牟宗三等人論證“儒家開出民主”的思路絕不相同。與此同時，基于將自由民主作為一個獨立概念，白彤東甚至否認自由概念與作為政治概念的自由民主有必然的聯系。一方面，盡管自由觀念與作為政治概念的自由民主可以聯系在一起，但這種聯系不是必然的;另一方面，非自由觀念和作為政治概念的自由民主可以是分離對立的，但這也不是必然的。同樣，民主概念與政治意義上的民主化也是不同的。民主作為一種學說或觀念，民主化是實現民主的方式——具有特殊性，對自由民主的認可并不必須與民主化過程或一種特殊的對民主認可的方式相關。

可見，貝淡寧、白彤東的策略是：首先，將自由民主等現代性政治觀念與形而上學進行分離，使其成為一個獨立的概念，以獲得普遍的可接受性;其次，論證儒家尤其是先秦儒家的思想與民主自由的內涵并不矛盾，并且有連接在一起的可能;最后，民主自由作為處理政治問題和國際關系的基本準則，對國家治理和處理大國關系有其必要的作用和好處。這一套論證策略必不為持康德主義立場的人所接受，卻在邏輯上解決了儒家傳統與自由民主等現代性觀念的融通問題——至少不互相抵觸。這種實用主義的非形上學或反形上學的立場，既不同于康德哲學等“歐陸傳統”，也顛覆了宋明理學到現代新儒家牟宗三、李明輝等現代新儒家關于形上學與政治關系的論述。

融合民主自由等現代性觀念與儒家傳統，引入民主自由概念來改造儒家的政治學說，必須恰當安頓儒家強調道德意識的部分。貝淡寧、白彤東對此問題的處理方式與牟宗三等現代新儒家也完全不同。他們認為，儒家傳統中有一種不同于現代民主制度的治理準則：政府不僅應該對人民的物質生活負責，還要對他們的道德負責。一個政府如果可被稱作仁的政府，就必須保證其民眾擁有諸如仁、義、禮、智這些基本道德。這樣一種觀念既不同于那種認為人是因其內在、獨立于社會的價值的個人主義傾向的觀點，又不同于自由主義者所認為的政府不應該對民眾的道德生活有任何干預的觀點，也不同于類似于宋明理學家以道德為先導追求政治治理的觀點。但是，這一觀念也在道德與政治之間架起了一座橋梁，卻完全顛覆了宋明理學“內圣外王”這一連續統一體的論述架構和牟宗三“良知坎陷”的基本理路。

儒家并無公民權利的觀念，也不認為領導者的選擇和國家重大事務的決定應由無限制的普選制度來實現。這當然與現代民主的普遍實現方式相矛盾。貝淡寧與白彤東解決這一問題的思路也頗為相似。貝淡寧訴之于“垂直模式的民主尚賢制”：“基層民主，上層尚賢。”參見貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主更適合中國》，吳萬偉譯，宋冰審校，中信出版集團，2016年，第150159頁。白彤東則從羅爾斯的論述中引出民主社會的“第六事實”：“第一，人類有滑向私利的傾向，而一人一票鼓勵了這個傾向。第二，總有公民愿意選擇對很多政治事務采取冷漠態度。第三，絕大多數現代社會，包括現代民主社會都太大了。其結果是不論政府和個人花多大努力，其公民的多數很難充分地對相關政治事務與政治人物知情。”白彤東：《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社，2009年，第5556頁。“第六事實”指出的正是一人一票的民主制度所無法克服的現實難題。一人一票制度預設每個有權利投票的個體具有基本的能力和條件，但事實上這些能力和條件很多個體不具備。所以，當代民主社會的“第六事實”就意味著，羅爾斯理解的自由民主制度因其要求絕大多數的公民都以平等的、一人一票的方式參與政治，故而在現實中是不可能實現的。為解決這一難題，白彤東提出了“一個儒家版本的有限民主的框架”。

這個“有限民主的框架”與貝淡寧的“垂直的民主尚賢制”，實際上都是民主制與精英制的混合政體——白彤東稱為“孔氏中國”。“孔氏中國”是調和儒家傳統與現代民主觀念的結果，有三個基本特征：第一，認可并牢固建立起了法治和基于法治之上的人權;第二，對政府的作用和對人民的教育可能與當今一些自由民主國家的實踐不同，但與羅爾斯等自由主義思想家的理解有很多呼應的地方;第三，采取的是一個德制（aristocracy）或家長制（paternalism）與民主混合的制度。總體來說，主張“垂直的民主尚賢制”或“孔氏中國”乃是基于中西兩種不同傳統的文化價值考量，尋求英美自由主義和儒家傳統的“融合”或“共生”，防止由民主轉向民粹的考量，試圖在民主和精英制之間找到一個中庸之道。

上述“融合”與“共生”的必要顯而易見。一方面，民主自由概念已經展現了實際的效用，棄之不顧或與之對抗都不是明智的選擇，對儒家而言也是如此。另一方面，儒家能夠接受或本身就具有“有限”民主的因素，考慮到西方選舉民主的種種問題，“垂直的民主尚賢制”與“儒家版本的有限民主框架”更能達成一種更為實質的民主。除了堅定的形上學立場的持有者和基于特定宗教信仰的保守主義者，恐怕很難拒絕這種思路的誘惑。從理路上而言，貝淡寧、白彤東與早期自由主義者殷海光、張佛泉等人并無差別。二者的區別只在于：前者對儒家傳統采取了一種包容的態度，并試圖將儒家傳統的某些要素納入自由民主概念之中，成為自由民主概念的外延，從而彌補現代民主制度的缺陷。

四、 “坎陷”的英美路徑闡釋

就德性與政治關系的看法而言，安靖如（Stephen C. Angle）似乎是牟宗三主張的維護者。他認為，“牟宗三的‘自我坎陷說具有相當的洞察力，……是對儒家傳統的一種創造性發展”②③④安靖如：《當代儒家政治哲學——進步儒學發凡》，韓華譯，江西人民出版社，2015年，第35頁;第35頁;第237頁;第238頁。，并且，“‘自我坎陷即使在獨立于牟宗三的其他理論時也具有重要的意義”②。安靖如闡述了牟宗三道德與政治關系論證的三個前提：（1）我們（儒家學者）以追求純德為己任;（2）純德必須在公眾世界實現;（3）純德的公眾實現需要獨立于德性訴求的客觀架構。安靖如認為，第一個前提應該不會引起爭議，第二個前提在過去一個世紀中受到了抵制，而牟宗三所需論證的是第三個前提——這也是與傳統儒家不同之處。安靖如認為，關于純德的公眾實現本身可以有三個步驟：首先，公眾實現純德意味著每個人都同時實現了德性;其次，人們獲得德性須通過他們個人的積極努力;最后，只有當權利通過外部的政治架構得到保證時，個體才有可能積極地進行德行修養。雖然第三個前提不必為傳統儒家所有，且牟宗三以“良知坎陷”來“實現”這個前提有偏離儒家觀念之虞，但安靖如仍然認為，“自我坎陷”對保存儒家學說的理論與實踐是必需的。

安靖如看起來是牟宗三理路的支持者，但實際上二者的論證邏輯頗不一致。安靖如所指出的牟宗三關于道德與政治關系的三個前提，實際上是牟宗三建構道德形上學和政治哲學所期望達到的目標。對牟宗三來說，理論的核心點始終在那個形上學，而不是那個“客觀架構”——雖然牟宗三認為它極端重要。正是因為核心在形上學，“客觀架構”與形上學的關系——至少是邏輯關系——就成了其理論所要重點闡述的方面。“坎陷”對牟宗三而言之所以重要，是因為這是說明如何由形上學轉出“客觀架構”的關鍵環節，但“客觀架構”本身卻不是牟宗三所能處理的問題。而“坎陷”依然是個形上學或本體論的問題，而不是建立“客觀架構”的問題。安靖如與牟宗三等儒家一樣，重視人的德性的實現，他的政治哲學的論述的目的也在此。但安靖如所要處理的核心問題是如何“成德”，并闡明成就道德的種種條件和途徑。他的《圣境——宋明理學的當代意義》一書與一般的宋明理學研究著作以心性論為主不大相同，主要論述的是達到“圣境”的路徑，其中有相當多的篇幅在論述倫理學、心理學以及教育與具體政治制度等話題。這些話題所涉及的正是牟宗三要“坎陷”出的那個“客觀架構”，而不是如牟宗三所論的為何“坎陷”以及如何“坎陷”。

又與牟宗三不同的是，安靖如對形上學和儒家心性論所追尋的那個本體并無太多著墨，卻相對更重視儒學中諸如禮、學、敬、靜坐等經驗性或實踐性概念。基于重視德性的儒家傳統，他與白彤東一樣，也認為儒家的精英主義可以達成一種不同于西方民主制度的“憲制民主”，且在這種民主制度下，非壓迫形式的等級制度和順從是可能的，也是重要的。安靖如在闡述這些“客觀架構”時，并沒有超出經驗主義的立場去為他所主張的“圣境”或政治哲學尋求一個本體論形上學的的根基。他說：“圣人不會將自我坎陷看作是對有缺陷的現實的一種妥協，而是把自我坎陷視為個人實現德性的一種必要手段。”③他所提倡的“進步儒學”，也在揭示這種“坎陷”的必要。“進步儒學認為，只要人類還是人類，雖可完善但也會犯錯誤，那么，通過憲法、法律、權利和民主進程的自我坎陷就將仍然對我們的理想起到核心的作用。”④安靖如論述的核心在于如何（通過政治）實現德性。

安靖如的這一立場也體現在他對牟宗三的理解中。比如，他認為，牟宗三在論證“良知坎陷”的過程中，使用了比較微妙的辯護策略：牟宗三首先表明自我坎陷與早期儒家的論說存在某種一致或共鳴，至少沒有矛盾之處;其次，牟宗三把握了民主政治的內在精神，并試圖使“坎陷”在論述政體的合法性方面發揮重要的作用;最后，牟宗三合理地論證并發展了顧炎武、黃宗羲等人思想中與現代民主政治相契合的部分內容。事實上，這三條都沒有超出經驗事實的范圍。而牟宗三本人在論述“坎陷”時，最重要的支撐并不是經驗事實，而是其本體論和形上學的架構。并且，安靖如所提供的理解并不能使牟宗三的“坎陷”模式獲得歷史的經驗事實的支撐。可見，安靖如以經驗主義的立場來理解牟宗三并為之辯護，并不符合牟宗三的理路。

總之，安靖如基于“英美傳統”的思路來理解和闡發牟宗三的“坎陷”思想，所論述的基本還是“坎陷”所指向的那個“客觀架構”，而不是如牟宗三所指向的形上學。這是一種為牟宗三“坎陷”辯護的經驗主義思路，符合“英美傳統”和經驗主義、實用主義立場，卻與其所要維護的理論本身的理路并不一致。而無論是就重視德性實現的客觀訴求而言，還是就儒家與民主自由概念關系的具體論述而言，安靖如與白彤東等人的理路并無根本差別。

五、 總 結

現代新儒學從一開始就與自由主義的關系頗為微妙，現代新儒家與早期自由主義者既互為論敵，又相互交涉融合。殷海光等人與牟宗三、徐復觀等人的爭論，在某種程度上而言是兩種哲學理路的交鋒。隨著自由主義與儒學的交融漸密，基于儒家傳統與自由主義理念的新的政治論述逐漸增多起來。以自由主義的視角來闡發儒家政治思想，又以儒家政治論述來匡正現代民主政治實踐中的問題，成為理論界尤其是儒學研究中的一股潮流。這其中，牽涉到宋明理學、現代新儒學與“英美傳統”尤其是自由主義，也牽涉到“歐陸傳統”尤其是康德、黑格爾哲學。牟宗三等人和康德一樣，將道德看成是實現良性政治秩序的價值源泉，并以宋明理學的理路去對接“歐陸傳統”，對形上學頗為堅持，故其以形上學論述為主，在此基礎上試圖以“坎陷”來“開出”現代性政治論述，理性主義的痕跡較重。

現代新儒家基本都認同：即便是為了自身存續，儒家也需要接納各種現代性觀念。但如何使這種接納的需要成為現實，卻是一個頗有爭議的課題。基于儒家存續的現實需要與形上學偏好，牟宗三認為，自由民主政治也是儒家政治思想發展的內在要求。從這個意義上講，現代新儒家的理論目標也無非在于證明：自由主義的主張也是儒家的主張。但事實卻是，自由、民主、科學等現代性價值是從西方文化中發展出來的，即便我們認為這其中有諸多偶然性因素，比如自由觀念對民主價值的推動，但西方文化確實是醞釀現代性的原初土壤，這已經是一個無法辯駁的事實。而現代新儒家要證明民主、科學等現代性因素是儒家文化發展的內在目標，卻頗為尷尬。一方面，我們無法從邏輯上推出傳統儒家文明能夠發展出民主、科學等現代性觀念;另一方面則更為難堪，在新文化運動中乃至以后的很長一段時間，儒家傳統被當成了一個現代性的負面因素被批判和否定。一個被視為現代性負面因素的儒家，卻要努力從自身的傳統中證明現代性是一種普遍性的要求，更要論證從自身的理論資源中能夠發展出這種普遍性，實在是一件極其難堪也十分困難的事情。

現代新儒家從一開始，就預設了自由、民主、科學等現代性觀念。只是基于儒家文化本位的立場，他們對儒家文化的態度與西化派頗有不同。牟宗三就說：“中國文化發展至今，仍是個活生生的文化，我們不可委順西方人輕視的態度而把自己的文化當成一個被西方人研究的古董。”牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》卷10，聯經出版事業有限公司，2003年，第24頁。既以發源于西方的現代化概念為普遍性的目標追求，又須保持民族文化或儒家的主體性，這其中所關涉的因素無疑是道德或價值。經過牟宗三等人的建構，以心性儒學為底色的現代性論述在結構上可以與康德的理性架構進行類比。牟宗三等人在理論上的抽象建構更多地基于作為儒家學人的“情懷”，雖然在學理上較其師熊十力要更為精微，但二者同樣無邏輯和歷史事實的支撐。所謂的“開出”，只是價值上的“應該”，而非邏輯和歷史的“必然”。良知的“坎陷”并不必然導致民主、科學觀念的形成，況且有“泛道德主義”特征的心性儒學并不必然支持這種“坎陷”。實際上，會通儒家傳統與發源于西方的現代性觀念，自鴉片戰爭之后的“洋務運動”就已經開始了。牟宗三等現代新儒家所能闡發的，無非是證明儒家傳統不是發展自由、民主、科學的阻礙或負面因素。總體來說，現代新儒家是以儒家的理論資源來論證發源于西方的現代性觀念。從這個意義上講，現代新儒家對發源于西方的現代性或現代化從根本上是認同的。他們無法割舍的，乃是經由幾千年的發展所形成的生活方式或更高一層的價值觀念，并希望由這一套傳統闡發出已然存在的現代性架構，這無異于先下一個結論，再尋求論證。

現代性是個無法回避的話題，儒學的現代演繹中有歐陸與英美兩條路徑，這兩條路徑也可以分別稱為積極途徑與消極途徑。從積極的角度上講，儒家作為一種“常道”，也能夠發展出或“開出”現代性，并與西方文明的現代性一樣有其普遍的意義。從消極的角度上講，儒家文明不是現代性的阻礙因素，其可以接納民主、科學等現代性觀念。牟宗三等現代新儒家以形上學偏好堅持基于儒家傳統而“開出”自由、民主的主張，無疑是一種積極的立場，但這種立場在理論和經驗中都會遭遇巨大的挑戰。儒家與現代自由、民主觀念的通融，是否一定需要一個內在的視角或是“內生”的關系，也是個可以被檢視的話題。貝淡寧、白彤東、安靖如等人的論說，展示了一種以外在視角尋求儒家傳統與現代性觀念的“共生”或“和解”的可能，這是一種消極的立場。與積極的立場相比，消極的立場追求一種和解的“共生”。此種面向未來敞開的儒家與自由主義的融合將如何發展，還需拭目以待。

（本文得到白彤東教授的大力支持，特此致謝。）

Confucianism and Modernity： The Confrontation and Blending between

the Continental Path and the Anglo-American Path

ZENG Hailong

Department of Philosophy， Shanghai University， Shanghai 200444， China

The traditional mind-nature theory in Confucianism encounters serious difficulties in dealing with modernity issues because of the continuous and unified characteristic of the theory “internal saints and external kings”. Mou Zongsan applied the concept of “ kan xian ” to deal with the relationship between “internal saints” and “external kings”. This approach adopted the path of continental philosophy and has reversed the discussion structure of traditional Confucianism in some extent. However， its metaphysical discourse on the notion of modernity also leaves it difficult theoretical and practical problems. The argument with liberals is one of its manifestations. In recent years， some scholars have tried to integrate the basic concepts of liberalism with the Confucian tradition through the Anglo-American path. They regard modern political ideas as an independent concept and weaken its relationship with metaphysics. The part that can be merged with the Confucian tradition is explored. The scholars also elucidate to what extent the Confucianism can accept the existing concept of modernity. This integration is not one-way， because the Confucian tradition has also reversed and revised the existing concept of modernity to a certain degree， which is helpful for modernistic concept to cope with the challenges ever better.

Confucianism; modernity; continental path; Anglo-American path