社會學的文化轉向如何避免“裝飾社會學”陷阱？

胡安寧

一、問題的提出

如果我們遵循瑞澤爾(George Ritzer)的定義，將范式看成是學科內部而非學科間的共識性單位，(1)George Ritzer, “Sociology: A Multiple Paradigm Science”, The American Sociologist, Vol.10, No.3, 1975, pp.156-167.那么興起于20世紀80年代的社會學“文化轉向”無疑可以被視為一種范式意義上的變革。相較于社會學結構取向的分析，遵循文化轉向范式的社會學研究不再將那些通過符碼、情緒、話語、文本、敘事、觀念等體現出來的文化看成是受結構決定的從屬變量，而是強調文化自身的獨立性和重要性。(2)Roger Friedland, John Mohr, “The Cultural Turn in American Sociology”, in Roger Friedland and John Mohr, eds., Matters of Culture, New York: Cambridge University Press, 2004, pp.1-70.在具體的研究中，這種文化轉向的分析路徑或與結構分析并駕齊驅,如布迪厄(Bourdieu Pierre) ，或顛覆結構分析而重在解讀話語和符號的獨特意義，如布希亞(Jean Baudrillard) ，從而成為了當下社會學多元研究范式中的重要一支。可以說，社會學的文化轉向是對啟蒙運動以降科學實證解釋路徑的一種反思。(3)鄭震：《文化轉向與文化社會學》，《文化研究》 2016年第27輯。通過對社會進行文本式的解讀，文化轉向呈現出了社會學詮釋主義傳統的獨特魅力。順著這一傳統，“社會的”即是“文化的”， “文化的社會學”(sociology of culture)亦邁向了“文化社會學”(cultural sociology)。(4)周怡：《強范式與弱范式：文化社會學的雙視角——解讀J.C.亞歷山大的文化觀》，《社會學研究》2008年第6期。

然而頗具諷刺意味的是，盡管文化轉向反對科學經驗主義采用一套貌似科學的方法來“脫離”甚至“閹割”現實，但其本身亦有可能因為過于關注文本和話語解讀而與活生生的現實經驗拉開距離。這一潛在的理論困境被社會學者羅杰克(Chris Rojek)和特納(Bryan Turner)稱為“裝飾社會學”(decorative sociology)。(5)Chris Rojek, Bryan Turner, “Decorative Sociology: Towards a Critique of the Cultural Turn”, The Sociological Review, Vol.48, No.4, 2000, pp.629-648.所謂的裝飾，意指對于社會過度的文本式詮釋有可能成為對現實生活的虛飾或者術語游戲，從而無法呈現真實世界的狀況。當然，我們不能簡單地將所有的文化轉向下的社會學研究都等同于“裝飾社會學”，但是“裝飾社會學”卻代表了文化轉向走向極端后一個可能出現的“陷阱”。如何避免陷入這一陷阱，保持文本解讀的社會性、歷時性乃至政治性，既是一個理論問題，也是一個經驗問題。

在此背景下，本文借助文化三角(cultural triangle)模型和文化菱形(cultural diamond)模型，(6)Omar Lizardo, “Improving Cultural Analysis: Considering Personal Culture in its Declarative and Nondeclarative Modes”, American Sociological Review, Vol.82, No.1, 2017, pp.88-115; Wendy Griswold, Cultures and Societies in a Changing World, Los Angeles: Sage Publications, Inc., 2013, p.15.從理論取向、方法論取向和現實分析取向三個層面，對“裝飾社會學”批評進行系統化解讀。之后，針對這三個批評，本文分別從文化的發生學基礎、個體文化表現與集體文化表現之間的關系，以及場域層次的文化效力三個方面進行回應，討論跳出“裝飾社會學”陷阱的可能路徑。盡管本文的基本分析進路是理論性的，但是用以支撐相關論點的材料卻來自于新近的文化社會學經驗研究(如認知社會學、計算社會學等)。因此，本文也希望借助這些理論層面的討論，推動立足中國社會的文化社會學經驗研究，從而呈現出文化轉向學者希望看到的文化所具有的獨立價值。

二、對社會學文化轉向的“裝飾社會學”批評及其系統化

(一)“裝飾社會學”陷阱

羅杰克和特納對于文化轉向的批評集中于其對文本和話語解讀的過分強調。具體而言，這些批評有三個方面，分別涉及理論、方法和實踐。從理論上講，對文本和話語解讀的過分強調容易從理論而非經驗現實的角度來理解人類行為和互動，從而將實踐中的社會歷史(social history in practice)轉變成理論變遷的歷史(the history of theoretical changes)。(7)Chris Rojek, Bryan Turner, “Decorative Sociology: Towards a Critique of the Cultural Turn”, The Sociological Review, Vol.48, No.4, 2000, p.638.這本質上是一種裝飾性的理論主義(theoritism)。羅杰克和特納指出，在強調社會現實逐漸消解的同時，理論主義導向的學術討論充斥著空洞難懂的辭藻和術語層次上的詭辯，從而逐漸演化成了一種智識上的自我陶醉(intellectual narcissism)。(8)Chris Rojek, Bryan Turner, “Decorative Sociology: Towards a Critique of the Cultural Turn”, The Sociological Review, Vol.48, No.4, 2000, p.638.從方法上講，文化轉向過程中對話語和文本詮釋的過分強調重在“解構”。與結構分析中的“解釋傳統”(explanation)相比，文化轉向中的詮釋(interpretation)主義傳統所形成的知識更加“當地化”(local)，因此往往難以在經驗上進行驗證。隨之，歷時性的研究和真正意義上的比較分析就難以實施，知識的積累也無從談起。從實踐上講，盡管持有文化轉向范式的很多學者強調了那些看似理所當然(taken-for-granted)的文化符號所隱含的權力不平等關系，并號召對其進行反思，但是羅杰克和特納認為，這種號召并沒有真正思考如何真正改變現實，從而消除這種符號權力的不對等關系，因此其所倡導的“政治性實踐”并非真正的實踐。相反，文化轉向過程中對文化意義的反思往往為了不同而不同、為了批判而批判。這恰恰反映了過度偏向文本解讀會遮蔽對文化現實效力的考察。(9)在某種意義上，這也是為了避免對文化進行帕森斯式的功能解讀。

羅杰克和特納對于“裝飾社會學”的批評可謂犀利。但是，我們并不能夠將社會學的文化轉向等同于“裝飾社會學”。在現有的對于文化轉向的討論中，學者們傾向于將相關研究分為兩類：一類為軟性的文化轉向，其在強調文化重要性的同時并不拒斥結構分析，而是認為文化和結構相得益彰。另一類則是硬性的文化轉向，其強調了社會乃至結構的符號意義，因此偏向于意義詮釋而否定了結構分析。(10)周怡：《解讀社會：文化與解構的路徑》，社會科學文獻出版社2004年版，第131頁；謝國光：《文化轉向對20世紀西方社會學的影響》， 浙江師范大學碩士學位論文2006年，第15-16頁；肖莉娜、何雪松：《社會學的文化轉向對都市研究的啟示》，《都市文化研究》2017年第2期。從這種區分來看，羅杰克和特納的“裝飾社會學”批評應當是針對硬性的文化轉向。因此，簡單地認為社會學的文化轉向本身存在上述的理論、方法和實踐問題不免偏頗。但是，羅杰克和特納的批評確實也“提醒”了文化社會學者，如果過分強調詮釋傳統，則會“過猶不及”，出現上述的問題。

(二)對“裝飾社會學”批評的系統化

那么，如何防止掉入“裝飾社會學”的陷阱呢？為了回答這一問題，我們不妨換一個角度來理解羅杰克和特納提出的這三個批評。這個新的角度結合了文化三角模型和文化菱形模型。

具體而言，文化三角模型認為，文化存在兩個基本的層次：一個層次是個體所表現出的某種文化特性(如某一個個體孝順自己的父母或者認為孝順很重要)；另一個層次則是由社會成員共同的價值觀念聚合形成的一種集體性的文化(如中國社會的孝道傳統)。前者可以稱為個體文化，后者則可以稱為公共文化。進一步，個體文化又可以區分出兩種：一種是“可言說”的文化(可以用語言等系統表述出的文化)；另一種是“不可言說”的文化(通過長時間實踐習得的“日用而不知”的文化)。綜合起來，可言說的個體文化、不可言說的個體文化和公共文化共同構成了一個文化三角。然而，文化三角模型重在區分不同類型的文化，其中并沒有直接納入行動者這一因素。這讓我們轉向文化菱形模型。按照文化菱形模型，文化涉及文化的生產者、接收者、文化對象(objects)和社會環境四個因素，它們兩兩之間彼此發生互動，從而形成了一個菱形的結構。可見，在文化菱形模型中，行動者占據了非常重要的地位，且被區分為文化的生產者與接收者兩類。但與文化三角模型相比，文化對象主要涉及一些具有文化意義的“產品”(如文學作品)，而不是普遍意義的文化表現(如價值觀念等)。宏觀的社會環境也沒有被視為一種從個體文化結合而形成的公共文化，而只是作為背景性因素存在。

綜合文化三角模型和文化菱形模型，我們可以發現，文化三角模型強調了個體文化和公共文化的區分，并指出前者可以匯聚而形成后者。文化菱形模型則強調了文化研究中的行動者要素。綜合兩個模型，我們這里可以提出如下的分析圖示。(見下頁圖1)

圖1 理論圖示

這個圖示中的三個要素分別是行動者、個體文化和公共文化。顯然，對于個體文化與公共文化的區分以及從個體文化向公共文化的轉化(箭頭2)來自于文化三角模型，只是我們這里不去進一步區分個體文化的不同類型(是否可以被言說)。行動者的引入來自于文化菱形模型。每個行動者自身會體現出個體化的文化特征(箭頭1)，而個體身處于集體性的公共文化之中也必然會受到公共文化的影響(箭頭3)。需要說明的是，由于我們這里不去分析具體的文化對象，因此沒有必要細分文化的生產者和接收者。

圖1所呈現的理論圖示可以很好地呼應羅杰克和特納所提出的理論主義、解構方法論和忽視文化現實效力的三個“裝飾社會學”批評。理論主義的局限在于，其對于人類行為的理解偏向于從文本和理論出發，而忽視經驗現實中的行動者。在文化菱形模型以及文化生產研究(11)Richard A. Peterson, Narasimhan Anand, “The Production of Culture Perspective”, Annual Review of Sociology, Vol.30, 2004, pp.311-334.中，行動者的一個重要角色便是對文化對象(或者圖1 中的個體文化)進行有意識或者無意識地生產以及具體化(embodiment)。從這個意義上講，理論主義忽視了行動者，亦即忽視了個體文化如何從行動者處產生的這一發生學問題。正如羅杰克和特納所言，文化轉向的很多研究強調了即時性(contemporaneous)，即對現有文化意義進行詮釋。這實際上預設了意義的存在，而文化轉向學者的工作是“挖掘”出了這些意義。然而，對于這些意義如何形成，這些研究卻往往不予提及，或者只是一帶而過，將其簡單地付諸社會階層、大眾傳媒等因素。因此，為了避免理論主義的陷阱，一個可能的進路便是將行動者引進來，討論個體文化是如何從行動者那里生成出來的。這在圖1中對應于箭頭1。

解構方法論的批評，本質上涉及的是文本解讀彼此之間的不可通約性。換句話說，通過詮釋得來的地方性知識和大家共同認可的普遍性知識之間存在巨大的鴻溝。針對這一問題，社會學者張靜早在2000年便針對社會科學研究中特殊性與普遍性的認識論矛盾進行了專文討論。(12)張靜: 《“雷格瑞事件” 引出的知識論問題》, 《清華社會學評論》 2000年第2期。順著這一思路，或許解決解構方法論的一個方向在于放棄“主觀性”的假定，即不再認為事實是界定的產物，而是外在于認識的“物”。此時，個體文化雖然還是個體呈現出的文化對象，卻不再是學者界定的產物，而是外在于主觀界定、現實客觀存在的某種可供大家“共同”分析的對象。例如，個體層次的孝文化不再是學者或者當事人對特定行為的某種詮釋和理解(或者是工具箱式的事后合理化)，而是有著外在客觀表現的、可以測量到的“物”(如對長輩的態度、話語方式、行為模式等等)。此時，如果說個體文化代表了某種地方性文化，而公共文化代表了一個社會具有普遍意義的文化，那么個體文化和公共文化之間便不再是非此即彼的關系，而是一個建構性關系。換句話說，代表普遍性知識的公共文化是由代表地方性知識的個體文化聚合而成。特定文化社會學研究結果或許關注一時一地，但是此時此地的分析所展示的個體文化需要進行抽象分析，以上升到一種普遍性的公共文化。更為重要的是，此種建構關系并非靜止不變，而是螺旋上升的。個別的個體文化層次的研究結果有可能因為和普遍文化相差太大而變成“異類”，從而被邊緣化，但是大量的個體文化的變化也會聚合起來改變公共文化。至此，通過分析個體文化和公共文化之間的關系，我們尋找到一條避免解構方法論難題可能的路徑，這一路徑讓文化社會學研究結果變得可以比較、可以積累。這對應于圖1中的箭頭2。

針對實踐層面上疏于考察文化現實效力這一局限，筆者認為，一個可能的解決策略是再一次將行動者引入。只是此時行動者的角色不再是個體文化的生產者，而是公共文化的接收者。和傳統的文化菱形模型不同，我們這里考察的并非如藝術品或者文學作品那樣的文化產品，而是抽象意義上的文化價值、觀念和話語。因此，我們在分析文化的現實影響力的時候，更多的還是看具有社會普遍意義的公共文化對于身處其中的社會成員的影響力。這實際上是科爾曼(James Coleman)機制分析模型中所討論的條件 (situational) 機制。(13)Peter Hedstr?m, Petri Ylikoski, “Causal Mechanisms in the Social Sciences”, Annual Review of Sociology, Vol.36, 2010, p.59.在圖1中，這對應于箭頭3。

綜上所述，通過結合文化三角模型和文化菱形模型，我們將羅杰克和特納所提出的“裝飾社會學”批評納入了一個統一的分析框架中。基于這一框架，針對特定局限的可能解決路徑亦呼之欲出。在下面的討論中，筆者將結合具體的經驗研究，綜合多方面的理論資源，具體分析如何避免“裝飾社會學”的陷阱。這方面的討論總結見表1。

表1裝飾社會學陷阱及其可能的解決路徑

三、如何避免“裝飾社會學”的陷阱？

(一)避免裝飾的理論主義：理解文化的發生學基礎

如上文所述，為了避免極端文化轉向所可能發生的理論主義，我們需要更好地理解行動者如何生產和具體化個體文化，即文化的發生學基礎。一直以來，這個問題是現象學社會學的核心議題。例如，在舒茨(Alfred Schutz)的研究中，他特別強調了個體通過典型化(typification)的方式來理解和掌握不同類型的社會角色(如舒茨談到的郵遞員例子)。(14)Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, IL: Northwestern University Press, 1967, pp.97-136.同樣的分析邏輯影響了后來的社會建構理論。(15)[美]彼得·伯格、托馬斯·盧克曼：《現實的社會建構》，吳肅然譯，北京大學出版社2019年版。但是，回到我們上面的理論圖示，并考慮個體文化和公共文化的區分的話，現象學社會學更加關心的是社會層次上的公共文化(或者伯格與盧克曼所強調的知識)如何成為可能這一問題。相比較而言，對于個體文化如何形成則討論較少。現象學社會學學者們往往傾向于預設一個社會化過程，讓社會成員吸收和學習社會中早已形成的具有普遍意義的文化。這一預設對于理解個人層次價值觀念的形成過程不免簡單。相比于傳統的現象學社會學，對于行動者如何形成個體文化這一問題更為豐富的討論來自日漸興起的認知社會學。(16)Paul DiMaggio, “Culture and Cognition”, Annual Review of Sociology, Vol.23, 1997, pp.263-287.

具體而言，認知社會學有兩個研究路徑：一個路徑強調了個體認知的社會屬性，即社會如何塑造個體認知特征。這一研究路徑和傳統的現象學社會學研究有異曲同工之妙。另一個路徑則反其道而行之，強調個體認知特征如何改變個體乃至群體特征。這一路徑的分析借助了生物學、心理學和認知科學的研究成果，為我們理解個體文化從何而來提供了新的乃至顛覆性的視角。(17)Wayne H. Brekhus, Gabe Ignatow, eds., The Oxford Handbook of Cognitive Sociology, New York: Oxford University Press, 2019, pp.1-30.例如，對于個體如何形成特定文化特征的傳統社會學討論往往來自符號互動分析。順著這一思路，人們形成個體文化的關鍵在于從互動過程中獲取了一些關鍵性的符號(如語言符號)。但是，認知社會學研究通過引入鏡像神經元概念，試圖說明個體對于他人的“共情體驗”和后續的文化形成并不必然借助外在符號。即使沒有符號的幫助，人們也可以近乎本能地針對他人的行動和意圖進行自我調試。因此，行動者在社會環境中體現出的某種個體文化特點并不必然是符號互動使然，而是受個體內在認知機制決定。(18)Omar Lizardo, Brandon Sepulvado, Dustin S. Stoltz, and Marshall A. Taylor, “What Can Cognitive Neuroscience Do for Cultural Sociology?”, American Journal of Cultural Sociology, Vol.8, No.6, 2020, pp.1-26.另外一個例子是，人們在判斷政府是否值得信任的時候會考慮不同政府之間的層級差異，但是上層政府和地方政府的界限在哪里呢？不同的個體會有不同的認知模式(或者認知圖式)。有些人認為上層政府僅限中央政府，而有些人認為市級以上的政府都是上層政府。這種對于政府體系的認知特征直接影響了個體對于政府信任水平的判斷。(19)Anning Hu, Yin Chen, “Schematic Categorization of Governments Moderates the Association Between the Orientation Toward Authority and Government Trust in China”, Poetics, 2020, Vol.82, 101478.

上述的研究實例說明，在避免裝飾的理論主義時，我們需要順著現象學社會學的研究進路思考文化是如何生成的這一發生學問題。進一步，通過結合新近的認知社會學的研究成果，我們可以尋找文化產生的認知基礎。

(二)避免裝飾的解構方法論：理解個體文化表現與集體文化表現之間的關系

在分析個體文化與集體文化之間關系的時候，一個核心問題在于尋找到對個體文化和集體文化的經驗測量。遺憾的是，這恰恰是文化轉向的社會學研究的一個短板。文化轉向通過強調對社會生活意義的詮釋，從而較少考慮“貌似”科學主義意義上的測量。然而，對文化進行測量并非意味著在文化分析和科學分析之間“站隊”，而是通過合理的手段，將文化固定到可觸及的特定分析對象之上。從這個意義上說，對文化的測量并非是對社會學文化轉向的一種背離。相反，如果文化具有更為堅實的“物”的基礎，而不是落腳在學者的詮釋和解讀之上，那么文化社會學會有更為廣泛的研究空間。

那么，如何測量文化呢？按照莫爾(John W. Mohr)等人的梳理，文化可以從人、物以及人際關系等多方面進行測量。(20)John W.Mohr et al., Measuring Culture, New York: Columbia University Press, 2020.限于篇幅，這里不便展開論述，但是無論采用何種測量手段，最終都是希望找到一種文化的承載物。這方面，語言無疑具有天然的優勢。不同的文化環境下，人們有著不同的語言使用習慣，因此我們完全可以將語言作為文化的一種載體，并通過對個體語言特征的描述來挖掘個體文化的特征。(21)Sameer B. Srivastava, Amir Goldberg, “Language as a Window into Culture”, California Management Review, Vol.60, No.1, 2017, pp.56-69.此外，語言的使用也可以超越個體從而形成一種集體性的“物”，小到一個社團，大到一個國家，我們都可以抽離出集體層面上的語言使用模式。通過語言這一載體，我們實際上可以在個體文化和集體文化兩個層面上獲得一個頗具理論效度的測量。而后面的工作就能夠對兩種文化的關系進行經驗分析，以此克服解構方法論的弊端。

那么，我們如何分析個體層面和群體層面的語言使用模式呢？針對這一問題，日漸興起的計算社會學為我們提供了思路。通過自然語言處理等分析手段，研究者可以通過大量的語言語料，尋找到多種語言使用模式。目前，社會學領域內常用的語言使用模式包括特定詞語(如代詞)使用頻率、(22)Gabriel Doyle, Michael C. Frank, “Investigating the Sources of Linguistic Alignment in Conversation”, in Proceedings of the 54th Annual Meeting of the Association for Computational Linguistics, Vol.1, 2016, pp.526-536.語義三聯體(行動者-行動-對象)的使用頻率、(23)Jan Goldenstein, Philipp Poschmann， “Analyzing Meaning in Big Data: Performing a Map Analysis Using Grammatical Parsing and Topic Modeling”, Sociological Methodology, Vol.49, No.1, 2019, pp.83-131.詞語使用的背景相似度(通過向量化處理)，(24)劉河慶、梁玉成：《政策內容再生產的影響機制——基于涉農政策文本的研究》，《社會學研究》2020年第1期。以及不同類別的詞語(認知、語義和情感)分布(25)Amir Goldberg, Sameer B. Srivastava, et al., “Fitting in or Standing out? The Tradeoffs of Structural and Cultural Embeddedness”, American Sociological Review, Vol.81, No.6, 2016, pp.1190-1222.等。基于這些語言使用模式，文化社會學者就能夠分析多大程度上個體文化(個人的語言使用模式)與集體文化(群體的語言使用模式)相一致。需要提及的是，這類分析并非局限在機器學習領域，而是涉及傳播學、管理學等多個學科，因此具有很大的應用潛力。

(三)避免裝飾的文化效力分析：理解場域層次的文化效力

裝飾的文化效力分析缺乏對于文化現實效力的考察。這一弊端的一個可能原因，在于文化轉向視角下的很多研究關注的是宏觀的社會性文化，從而與具體的個人生活存在一定的“距離”。按照歷史學家西維爾(William H.Sewell, Jr.)的定義，這種宏觀的文化是一種單數的、關乎符號與意義系統的文化，其功能在于將文化和非文化相區分。顯然，討論一種宏大的文化所具有的具體的社會效應跨度太大，所能夠呈現出的文化效果也自然有限。因此，我們為了避免裝飾的文化效力分析，或許可以回到西維爾所討論的另外一種文化，即實踐的文化。(26)William H. Sewell, Jr., “The Concept(s) of Culture”, in Victoria E. Bonnell and Lynn Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn, Berkeley and Los Angeles, California, University of California Press, 1999, pp.35-61.這一文化所關注的不再是文化和非文化之間的區別，而是不同文化之間的區別。這一中層的文化概念更加貼近現實，又不失一定的普遍性，因此更加適合于文化效應分析。這里，我們不妨借用布迪厄的術語，將實踐的文化理解為特定場域內的文化，其如何發揮作用也更加與所在的場域息息相關。

從場域的角度來理解文化效果可以說是社會學中一個重要的中層理論分析思路。布迪厄對于教育場域中文化資本的符號暴力分析便是一例。只是布式的分析頗具結構決定論的意味，符號暴力的實施與運行受到所在場域邏輯的影響。因此，場域的使用似乎多多少少回到結構分析的“老路”，這也就多少能夠解釋為什么在偏向于文本詮釋的學者那里，對于場域概念的使用并不普遍。然而，引入場域概念并不必然同時帶來結構決定論。對于文化效力分析而言，場域概念的使用有助于規劃出文化發揮作用的范圍、對象和情境，而不是大而化之地談文化的作用。此外，順著布迪厄本人的思路，一個場域中的文化是可以跨越到其他場域的。因此筆者認為，考慮到場域概念的獨特分析價值，并沒有必要過分糾結于其背后是否有意無意地引入結構決定論。

以場域為界的文化效應分析在近期的研究中有不少范例。例如，同樣是借助符號暴力概念，盧姆班尼斯(Lambros Roumbanis)通過參與式觀察的方式討論了學術項目申請過程中，不同年資的教授之間、基金委員會與高校教師之間所存在的符號權力不平等問題。(27)Lambros Roumbanis, “Symbolic Violence in Academic Life: A Study On How Junior Scholars are Educated in the Art of Getting Funded”，Minerva, Vol.57, No.6, 2019, pp.197-218.在管理學領域，桑頓等人提出的制度邏輯思路拓寬了傳統的新制度主義范式，從合法性來源、權威性來源、身份來源等多個方面，集中討論了家庭、宗教、國家、市場、專業與公司等不同場域內獨特的文化特征。(28)[法]帕特麗夏·H.桑頓、威廉·奧卡西奧、龍思博：《制度邏輯：制度如何塑造人和組織》，汪少卿等譯，浙江大學出版社2020年版。在某種意義上，制度邏輯理論是場域文化分析的范例。

綜上所述，如果說，在考察文化的具體效力時，文化轉向過程中所關注的文化概念略顯宏大的話，我們不妨從一個更為中觀的層面上，以場域為界來分析不同場域內的文化效應，這不失為解決裝飾的文化效力分析的一條可行的路徑。

四、總結與討論

從學科內范式區分的角度來看，社會學的文化轉向無疑帶來了范式意義上的革新。但是，如果將文化轉向所強調的文本詮釋推向極致，則有可能落入一種“裝飾社會學”的陷阱。此時，過度的理論主義會與現實世界相割裂；解構的方法論主張阻礙研究結論的互鑒與研究成果的積累；為了批評而批評的傾向使得學者們疏于考察文化的現實效力。本文結合文化三角模型和文化菱形模型，將這三個“裝飾社會學”批評對應于行動者如何形塑自身的個體文化、個體文化如何聚合形成公共文化以及公共文化如何影響行動者這三個基本問題。為了避免落入“裝飾社會學”的陷阱，文化社會學者可以通過借鑒現象學和認知社會學的相關成果以理解文化的發生學基礎；通過計算社會學提供的新的分析工具測量文化在個體與集體層面的表現，從而理解個體文化與集體文化之間的關系；通過從單數的符號意義系統文化轉向復數的實踐文化，以分析不同場域“中層”的文化效力。

需要再次強調的是，筆者并不主張將社會學的文化轉向簡單等同于“裝飾社會學”。所謂的裝飾，本意是指將詮釋路徑推至極致的某種負面后果，亦即所謂的過猶不及。然而，羅杰克和特納所提出的這一批判卻對文化社會學研究有著重要的提醒意義，對于文化社會學的經驗研究者而言，尤為如此。

首先，對于社會生活意義的詮釋并非研究的終點。現實世界背后的意義構成了一種文化社會學的分析對象。對于這一對象，我們既可以討論意義背后的形成機制，也可以分析意義所可能存在的社會效應，由此提供一種更為全面的研究圖景。例如，盛行于各大城市的廣場舞活動，其背后的社會意義可以和出生于20世紀50、60年代的女性群體的集體經歷以及她們對于共同體認同的追求相關聯，由此讓我們對于廣場舞亞文化的形成有了更為深入的了解。(29)周怡：《“大家在一起”: 上海廣場舞群體的 “亞文化” 實踐——表意, 拼貼與同構》，《社會學研究》2018年第5期。這一分析進路要比單純挖掘廣場舞實踐者“如何理解廣場舞”更具有社會學意義上的啟發性。

其次，文化分析和結構分析并非彼此互斥，且彼此之間并不必然存在主從關系。在具體的文化社會學研究中，文化因素和結構因素之間會形成雙向的互動，從而形塑特定的行為。這方面，或許我們可以再次回到韋伯經典的“扳道工”隱喻，即個體行為既受到利益(或者結構)的影響，也受到價值觀念的規約。至于二者如何形成合力，則是可以具體分析的經驗議題。這方面已經有相關的研究進行探索。例如，傳統結構分析將文化置于結構的從屬地位，但是文化也可以反過來影響結構(如個體的社會網絡結構)。(30)Stephen Vaisey, Omar Lizardo, “Can Cultural Worldviews Influence Network Composition?” Social Forces, Vol.88, No.4, 2010, pp.1595-1618.

第三，文化社會學研究可以進一步強化學科間與學科內不同研究方向間的交叉。文化社會學(不僅僅是文化轉向)所探索的行動意義是理解個體行動模式的關鍵。而由于特定的行動模式是各種社會科學研究議題的基礎，因此文化社會學的研究成果具有很強的跨學科和跨領域的啟示性。例如，在社會學學科內，關于文化框架的研究一直以來都是社會運動研究的重要分析路徑，(31)Robert D. Benford, David A. Snow, “Framing Processes and Social Movements: An Overview and Assessment”, Annual Review of Sociology, Vol.26, 2000, pp.611-639.而文化社會學中的實踐研究也啟發了宗教社會學的實踐路徑。(32)Nancy T. Ammerman, “Rethinking Religion: Toward a Practice Approach”, American Journal of Sociology, Vol.126, No.1, 2020, pp.6-51.至于跨學科研究，文化社會學中對于認知與文化關系的研究強調了文化的個體性、變化性以及場景性，這啟發了政治學中的政治文化研究從所謂的“厚文化”(thick culture)研究逐漸轉向“薄文化”(thin culture)。(33)William Mishler, Detlef Pollack, “On Culture Thick and Thin: Toward A Neo-Cultural Synthesis”, in Detlef Pollack, Jorg Jacobs. eds., Political Culture in Post-Communist Europe, London: Ashgate, 2003, pp.239-256.考慮到其他類似的跨領域和跨學科啟示，我們主張文化社會學與其他學科以及社會學其他研究方向之間更加深入地交叉與合作。