時間的鄉愁與記憶的傳承

班易文

寧夏作家郭文斌的長篇小說《農歷》曾獲得“第八屆茅盾文學獎”提名，小說以中國傳統節日為主題，以六月一家的家庭生活為主要表現對象，展現出極富詩意的鄉村生活圖景。小說標題“農歷”是在農耕文明中形成的計時方式，勞動人民重視天氣，根據耕種經驗總結歷法和節氣，并形成節日民俗。“農歷”傳承的是中華民族特有的文化記憶，它以一種關于時間的意識乃至無意識滲入中國勞動人民的生活中，無聲無息而又至關重要。作家敏銳地捕捉到了這種關于時間的鄉愁，以節日作為小說的敘事線索，用詩化的語言呈現了文化記憶的傳承。本文嘗試借助于文化記憶的相關理論，解讀《農歷》的審美內涵及文學史價值。

一、兒童視角下的文化記憶呈現

中國現當代文學史中，有大量作品將“家”與“國”“族”“鄉”等概念聯系起來，從而思考“家”這一基于血緣形成的共同體背后的價值沖突、社會變遷、文化制度等問題。比如在巴金的《家》中，“家”是封建舊家族制度的象征，是青年們反對禮教的抗爭對象，這種隱喻模式雖然具有濃厚的“五四”色彩，但在國家民族視角中敘寫“家”，還是凝固為了一種敘事規范。在《農歷》中，“家”是情節展開的主要空間，是團圓、和諧、溫暖等民間理想的家庭關系的藝術化表現。六月一家，存在于中國的鄉村，但作家并不著力于建構由主要人物衍生出的親屬關系以及村莊中的鄰里關系，最主要的篇幅都在敘述五月、六月姐弟和父母的生活，對于哥哥嫂子、姐姐姐夫、改弟等人物只做簡單的側面描寫。這就開辟了一個相對微觀的視角，即圍繞核心家庭向內部深入的敘事視角。在中國的傳統文化中，“家”具有以父權制為核心的權力結構，但同樣具有天然的庇護性質，它庇護著天真的童年，加固血脈親情，傳承家族乃至文化的記憶。郭文斌挖掘的正是“家”的積極意義，在《農歷》中，作家表現和睦的家庭關系的前提是家庭成員的平等。郭文斌的多篇散文中都曾以自己的兒子作為主要的描寫對象，如《時間簡史》 《兒子如書》 《一片蕎地》等，在這些散文中，傳統的“孝順”觀念被賦予了新的內涵，身為父親可以向兒子學習孝道，父親對兒子的孝順之舉滿懷感恩之情，傳統文化記憶在作者的筆下完成了現代價值轉化。作家的這一理念，同樣體現在小說《農歷》中，其途徑就是選擇兒童的視角完成敘述。作家在其早期短篇小說中，就曾運用兒童視角抒寫自己的生命感悟，在《農歷》中，長篇的篇幅與巧思的結構給予了兒童視角敘事更充足的空間。

《農歷》中的十五個節日都是通過五月、六月兩個孩子的視角來呈現的，古老的文化記憶由此鮮活起來。小說大量使用了提問/回答的對話模式推進敘事——

那啥時候才能驚蟄呢？

得等到另一個盤古開天辟地另一個三皇治世。

啊呀，那要多長時間？

你奶奶說得萬萬萬個萬萬萬萬萬年。a

那六月六是誰的生日？為啥想到六月六？

六月六我娘曬衣裳啊，也是誰的生日嗎？

對，大禹的生日。b

五月與六月以天真的童心想象節日，文化記憶是在日常生活中的禮俗與倫理中被激活的。“自從盤古開天地，三皇五帝到于今”既是創世神話，又是歷史記憶，也是中華民族的文化記憶，它經由民間的闡釋，可以成為漫長歲月的象征，大禹治水的傳說是通過生活中的習俗“六月六，曬龍袍”為契機來傳承的。通過一問一答的生活場景，文化記憶被激活并口耳相傳傳承下去。早有《唐書·地理志》載：“茂州石泉縣治有石紐山。石泉今屬龍安府，山下有大禹廟，相傳禹以六月六日生此。”c在這里，對大禹生日的明確記載是文字媒介所記錄下的存儲記憶，其在文化記憶的傳承中起到基礎性的作用，但口耳相傳的民間傳播同樣重要。文化記憶理論的一個基本的出發點即“一切均可以成為用于對共同的東西進行編碼的符號，重要的不是媒介，而是象征功能和符號體系”。d交往記憶中對傳說的化用、文本記憶的編碼和解碼共同構成了文化記憶在民間的傳承。《農歷》中的人物有一個經常性的行為——“背書”，也就是通過對文字記載的故事或《弟子規》一類的傳統蒙學教材，完成個人性的存儲記憶來傳承文化，但同時，孩童視角下的盤古開天辟地、大禹生日又可以被節日禮俗日常化，記憶的政治性的權威在兒童視角的敘事中是可以被解構的，可以是個人化的，這一過程，也是文化發展自身的創造性的傳承過程。

在文學作品中，文化總是通過個體記憶來發揮活力，兒童視角往往被成人認為是天真的、不完整的或不準確的，但其具有未被規訓的邊緣性，能夠激發文化的活力，與處于正統地位的儒家文化形成張力，產生新質。比如父親在給六月洗澡的時候，要先去試試水溫。“這讓六月想起了《弟子規》中的一句話：‘親有疾，藥先嘗，晝夜守，不離床。爹試水的樣子，就是水先嘗吧，只不過爹不是用嘴嘗，而是用手嘗。”e六月對《弟子規》的“誤讀”，恰恰是作家通過孩童的視角賦予傳統文化以現代的內涵，《弟子規》的核心是強調“孝順”與“孝道”，道統下的行為規范不符合強調平等的現代社會的要求，作者虛構出六月認為父親在為自己“嘗藥”的心理活動細節，個體之間的羈絆與感恩有助于建構現代文明的倫理關系。再如對儒家文化的核心“仁”的闡釋，作家是通過“二月二”老百姓剃頭的風俗習慣和生活場景來表現的。天真的六月對這一習俗表達質疑。“仁”字承載了儒家文化記憶的內涵，但這一內涵不是一成不變的，正如集體記憶理論的奠基人哈布瓦赫所提出的那樣，“集體記憶在本質上是立足現在而對過去的一種重構”f，人們如何建構和敘述過去，在很大程度上取決于當下的理念、利益和期待。在姐姐五月給弟弟六月的解釋中，“仁”即“感恩”，對家人感恩、對別人感恩有利于建構和諧家庭與社會，對天地感恩、對眾生感恩亦具有建構生態文明的現代價值。

此外，孩童視角書寫文化記憶具有獨特的美學價值，《農歷》被公認為具有詩意化特征，這一特征正是通過模仿兒童的語言來完成的。孩子使用的語言在語法上是常有謬誤的，卻恰恰呈現出一個萬物有靈的世界，譬如六月采艾草時看見了“美的死去”、吃西瓜是在吃西瓜的“死”，而“‘死是一種甜”;五月品嘗“化心梨”是沉浸在“化”里等。靈動且具有想象力的語言風格不僅形成了陌生化的審美體驗，還以孩童敏感的感官感受觸發了生命原始的情感記憶。六月追問“本大人是誰造的”，在寒食節感慨“這死是真好啊，只有死了才不怕死，那么死了也不怕餓死，不怕淹死，不怕燒死，不怕打死，不怕病死，不怕……”g六月對生命來源的追問，對死亡的贊美，對性的好奇，與其說是童心的展現，不如說是作家倡導成人回歸沒有雜念的“清凈心”“平常心”h，在作家看來，成人應當返璞歸真，“當我們一旦有了兒童和成年之分時，平常心已經失去了，平常心一失去，文字就落在現象層面了，文字一落在現象層面，心靈那一層就被遮蔽了，感動就無法發生了”。i只有樸素的童言才具有超越性的特征，作家強調在充斥欲望的成人世界中保持生命本真性的感動，從而構筑具有澄明境界的生命美學。

二、由祈福儀式傳承的集體記憶

阿斯曼夫婦在分析文化記憶的文字化過渡過程時，提出了存儲記憶和功能記憶的區分。存儲記憶的媒介是文學、藝術、博物館等，其載體是文化集體內的個體。在《農歷》中，人物不斷背誦《弟子規》 《朱子家訓》 《太上感應篇》 《論語》等，即個體通過記憶文字文本完成存儲記憶的過程。功能記憶則更有效地在民間生活空間中發揮建立身份認同和傳承文化的功能，功能記憶的最重要的媒介就是節日，尤其是具有集體紀念的公共儀式的節日。小說中不僅表現了存儲記憶，還表現了功能記憶：《農歷》中的人物除了背誦之外，還有一個更加重要的集體行為——在重大節日的儀式上進行表演。五月、六月除了背誦文化典籍之外，還會背誦目連大戲、《孔子拜教》折戲等民間戲劇的人物臺詞，很大程度上，背誦只是前期準備環節，是為了節日儀式上的表演做準備。揚·阿斯曼在分析古埃及和中國的文化現象時就曾提出“記憶的儀式”（officium memoriae），人們要付出巨大的努力來維持知識的大廈，依靠的不是書籍，而是儀式，因此儀式的參與者要負責地記得每個細枝末節，胸懷世界。j因此，五月、六月切身的感受證明了儀式能夠充分調動參與者的身體，表演者與觀眾被卷入目連救母的故事中，身體感官與情感世界得到充分的激活。在眾人的簇擁下，五月、六月暫時拋卻了世俗身份，轉為了戲中人物，抽象的文化記憶賦形于表演者的身體，正如六月穿上彩紙做的衣裳，“變成祖先”。通過主演們的表演與村民們的看戲，一個具有文化意義循環的交際空間形成了，帳篷搭就的戲臺、父親的高聲唱詞、幕外的齊聲呼喊、寫著“報答神恩”的大幕有機組合。“在這種慶典性的交際行為中，文化記憶通過其具有象征形式的全部多媒體性得到展示。”k

在《目連大戲》中，儒釋文化交融，劇中目連和尚的佛教色彩并不濃厚，因為整個儀式的目的是建構對儒家文化中的“百善孝為先”“行善積德”等價值的認同。父親說這出戲是六月的爺爺奶奶教他的，可見，這種集體性文化價值的認同既存在于同時代的鄉民之間，又存在于家庭內部的不同代之間，同時也可以是超越交往記憶的長時段的存在。哈布瓦赫指出記憶被喚醒的關鍵在于個體對自身隸屬于集體具有明確且長時間的意識：“為了喚起回憶，僅僅依靠一點點地復原過去的情景是不夠的。這種重構必須從既存在于我們意識中又存在于他人意識中的共同的環境和想象出發，因為它不間斷地流轉于這個意識和那個意識之間，這只有當所有的個體從過去到現在都同屬于一個群體時才有可能。”l在《農歷》勾勒的目連戲的表演以及其他的節日儀式場景中，鄉民們始終是在場的，甚至是高度參與的，六月的緊張也是因為“幕外那些抬頭不見低頭見的鄉親們”。m文化記憶的重構流轉于表演者與觀眾之間，流轉于鄉民們的意識之間，正是因為每個個體是屬于同一文化群體的。儀式和節日可以說是文化記憶的首要組織形式。“節日和儀式的定期重復，保證了鞏固認同的知識的傳達和傳承，并由此保證了文化意義上的認同的再生產。”n郭文斌以儀式和節日作為小說的重心，將民間價值認同的產生過程以文學的方式呈現了出來。

《農歷》中的節日儀式除了完成教化功能之外，更重要的是達到祈福的目的。重陽登高，晚輩在山下接著長輩從山上滾下的鍋盔，象征著接住了“吉祥如意”;冬至時融化福水，家人們依次“喝一口福”，表達美好祝愿;大年時更是要張貼春聯、放炮仗、送祝福、迎喜神，完成一年里最隆重的祈福儀式。這些樸素真摯的祝福來自郭文斌對民間文化和民間生活的觀察，也是他對“祝福性文學”的實踐。他提出，“文學除了教科書上講的認識、教育、審美、娛樂、批判等功能外，應該還有一個更加重要的功能，那就是祝福功能。”o《農歷》圍繞歲時節日，描繪出生動的民間祈福場景。文學本身是集體記憶的一種傳播媒介，但文學應當超越說教、娛樂、批判、審美的功能，傳遞祝福。在民族文化的傳承中，祝福本就是包含了情感記憶的一種文化記憶。一提到祝福語，中國人會自然地聯想起節日，思維是抽象的，而記憶是具體的。飽含祝福的民俗儀式更是使民間的“記憶形象”鮮活起來。揚·阿斯曼說：“文化記憶有固定點，它的范圍不隨著時間的流逝而變化。這些固定點是一些至關重要的過去事件，其記憶通過文化形式（文本、儀式、紀念碑等），以及機構化的交流（背誦、實踐、觀察）而得到延續，我們稱之為‘記憶形象。”p在小說最后一節“上九”中，“說儀程”“迎天官”的儀式將祝福的氛圍推向高潮，帽兒戲《天官賜福》、獅子舞、踩高蹺、大儺戲、皮影戲輪番上場，共同構成了關于節日的“記憶形象”。在民間的慶典節日中，揚·阿斯曼所言的背誦的實踐是融入儀式和民間曲藝表演中的，機構化的交流恰恰是借助于具體的文化形式調動大眾，延續集體記憶，加強對集體身份的認同。記憶形象的特征是時空關聯和群體關聯，即特定的空間的物質化，特定時間的現時化，“集體記憶的時空概念與相應群體的各種社會交往模式處于一種充盈著情感和價值的共生關系中”。q小說表現的“說儀程”的儀式需要儀程官從一個莊走到另一個莊，村民們還會留宿儀程官，這一禮俗滲透在節日的社會交往模式中，交織著鄉里民情。

“春官”本身也是“記憶形象”，其為古官名，最早見于《周禮·春官宗伯》，自唐以后逐步演變為掌管天文歷法的官吏r，再到后來，朝廷的春官逐漸被民間藝人替代，與有著幾千年傳統的“說春”習俗相融，愈發民間化。s“春官”承擔起為人們送去“節氣表”，提醒人們春耕的“說春”的功能，一如小說里呈現的那樣，擔任議程官的六月挨家挨戶送春貼，進行說唱表演、說吉利話。小說生動地展現了民間文化記憶是如何經由“儀程官”這一“記憶形象”傳承的。“記憶形象”并不是一成不變的，而是具有可重構性。從“春官”到“儀程官”，“記憶形象”依據過去的傳統不斷重構，小說中唱詞的變化體現了這點，六月到劉木匠的徒弟根纏家說唱的“儀程大家從沒有聽過，就更加佩服六月，覺得他的儀程水詞少，硬貨多”t。到了上莊最后一家永生家，六月又唱了一段，“大家同樣沒想到六月會說出這么一段來，覺得非常新鮮。其實是老詞兒，是爹給他講的《春官求宿詞》。”u社火活動中的儀程詞選段一般都具有很強的祝福性和通俗性，既有老百姓耳熟能詳的舊詞，也有儀程官即興發揮的新詞。在作家筆下，六月的儀程詞實際上是對《春官求宿詞》中的老詞的新運用，讓村民們感到耳目一新。集體對于傳統的文化有較高的接受度，同時期待基于舊的范式產生的新的內容，小說中表現的集體記憶不僅在重構過去，也指向當下和未來，尤其是中國節日中飽含了祝福意愿的文化記憶，表達的是對未來的期冀，傳承的是富有生命力的中國民間精神。

三、回憶敘事框架下的精神還鄉

小說淡化情節沖突、大量運用抒情性語言，以十五個節日構筑小說整體結構等手法，都使得小說具有散文化的傾向，在鄉土小說的譜系中更偏向汪曾祺的風格。這與新文學傳統中經典鄉土小說有意識地構建鄉土文化空間或城鄉二元的空間有所差異。從魯迅筆下的“魯鎮”“未莊”，1920年代鄉土小說家們筆下落后愚昧的中國邊地，再到沈從文的湘西，乃至“尋根文學”中的“雞頭寨”“小鮑莊”等，大多是通過再現/想象一個具有與現代性具有異質性的空間，對鄉土中國表達鄉愁或批判。在1990年代的鄉土小說中，陳忠實的“白鹿原”、莫言的“高密東北鄉”等以長時段敘事構建具有地方色彩的“記憶場”，顯現出強烈的歷史縱深感以及家族敘事的宏偉。《農歷》流露出的卻是一種關于時間的鄉愁，小說雖然也表現了寧夏的特有民風民俗，突出一些神話傳說的在地性特征，提及西北地區特有的戲曲秦腔等，但都只是一筆帶過，甚至淡化小說的地域性的特征。作家眷念的是傳統時間觀念，是基于這種時間觀念形成的經驗、情感與價值觀念。這一家人實際上也不僅僅是寧夏人、西北人，而是具有相同文化記憶的中國人。小說以節日為小節標題，并且將大年、上九（農歷一年的初始）放在了小說的最后，暗示著傳統文化中循環的時間觀念。從敘事的表層上看，《農歷》的情節推進在時間維度上是滯緩的，而側重場景轉換帶來的民俗空間展示。但實際上，“空間”并不是小說的主題，看似懸停的“時間”才是，小說敘寫了關于“時間”的鄉愁，傳遞了傳統時間觀念包含的文化記憶。

小說在敘事時間上的設置類似于回憶的機制。回憶活動本身是一種篩選，選出那些對個體心靈而言頗具意義的時刻銘記，而遺忘無法引發個體強烈感覺的過往。“作為文化記憶首要組織形式的儀式將無文字社會的時間分成了日常時間和節日時間。”v《農歷》從整個敘事框架上來說，就是將節日時間篩選出來，元宵、干節、龍節、清明、小滿、端午、七巧、中元、中秋、重陽、寒食、東至、臘八、大年和上九這十五個節日，既是小說的敘事時間線索，也是中國農業社會漫長發展過程中積淀下的記憶時刻。農民日常艱辛勞作，順應時序和天道，亦需要節日的時間獲得短暫的休息。他們在節日里或完成莊嚴的祈福，或緬懷和祭奠先祖，通過節日儀式從輪回的歲月中超越出來。正如揚·阿斯曼得出的結論：“節日將我們在日常生活中晦暗的存在重新照亮”，“世上不是存在著兩種秩序，一種是節日的一種是日常的，一種是神圣的一種是世俗的，它們互不相干地存在著;而是在原初只存在唯一的秩序，這種秩序是節日的、神圣的，同時它又對日常生活起到指導作用。”w農耕文明的節日同樣有這樣的作用，勞作，尤其是按照季節、氣溫、降水、物候等規律來勞作的意義重大，但往往會被遺忘，節日禮俗所構成的秩序和時間觀指導了人們的日常生活與農業活動，也給予人們精神的安慰。《農歷》突出節日的敘事，與其說是創新的小說技巧，不如說作家帶著悲天憫人的情懷，真正經歷過農事，理解鄉村的勞動人民的悲辛與歡喜。小說反復提到人物對時間的感受極為細膩，如“一寸一寸地感覺時間。”x

人物對時間感受最深的時刻，正是臨近大年的時候，或是在大年守歲的時候，一年以除夕為終，以大年為始，正是節日使得如水的時間獲得了文化的結構，亦獲得生活的節奏，節日的加入使得時間的流動不再是勻速的。那么，基于傳統節日，一種普遍意義上的時間秩序也就產生了，日常生活在這種秩序中得到了自己的位置，農歷所反映的便是一種在集體中被經歷的時間（erlebte Zeit） 。y

饒有意味的是，除了以節日作為敘事時間線索，小說的敘事框架還有另一層設計：小說最后設有一篇具有非虛構性質的散文——《望》，它使得小說在敘事結構上呈現出更加明顯的“回憶的結構”，呈現出回望過去的敘述姿態。“望”首先是時間概念，古人稱每月十五為“望”，而陰歷的一年又是以十二個朔望月為單位累計計時，傳統的農歷是陰陽合歷，但在民間會被等同于陰歷，因此，“望”模糊地象征了傳統歷法;其次，“望”的含義是期望，即老百姓在大年為代表的傳統節日中表達的祝福和展望，是民間生活中世代相傳的對美好生活的樸素愿望;最后，“望”是回望，是看向過去，是重拾記憶。關于農歷的記憶是“熱”的回憶，它具有揚·阿斯曼所言的回憶的神話動力，它以對時間的統攝獲得了奠基的意義，以對過去的指涉照亮當下和未來。z從內容上看，《望》記敘了“我”在城市中過年的經過，“請祖先”“貼春聯”“掛燈籠”等一系列的習俗都簡化了，年味淡漠，失去本該有的儀式感，“我”在不斷地回憶，不斷地在比較過去在家鄉過年與城里過年的差異，流露作者駐足現代化社會對鄉土鄉俗的傷感懷念。“我”買年貨時聽到“請門神”的說法時，便想起小時候請灶神的事情來，回到過去那種讓人敬畏的神秘氣息中。可見，關于“大年”的節日記憶勾起的是作者對自己童年的懷念，對故鄉的深情，以及對中國鄉土文化的眷戀，“鄉土”不僅是空間概念，更是中國人的精神原鄉和文化根脈。《望》的最后，“我”以書寫的形式溫習“大年”，寫下“這些文字”，可以理解為作者開始了這篇小說前面十五小節的創作。六月一家的故事便是記憶的故事，從“我”的第一人稱敘事轉為以六月等為主人公的第三人稱敘事視角，亦呈現出作家對記憶的主體的拓展：關于農歷的記憶，不僅是“我”的個人記憶，更是民族的集體記憶。

在消費主義甚囂塵上的現代社會，郭文斌堅持反對歷史虛無主義，強調傳承文化記憶以構筑中華民族的文化認同。鄉愁不僅是情感的、審美的表達，還具有建設性的意義，文學書寫完成的精神還鄉不是回到過去，而是找到積淀下的文化的力量。郭文斌的文學作品始終致力于挖掘中國優秀傳統文化的時代價值，傳達的是對現代文明的反思，對民間精神的肯定。“農歷”所包含的文化記憶勾連過去和未來，并對當下有所啟迪。

【注釋】

abegmtux郭文斌：《農歷》，上海文藝出版社2010年版，第60頁、133頁、274頁、236頁、155頁、366頁、367頁、309頁。

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dJan Assmann， Das kulturelle Ged?chtnis.Schrift，Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen a.a.O.，S.139. 轉引自馮亞琳等：《德語文學中的文化記憶與民族價值觀》，中國社會科學出版社2013年版，第59頁。

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hi郭文斌：《文學最終要回到心跳的速度——答姜廣平先生問》，《瑜伽·附錄》，上海文藝出版社2012年版，第280頁、281頁。

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l[法]莫里斯·哈布瓦赫：《集體記憶與個體記憶》， [德]阿斯特莉特·埃爾、馮亞琳編：《文化記憶理論讀本》，余傳玲等譯，北京大學出版社2012年版，第54頁、75頁。

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