論哈耶克“理性不及”思想中的“及”與“不及”

郭圓 馮克利

關鍵詞 哈耶克 理性主義 人文關懷 宗教信仰

一、導論：哈耶克的問題意識及其內在問題

作為20世紀已不多見的“知識貴族”，哈耶克在其幾近填滿了整個20世紀的生命中，保持著長達70年的文字創作生涯，不可思議的多產且卓有建樹。在早年從一名短暫的“溫和的社會主義者”轉身進入奧地利學派經濟學研究后，他自此再未離開自由市場與自由主義殿堂。尤其是伴隨經濟“大蕭條”而來的大眾政黨與福利國家的興起，更令他深感僅在經濟學領域的嚴肅思考已不足以匡扶自由秩序。于是自30年代中期后，為了保守其間歷久彌新的古老傳統，他從一位單純的經濟學家，走向與政治學家、心理學家、法學家、史學家、哲學家、語言學家、人類學家、生物學家等眾多“大家”的跨領域“合作”，不斷拓寬自身的知識疆域，深化自身的論證體系，用行動為他所要闡發的“人類合作的擴展秩序”（theextendedorderofhumancooperation）提供了生動的微觀寫照。

不過，他的立論基礎雖龐大繁復，卻是一個“具有邏輯一貫性的論證體系”。① 作為“吾道一以貫之”的思想理論家，他的目標自始純粹：從正面看，是要揭示社會秩序的生成邏輯和運作機理，展現自由文明的創造力;從側面看，則是一項針對理性濫用的研究計劃，即指出這種文明秩序受到威脅的深層原因。

前者的任務是要解釋許多人的行動會在無意中產出秩序性的結果，證明社會進步的力量是內生性的或自發的，文明是數百代人未經事先集體設計而在各自具體展開的生存行為中不期而然結出的“合作性”產物。借懷特海（A.N.Whitehead）的話來講，“文明是通過擴展我們無意識從事的重要活動而進步的”，①借弗格森（AdamFerguson）在《文明社會史論》中的指示，它是“人之行動而非人之設計的產物”（theresultofhumanactionbutnotofhumandesign）。后者則是要批判作為集體主義時代濫觴的各種錯誤觀念，哈耶克認為這便是最深刻也是最致命的原因。這類觀念的共通特點是對理性的極度自負，不承認理性的局限，在理性使用上專斷盲目。哈耶克認為這種“唯理性”不僅讓真正的理性失掉了內涵，變成了一種空洞的“主義”，它在科學、哲學、歷史與社會發展等領域的無孔不入，也會反復動搖并最終摧毀文明秩序的根基。

正反兩面也是一體的兩面，一立一破意味著二者在論證上缺陷相因，表現為“破”的時代迫切性總要占用基于“立”的科學研究，一定程度上耽誤了對以“理性不及”為標志的正確理性觀的證成嚴格地及至于“不及”的終極，使得整體看來有些過猶不及。

由于時代原因，哈耶克持續目睹著各種“主義”頻出、各種美名被熱情的理性濫用掉了其本具的價值，這讓以捍衛自由秩序為歷史使命的他總是需要披上斗士的外衣出現在公共場域。于思想脈絡上，便反映為他基于正面的建設性努力是脫胎于他從側面發出的批判的，并不時地要讓位于應時性的論戰需求。50年代中期他才找到“理性濫用研究計劃”的核心，意識到僅從側面批判“理性的濫用”與“觀念的謬誤”實不足以抵擋唯理主義的洪流，最有力的批判是從正面揭示與證成自身所堅守的這種“自由文明的創造性力量”。《自由秩序原理》與《法律、立法與自由》便逐漸展現了他的正向努力，但要等到《自負》中對于群體選擇的最終接納，“必然無知的知識論”和“基于群體選擇的文化進化論”才共同完成了他對自由秩序原理的說明。

可以說，破除“唯理主義”魔障的有關理性濫用的研究計劃，從40年代初先后以《科學的反革命》《唯科學主義和社會研究》這兩篇文章作為正式展開的標志，一直延展到了哈耶克人生的盡頭。《自負》作為他畢生思想的總結，雖“有為了應用操之過急之嫌”，但基本可被視作是他“成熟思想的最后定型”。② 其中不難看到，至此脫胎于反向計劃的正向課題一定程度上已使前者變成了附屬議題，也即令“反對理性的濫用”成了證明“自由文明本身便內具著秩序性的創造能力”的子課題。哈耶克希望在其中“提供一些他在《自由人民的政治秩序》的跋中已經有所提及的有關我們文化傳統的進化的‘猜測性的歷史”，③通過更全面詳實的資料，證明：

我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決于……在人類合作中不斷擴展的秩序。……這種擴展秩序并不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物：它是從無意間遵守某些傳統的、主要是道德方面的做法中產生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進化選擇過程———人口和財富的相對增加———它們相當迅速地傳播開來。④

但也必須承認，因健康狀況惡化，哈耶克此時在《自負》中借文化進化為這種“猜測性史學”（conjecturalhistory）做出的更多是種拋磚引玉性質的努力;加之他同時仍要肩負起時代拋出的歷史重任，對論敵們毫無改觀的、以完美理性為指揮的“錯誤的觀念”不厭其煩地做出總結性指正，所以，他并沒有很好地回答他于《自負》扉頁借卡爾·門格爾之口提出的那個問題：

如果不存在建立服務于共同福祉并對其發展至關重要的各種制度的共同愿望，那么如何才能使這些制度產生？⑤

哈耶克強調“文明是人之行動而非人之設計的產物”，但對“人”的失察卻令“行動而非設計”脆弱無根。用觀念戰勝觀念真的可能嗎？如果這種“不存在”是“根本（終極）意義上的”，而非只是“know-that”層面的事前預見，這些制度真有可能產生嗎？“法律必須被信仰，否則將形同虛設。”⑥當錯誤觀念固化成了一種信念，乃至被尊為信仰，信仰與秩序的“‘合作研究”便顯得不可或缺乃至迫切。

二、“理性不及”之“及”：規則、秩序與知識導向下的合作

在理性退化為“唯理主義”（rationalism）①的時代，哈耶克無疑是位堅定的反理性主義者。他聲明自己并非是個“反‘理性的主義者”，且“對如何使理性更好地發揮作用是十分關心的。”②為對兩種不同的理性觀念加以明確區分，或者說是為幫“理性”去偽存真，同時也為自己消除給人造成的“非（ir-）理性”或是“反（anti-）理性”的誤解，在“進化”這一理論工具的加持下，哈耶克通過進化理性和建構理性間的二分對比為“理性”做出了正名，指出：以笛卡爾幾何學精神為代表的建構理性主義顛倒了“理性”的內涵，認為“一切有用的人類制度都是，而且應當是自覺的理性特意設計的產物”，③ 故實為一種“建構主義”。真正的理性永遠是一個在“化”的復雜過程，所以與其說他反“理性”，不如說他是反“建構”。

理性是冷靜的，熱情的理性是個偽命題，實為激情，所以“建構理性”不是“理性”，而僅是“建構”的激情。對于“完美理性觀”很多人都從激進性上給予了批評，這已無需贅言。哈耶克雖不例外，但這僅是他工作的一個起點。在知識論和進化論基礎上，通過跨學科的研究方法，作為社會哲學家的哈耶克所捍衛的這種“理性不及”（non-rational）自有獨特的理論要點，理論貢獻早已超出經濟領域。

如前所述，在加入正向解釋性論證任務后，此前僅基于批判視角的有關理性濫用的研究計劃無疑變得立體而龐大，哈耶克雖是從狹義上起步的，卻是在廣義上完成了這項大計。這也使我們在用“理性不及”概括他的理性觀時，需在兩個面向上解釋方才完整。側面看，“理性不及”是說人的理性本身必然是有所“不及的”，這與具體什么人以及人數的多寡無關;正面看則是說，恰是在對“理性不及”這一事實的體認中，我們才生演出了后來被視作“文明”的社會秩序，這意味著“理性不及”是我們秩序的本質與源泉。

側面指向“人”，正面指向“秩序”。綜合來講，即本質上我們無法充分認識我們的秩序，故而也沒有理由躍至頂層給予其規劃設計。而這若非是件幸事，也絕不糟糕，因為秩序的發生發展邏輯只需要行動的個體認識到自身的“無知”，便會去求知，秩序便會在知識的交往合作間自動地生演。也即，秩序的發生發展邏輯是自然的、自動的、植根于個體自身的，是自下而上的，故謂之“自發”;這種自發秩序因其盡可能地調節了個體在知識上的不便，促進了知識在社會中的利用，故而是可欲的，但終究做不到盡善盡美，這也是“理性不及”作為秩序本質暗含的重要解釋。④

對于哈耶克這項以“理性不及”為內核的理論工作，中外很多學者均已從各自的視野給出過總結，以下僅作三點概括，這三點不僅完美詮釋了何為“理性不及”，深具超時空的價值，也基本涵蓋了哈耶克在理性道路上的全部關切。

首先，是對作為一種價值“規則”的重視。哈耶克工作的“基本的關注點是闡明、維護自由社會秩序的規則”。⑤

從側面看，他對建構理性主義者最重要的批判便是他們對待“抽象規則”的態度，即通常蔑視、偶爾采作權宜，“只要一有放棄原則的具體理由，他們總是認為以放棄為宜”。⑥而“承認理性力量有限的人，希望在復雜的人類事務中至少建立起一定程度的秩序，以此來發揮理性的作用，因為他們知道要想掌握這些事務的全部細節是不可能的”，⑦ 所以他們會很看重規則作為一種合作平臺的功用，以便人們在日常的自利活動中趨利避害，盡可能避免因損他人而無法利己。

針對“抽象規則”，真正的理性主義者看重的是“規則平臺”，而建構理性主義者則本末倒置地著眼于“抽象能力”。哈耶克指出，這是一種掌握無限力量以支配所有細節的雄心，必將導向對于規則的蔑視，而無限趨近于對各種特定的具體目標的追尋。他認為，這種“理性”既“無原則”又“重能力”，最終會“毀掉所有的道德價值”，因為它不僅“傾向于根據所追求的目標為一切的手段進行辯護”，以自身所求的特定目標作為評價萬事萬物的標準;同時也認為自身無需依靠普遍規則的幫助，自己的理智遠比抽象的規則來得可靠全面。

從正面講，哈耶克通過對“行為—規則—秩序”這一邏輯系統的揭示，證明了規則的“價值”內涵。他認為，“規則”不僅與“價值”互為本質規定，繼而共同通過“非（non-）目的”“否定性”兩項標準幫我們辨別規則的真偽與價值的實虛;也在其之于個體行為和社會秩序的溝聯上，于承下啟上中展現了其內在優越性。

概言之，規則絕非是種目的，目的并不具備價值，價值大多是否定性的。這種“否定性”并非出自我們的主動發明，我們對其知之甚少，更多是驀然回首發現已身處在秩序守護中，才轉過身來給予其極為有限的說明。換言之，它只是我們“不及”的理性有限“發現”的奧秘而已，于其中我們雖無法完全清楚其全部細節，卻接收到了踏實而又廣闊的自由———踏實作用于我們自身行為，廣闊面向我們所在的秩序。理性只能去理解（發現）而不能創設（發明）規則，而理性的努力若要繼續保享成功，就必須首先遵守這些被秩序證明了、繼而被理性動物們發現了的“規則”，在這些規則尚未以某種否定性被我們的理性辨識之前，我們起碼要明確它有別于“目的”。

規則是“理性不及”最大之“及”，是正確理性的最佳成果和最終結點，它優化了人類行動，為人類帶來了秩序。

其次，是秩序至上或以秩序為本———“我們所有的個人努力，都要以實際秩序的存在為前提”。①

人類合作的本質是知識間的合作，規則作為一種“秩序性知識”，在陌生人社會或是超大規模復雜型社會中，為更廣泛的合作提供了普遍平臺;作為知識樞紐，既促進了知識在社會中的利用與更新，也是行為與秩序互通的橋梁。哈耶克對規則近乎偏執的強調，使他不得不面對一個深刻的現實問題，即“一個民族讓自己的各種制度都依靠成規而不是發明，同那些試圖精心建構所有制度，或根據理性原則去評估這些制度的民族相比，它所提供的個人自由和發展空間是不是會更小呢？”對此他回應說，“答案是肯定的。但是，如果我們在學會認識理性在安排社會事務上的局限之前，就試圖把某種想當然的模式強加于社會，卻會發生極大的危險：我們有可能斷送那種自由，而那種自由正是逐步改進的主要前提”

如此，從中凸顯的與其說是自由無價，不如說是秩序更高。哈耶克無疑是自由主義者，卻并非是自由至上主義或自由放任主義者，在他的“理性不及”觀念中可以明確看到“自由”之上是以法律、傳統為代表的“秩序”，這很大程度上是受蘇格蘭啟蒙思想家們的影響：一位古典自由主義者對“自由”的理解與定位，定是將其置于“秩序”之下的。而以“理性不及”為“唯理主義”糾偏，用“進化”駁斥“建構”的虛偽不可為，也是兩種不同的啟蒙觀念在20世紀的漫長對壘。

“我們對外部世界的認識是極其有限的”，人的頭腦沒有能力處理其復雜性必須要借助他們的想象才能給予部分抽象性理解的外部世界，換言之，我們只能隱約地“感覺”到其間的某些“秩序性”特征，繼而給出一些一般的、原則性的而非具體的、細節性的解釋。這既是人的心智結構決定的———心智不可能解釋它自身，只能解釋結構復雜程度比它低的對象;也是文化的本質———社會秩序正是在人們一知半解地求知性交往行為中自發演進的;更因二者不可分割地同處在進化中，愈發加劇了雙方的復雜和難以直接溝通。這是哈耶克在《感覺的秩序》中力圖揭示的重點。該書緣起于《唯科學主義》一文，接續著對唯理主義的批判，雖屬心理學卻是哈耶克最難釋懷的一部作品———他“對進化的認識，對自發秩序的認識，以及對解釋復雜現象的研究方法及其局限性的認識，大體都是在寫作該書的過程中形成的”。③ 哈耶克在其中以“心智”覆蓋了“知識”并導入了“進化”視野，指出：人的大腦不可能詳細說明“一個由無數成員和各種各樣潛在思維方式組成的社會所表達的行為方式、感情方式和思維方式”，④ 不管外部世界在根本上是否可知，我們對于所在的外部世界如果不是一無所知，那也必是知之甚少，這種“不可（盡）知”本質上是種永恒且愈發深刻的存在。此時，最重要的不是挑戰我們大腦和世界的極限，而是充分意識到其復雜性。

何為充分認識？其一，復雜并不意味著糟糕，更不意味著理性毫無用武之地。規則和秩序不期而然地到來便證明了這種復雜性并不可怖，而我們對其自發性或自組織性的體認，便是我們理性努力的所得和繼續作用的方向。其二，既如此，便要以秩序為本，審慎行事，勿要隨意打破規則。因為規則不僅不會消滅復雜性中可欲的一面，反會助推其間最根本的自發力量不斷擴展，幫我們克服具體情境中對復雜背景的無知帶來的行動不便，為理性提供更多的施展空間。自由至上或放任自由是理性濫用的后果，真正的理性主義者其“觀點從來都不是反國家或無政府的”。① 秩序為本或秩序至上，是“理性不及”對自由意志的告誡，它要求人的理性必須與秩序保持距離，必須借由規則平臺與秩序打交道。“無知”與“復雜”僅是種無法根除、只能不斷克服的客觀必然，規則與秩序與其說是在幫我們對抗它們，不如說是因為我們根本上需要它們為我們帶來存在與發展上的保護，而規則與秩序的顯現是為了幫我們認識到這些不美而善的事實。

最后，是在對理性的規范中道出了一個以“知識”為首位性的價值序列，進而凸顯了一種獨特的“合作”要義。

在哈耶克對理性主義者建構論謬誤的批判中，常讓人覺得理性幾無是處：不僅要以秩序為本，嚴格服從于規則，且知道的越多便會越無知，以至于我們剛因理性的努力知道了“那個”（know-that），便不知道“如何”（know-how）了，面對因此而來的愈發深不可測的復雜世界，除了順應自發性，似乎別無適從。但哈耶克為理性留下的余地與其說是有限，不如說是嚴格。他通過理性之“不能”來界定理性的“可能”范圍，這種否定性雖嚴格，卻為理性留下了很多能動空間。他并“不認為集體選擇的傳統造成的結果肯定是‘好的”。② 雖然他給出的方案確實犯了理想主義的毛病，卻并不違背他的理性觀。在他的“理性濫用”的研究中內含著一種價值序列，即理性的努力<規則價值<社會秩序<知識利用。每一位都要首先接受前一位的直接規范，最終統統服務于知識在社會中的利用問題。這個序列雖不可調動且理性居末，事實上卻為理性保留了充分空間，使其能動性可在每一位都要根本服從的“知識的首位性”的規誡下，貫穿起整個價值鏈，即知識的首位性不僅針對整個價值鏈，也體現在它作用于鏈上的每一位。理性雖要首先直接服從于規則，卻可隨時以“知識”為據審查規則是否仍具價值，判斷秩序是否仍是社會的，從而做出基于最終不服從的循序改進。這種“最終”既指其依據的是首位的“知識”，也指它“不服從”的理由和繼起的反抗行動都是嚴格遵守價值序列規范的，絕不會繞開規則直搗秩序。所以，哈耶克力圖限制的不是理性的能力，而是其目標與方式。通過有限的目的和嚴格的程序，他對理性的能力寄予厚望，發現和解決問題的每個環節都離不開理性。他對理性之所以苛刻，不是為了消滅其能動性，而是希望它永不疲倦地審時度勢，而非一勞永逸地坐享其成。最大的恒常是無常，我們不可能事無巨細地未雨綢繆，于是，規范是為了保存實力。

自20世紀30年代起，哈耶克便認為他與論敵的根本分歧在于對“知識”的認識，直到《自負》，他論證的要點仍是“后者在……知識如何產生、如何和能夠產生以及如何才能得到利用的問題上，犯下了事實方面的錯誤”。③哈耶克的“獨特貢獻在于他把社會制度和行為規則說成是知識的載體”，④但他卻從未將自己有關“知識”及其傳播機制與秩序間關系的認知系統化，更未明確提出過一套知識理論，他有關知識的洞見散見在他對理性的反思和對秩序原理的諸般探討上。考德威爾指出，“哈耶克對‘知識做了廣義的定義，把‘各種習俗和技能，我們的情感態度、我們的各種工具和我們的制度都包括其中”;⑤W.Butos總結道，“哈耶克頭腦中的那種知識要比那些被納入主流經濟學模式的典型知識寬泛得多：除了價格、數量和價格預期外，它還意指可為個人所運用的各種各樣的實踐性知識，以及那些在很大程度上是關于行為的一般性規則、傳統和社會習俗的默會知識”。⑥ 由是，即便我們無法想象哈耶克所言的“知識”的主觀分散性、具體情境性（又稱“地方性”或“特定時空情境性”）和大量默會性交織帶來的“知識問題”的深刻復雜性，我們也必須承認我們所知甚少且無人能一覽無余。這便是哈耶克“無知的知識觀”，即我們每個人所擁有的知識都是片面的，因此合作是絕對必要的。文明秩序的生成“就是始于個人能夠利用自己知識范圍外的更多知識來突破無知的藩籬”;其擴展演進就在于“個人能夠利用自己知識范圍外的更多知識來追求自己的目標”，①“我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決于……在人類合作中不斷擴展的秩序”。②

以此知識觀主導的價值序列必是有著非凡“合作”要求的價值鏈。它要求每個理性動物將自己與他人的交往行為想象成知識間的合作;認識到規則是由我們這種合作行為演化而來的知識性產物，而我們作為這種知識的產權所有者，在進入超大規模的陌生人社會時，它是我們應對復雜的天然工具和自由行動的保障———在大社會里，由我們參與孕育而成的規則，能通過簡化環境、優化行動幫我們在新的常規環境中趨利避害。這便是合作的進化，即由面對面的個體知識間的具體合作到個體知識與抽象的知識平臺（或“秩序性知識”）間的普遍合作。

秩序在知識的合作中生演，合作的進化昭示著秩序的擴展，現代社會的基礎便在于有效利用廣泛分布著的知識。有分工的合作才真實有效，所以合作排斥知識的同質性，基本是個求異的過程，而規則作為一種存下的“同”，實質只是人類合作中的副產品，是為給更大范圍內的“求異”提供一種普遍的基礎性保障。“同”是為了服務于“異”，“文明就是人類最為豐富的多樣性的發展”。③ 由是，在哈耶克這種立足知識首位的合作觀中，合作不是為了秩序擴展，而是個性生存發展中的間接成果，故在競爭與團結間，它更親近前者。

三、“理性不及”之“不及”：人文關懷與信仰之維

1.失衡的“本能”與“人”的缺失

強烈的本能和理性主義的沖動會顛覆以傳統、習俗為代表的內部規則和以資本主義制度為代表的開放秩序。哈耶克晚年工作中，進化論色彩愈發鮮明，這既便于他從正面揭示規則的內生性演化邏輯，為秩序的自發性擴展提供一種“猜測性歷史”的說明，也使他對“本能”的批判與對“理性主義”的批判融為一體———在為正確“理性”奮戰的終點，哈耶克找到了自詡“進步”的理性主義者們在進化論上的極度落后，他們仍拘泥于狹隘的原始本能。所以他晚期對理性主義的批判并無減弱，反因加入了對“本能”的進化論打壓更顯深刻甚或激進。由此，正確的理性努力不僅對上要嚴格服從規則，并以知識為武器保留自身基于最終不服從的權利，對下還要抑制來自頑固本能的反叛。雖要瞻前顧后，但理性的全部壓力仍僅來自它要與通常是共同的具體目的保持距離。

在進化之下，此前借建構與進化的二分來匡正理性的努力，為“大社會”和“小群體”的兩種道德代替，分別指向抽象規則與具體目標。一個是“不得如何”的普遍禁令，一個是“休戚與共”的情感激勵，哈耶克認為前者“新”道德在理性動物對其本能的克制中不斷演進，進而推動秩序擴展，使社會走向開放;后者則讓原本就易盲目自大的理性動物受到來自本能的鼓舞，繼而與之合為一體，團結在共同目標之下使社會變成一個巨型封閉組織。換言之，原始道德并非是人類在交往合作中習得的道德規則，而僅是未經反思的樸素的自然情感，亦即道德本能。哈耶克認為，這些情感本能雖可理解，卻更要加以遏制———不適應現代社會的原始人，必須學會適應現代，而非返祖。他理解說：與漫長的生物進化史相較，大社會的興起相當晚近，尚未給人足夠的時間去擺脫或改變那些歷經幾十萬年已刻進我們基因里的積習，亦即那些“天生的”行為反應。加之文化進化遠快于生物進化，更凸顯了生物性對文明性的遲滯，不僅不適應文明社會施加在原始本能上的限制，反而更親近部落社會的道德感召，認為現代社會的道德規則“不自然”。他強調這種“不適”必須改變，因為“我們的本能是在面對面的小社會中形成的，在那樣的社會中，我們滿足的是他人看得見的需求……而這在開放社會中是行不通的”。④ 開放社會的事實是“我們所有人都是為我們不認識的人而勞作，我們也得靠那些我們不認識的人才能維持生活”，①這不僅是文化演進與秩序擴展的真相，反過來也對每位分享著文明果實的人提出了新的道德要求。他要人們意識到，規則作為文明的標志，便是在我們的合作由“有限特定利他”邁向“無限普遍利他”中生演的;環境越發復雜、未知與不確定，我們越要擺脫“舊道德”，更新合作觀念，才會有發展的自由，故步自封則會威脅基本生存。

不同于對理性的嚴苛規范，哈耶克基本未在大社會里為本能保留余地，尤其是考慮到它極易淪為理性主義者的溫情宣傳工具，繼而無視規則，以即時多變的具體目標將秩序的自發擴展進程打破，態度更是強硬到近乎專制。本能唯一的生存空間便是接受規則的馴化，而正確的理性努力也恰在此間反客為主，再度表明他絕不是反理性主義者。他雖承認有些延續下來的本能是有利的（如模仿），但更認為所有文明都是在遏制這些本能中成長的，甚至“在很大程度上，人就是拂逆自己的欲望而實現文明的”。②他對本能的容忍多出自一種生物進化上的無奈，這種最低限度的承認從未真正觸及社會秩序領域，相反，它要么是后者嚴陣以待的敵人，需與之劃清界限;要么為后者奴役，變成一種無公害的生理基因。

在社會秩序領域，哈耶克常借二分法表明自己并非“反組織”和“反理性”，只是反對將整個社會變成一個單一的組織或巨型單位，反對任憑理性去解釋和指導那些它無法掌握的、有著大量理性不及的默會知識或復雜事實。但在該領域他無疑是“反本能”的，卻仍試圖通過二分法緩解過分解讀，結果便是一種單純的割裂。

我們必須學會同時生活在兩個世界。如果我們把微觀組織（例如小部落、小群體或我們家庭）中的那種一成不變的、不加限制的規則，用于宏觀組織（如我們更為廣大的文明）———我們的本能和情感欲望經常使我們愿意這樣做———我們就會毀了它。但是假如我們總是把擴展秩序中的規則用于我們較為親密的群體，我們也會使它陷入四分五裂。③

公私分明并無問題，桑德爾在批判羅爾斯時也認為，在家庭內部若仍要時刻訴諸正義原則，那意味著家庭關系處在一種危機狀態，原則可用來應對非常危機，日常則需仁愛溫馨。問題是：在促成自愿合作方面繼續保持著一定重要性的古老的本能反應，如休戚與共與利他主義，可以因“它們本身并不能給更加擴展的秩序創造基礎”，④便不受重視、不被納入到社會秩序的考量嗎？重視只能是一味壓制并將其丟給私域？公私分明意味著公私平行？新舊道德間難道沒有進化上的連續性，是兩條全然不可通約的平行線嗎？⑤ 若此，秩序的演進擴展過程何以體現？而“同時生活在不同類型的秩序中，我們必須不斷地調整我們的生活、思想和感情”會不會造成人格分裂？這僅是“一部分困難”嗎？⑥“感情上的真空”難道不是人們易在大社會中被小群體式的道德感召引誘而選擇“逃避自由”的重要原因嗎？

這些本能情感既已深刻基因里，成了我們“天生的”一部分，即便現今因不適應大社會的規則而對文明構成了“問題”，處理方式也不該是簡化后索性回避。而這種“不適應”雖非絕對卻是難免的，但哈耶克基本是將之作為一種根本威脅（wrong/threat）而峻拒，未能將之作為一種難免偶有的不便或是麻煩（trouble/matter）耐心調適。正如我們必須同時生活在兩個世界一樣，他從未對兩個世界的共處有過說明，而很多社會問題都由此而來，他的對手也是在這些問題的空隙間得逞的———對本能問題置之不理，只是一味警告對手不要利用人類本能，那些“被利用的”也不會給予你同情，甚至可能將你視作人類的天敵。

對本能問題似是而非的重視，令哈耶克未能企及他在理性濫用問題上的深刻———拘泥于側面批判，而未能正視頑固本能背后深刻的情感問題，未能由對道德本能與道德規則間沖突的強調走向對于二者協和的追索（mediate/adjust/balance）;也令他借本能之矛攻唯理之盾，注定脆弱。將理智與情感割裂，分與大小兩個世界保管，像是這兩個世界及其生存法則不僅是而且應該是全然分立的。橋梁不是問題，問題只在距離，令人不禁疑問：互不打擾的來回何以可能？自下而上的秩序何以內生演進？

《圣經》所說的“鄰”就是名副其實的鄰人，即那些我們養活的人，我們對其具體情況極為了解的人。但到了為那些我們根本就不認識的人勞作的當下，這種戒律就不太適應了……這些（宗教）規則是為了指導小群體中的熟人之間的行為而發展出來的。一旦脫離了這種原始群落狀態，我們就必須拋棄這些與生俱來的道德規范，除了我們最親密的幾個人，即我們所說的“核心家庭”之外，在處理人際關系時，恐怕都應該遵守我所說的“商業性倫理規范”。①

“只知應當愛他人是不夠的，我們必須知道怎樣去愛”，艾伯斯坦對此總結說，“哈耶克的主要觀點是，只有遵守那些不受個人感情影響的市場規則，人們彼此相愛的可能才可能達到最大化，人們才能達到最幸福的狀態”。② 哈耶克似乎認為，一個學會抽象之愛的人不難愛好一個具體的人，反之則不然;現代人的根本問題不是不懂得愛鄰如己，而是不會博愛克己，且兩種“愛己”間沒有合作的可能與關系，因為必須各自為據。

當然，這一切的反思追問在考慮到其論敵后，也終不成問題。比如，哈耶克從未否定過什么，只是針對現實不得不做出偏倚。但即便我們理解并認可他僅在強調只有規則才能作為秩序的可靠根基，唯愛本身不能直接供養起秩序，③事實仍是無論過去還是現在，即便理智與情感合力也無法構成秩序的充分條件，它們也是秩序生發擴展不可或缺的必需。演進的復雜、緩慢、反復與深刻某種程度皆是二者的博弈，規則與秩序的形成不過是其間帶來的一種均衡狀態而已，而這絕非是種零和博弈。當偏倚構成了對另一方的偏廢時，從中汲取思想資源的人便要看得更深更清。“本能”過重造成了秩序天平的失衡，并不意味著我們要將其抽離，失去對其衡量的耐心。

《法律、立法與自由》中對“感情上的真空”的輕微觸及未能在《自負》里延展，抽象規則的規訓和部落社會的情緒問題卻經由“本能”得到了大量發揮。唯理主義以本能情感為籌碼喚起的部落式的具體道德目標造成了災難，是否就要唯抽象規則是瞻呢？即便這些規則本質上取自于民，這是否仍構成另一種“唯理”自負？哈耶克反復強調規則是人類在交往中不期而然生出來的，人們最好聽孩子的話，即便它不盡善完美，但它保真。生物意義上，作為人類行為的孩子，沒有愛確實也可生出規則，但實難想象沒有愛我們會如何養育它并愿與它成長。同時，人們為何總將孩子拋棄，對它視而不見反易受布娃娃的吸引？哈耶克對父母們顯然少有信心，所以他要他們接受孩子天使般的指引;同時他似又對他們很有信心，以至不太擔心他們能否生養孩子的問題。不是所有的自發行為都會帶來可欲的秩序，哈耶克也認識到只有自發的合作性行為才會帶來親社會的秩序。因為單純的“自發”不一定能發展成潛在組織，合作才能抵抗無組織的命運，自組織成對于秩序生發擴展的潛在組織性力量。但“己所不欲勿施于人”不僅是克己的表現，更是同理心的喚醒，少了后者的驅動，克己注定易折難續。

在20世紀保守主義思想光譜里，拉塞爾·柯克（RussellKirk）的視野或許最適宜補給哈耶克在人文性上的貧瘠。④ 二者皆最重秩序，卻是一個將秩序之基定在了規則，一個還要再往前進;一個重視規則本身，一個重視規則之基;一個強調要與規則合作，為了秩序;一個為了秩序，強調要究竟規則的緣起。柯克在《美國秩序的根基》開篇便點明：靈魂的內在秩序和社會的外在秩序緊密相連，這是討論秩序的兩個側面。秩序不僅是共同體的第一需要，也是靈魂的第一需要。如果一個社會陷入總體性的失序狀態，許多社會成員會消失;如果社會成員處于精神上的失序狀態，那共同體外在的秩序也無法持久。他借西塞羅的智慧提醒到：羅馬人和羅馬的正義是一同凋零的，秩序的個人性與社會性密不可分。①

“秩序是人類的第一需要”，薇依（SimoneWeil）此言哈耶克定深以為然，但他頭腦中的“人”太抽象又太狹窄。在他的論說對象與研究對象間存有一道鴻溝，對二者不成比例的關注令他的社會責任感遠勝他的人文關懷。無論是側面批判還是正面為那些尚未信服自由之價值的人們提供一種“猜測性歷史”的說明，哈耶克面向的真實的“人”主要集中于政治政策層面，圍繞頂層設計展開。這讓“為誰說話”的努力退隱在了“對誰說話”之后，成了一個不言而喻便無需多言的背景。對更多普通個體行為的失察，令他筆下那些與秩序相生相長的文明人顯得空洞抽象，但他為之吶喊的這種“基于人類合作的擴展秩序”作為一種人之行為的產物，卻終是要坐落于這些人自發地合作而起。對這種自下而上的內生性擴展秩序而言，哈耶克的目光太少具體落地。

精英面向無可厚非，但缺乏人文內涵的社會責任感難免使對上層的政治寄望缺乏來自社會的呼應，由上看不夠現實，由下看則僅為理想的背影。對“失衡的本能”的失衡凸顯了哈耶克人本關懷的空虛，這種空虛也體現在以宗教為代表的信仰之維的缺失。

2.最后的“宗教說明”與深刻的“現代”本性

“在矯揉造作的理性和哲學時代出現很久以前，宗教，即使它只有最為粗陋的形式，便已經頒布了道德規則”。② 在以斯密“看不見的手”為精神內核對“理性濫用”研究的終點，哈耶克借斯密有關宗教這一語展開了他對信仰與秩序關系的“一點非正式的說明”。可見他并未忘卻“理性不及”之終極，只是對于最不可知的恪守著“理性不及”的誡命，饒有“敬而遠之”的意蘊。

父母僅為名義上的羅馬天主教徒，③他更是從小便與“上帝”的概念刻意保持著距離，是個在神學課上也要閱讀社會主義手冊的世俗青年。但作為“秉承奧地利學派哲學化的主觀主義經濟學傳統”的反唯理主義者，既強調要以觀念戰勝觀念并高度重視以習俗、慣例等為代表的“理性不及的”默會知識在文明演進中的核心價值，便不會斷然拒絕作為一種傳統的宗教。只不過在《自負》之前的作品中，即便在不可知論最濃厚處，也很難使人感受到這種不可知的神圣性，而只會在其“理性不及”的訓誡中深感自身的渺小、社會的復雜和規則之于我們行動與秩序生演的價值意義。

不同于在社會秩序中對本能的拒斥，哈耶克雖不信教，對宗教哲學、神學這些非“社會的”科學更無甚興趣，但他從未否定以宗教為代表的信仰因素作為一種自發秩序或道德規則在推動秩序擴展中扮演的角色。準確地說，他的認可主要便是基于宗教似以某種不可或缺的“守護者”身份參與了文明進程———脫離了社會功能性，他對宗教可能連最后“一點非正式的說明”也不會給予。

但也須知，他只是在最后簡要肯定了宗教的社會價值，從未予以系統說明。④ 對宗教，他始終抱持著基于審慎理性的懷疑或猶豫，相對市場經濟和普通法系這兩大更具現代性的自發秩序或道德規則體系，他對宗教這種更悠久的傳統基本未有究竟———未有過宗教社會學上的探究，更未在祛魅時代里給予其在大社會中以定義，秩序的超驗之維只是在最后才被他有所保留地納入對社會的經驗性思考，有了地位卻無定位。而在《自負》前，宗教多為一個偶與“道德”“法律”“傳統”“習俗”或是“泛靈論”順帶出現的名詞，幾無地位。

探討哈耶克有關宗教的“一點看法”尚不如審視他對它的整體回避。把握他的“宗教觀”只需從反“禁”（指向本能）和正“信”（指向規則）兩個角度來體認宗教的社會功能，即它是一些有益習俗與傳統的守護者，推動并規范著人類的合作。而他的回避與其說是時代危機所迫，延誤了他為“猜測性歷史”提供更進一步的說明，不如說是他對“現代”文明投入徹底，以至始終在一步之遙用理性為理性正名。

哈耶克對理性主義的批判止步于中世紀。這種“止步”一指他批判的“理性”是近現代受歐陸啟蒙思想洗禮的唯理主義理性觀，二也指他所證明的“理性不及”從未在中世紀里行走以觸及這種“不及”的終極。雖然他本不必借對部落式的本能的“愛”的批判來再次表明規則而非目標之于社會秩序的價值意義，但在此間我們卻可查見這種“理性不及”未及神性的根因：人類已回不去，當下雖不盡如人意，但事實證明所有以退為進的努力因本質更激進所以造成的結果便是更落后;我們必須接受當下，認識到它的可欲可期，漸進耕耘。

哈耶克是全情擁抱現代性的人，他“所有著作都以‘現代性概念為基礎”，①是對現代性本質的闡述，與韋伯一樣認為現代社會成長的關鍵在于各領域的分立;但“和韋伯不同，他認為現代社會的問題并非來自社會行為的核心結構和模式，而是來自對這些結構的曲解”。②因此，現代人面臨的生存性任務便是肅清壞的思想。如此便不只是訴說對象影響了哈耶克的人文關懷，更是他對現代性的態度導致了這種缺失。

同時，也恰在“現代”意義上，在哈耶克這里并不存在格雷與庫卡瑟斯所言的“休謨與康德之爭”。③一來，哈耶克基本是個休謨式的經驗主義者，從未像對待休謨那樣認真對待過康德，他的社會科學研究止步于可證偽的經驗。二來又與休謨不同，他堅定的不可知論立場卻并無休謨面對的宗教語境，這又使他與對宗教有著嚴肅哲學思辨的休謨與康德明顯區隔———在哈耶克這里不存在宗教與信仰上的掙扎，神和上帝從不是個不得不面對的根本問題。此外，也不同于阿克頓與托克維爾這兩位朝圣山學社的原定代言人，宗教與信仰作為秩序的超驗之維，從未作為一種必要被他納入對秩序原理的考究。可他要從正面證成的這種基于人類合作的擴展秩序，其內生情境中卻難逃宗教作為一種信仰背景的參與，而這種秩序在20世紀的顛簸，更深層面也是對這一背景的過分疏離。

可以說，哈耶克是在“現代”語境下以“現代”為導向有條件地借用并發揚了以休謨和斯密為代表的古典自由主義的思想資源的。對具體的人和超驗的神在感受上的缺失，令他的“秩序至上”顯得單薄，理所當然地為他招致了“自由放任”的嫌疑，使他的“自由秩序原理”常被化約作“自由市場至上的經濟秩序”處理。他從《感覺的秩序》起便展現了鮮明的不可知論立場，卻少有休謨思想中的感性;他大力闡發了“看不見的手”，卻未用同樣的熱情對待斯密的《道德情操論》。雖然他最終在《自負》里給予了宗教、迷信等超驗知識以關注，卻基本未對“信仰”予以社會科學探析，因為他將之劃給了個體自覺———如果說柯克深信每個人都在為自身尋找秩序，哈耶克則認為每個人必須自己去尋找，基本不考慮個人的無能為力或弗洛姆意義上的“逃避自由”問題。

作為“知識貴族”，哈耶克本人葆有著一套不輸宗教信仰能量的穩健的內在秩序，證明了一個無教派亦無宗教情感的人，僅憑對“無知”的體認和真誠的信念便可由內而外地在與社會的“合作”中為其發展貢獻出擴展性知識增量。但普通行動者并非都能如此始終頭腦清明、目標堅定，于大多數知識個體而言，保守良心與求良知在復雜多元的大社會里若非需要天賦，便是需要不斷喚醒與保養的事情，這決定著他們對于合作的認知與信心。

對于普通人或許確需宗教信仰作為行為支柱，哈耶克確有過承認。當布坎南問道：若要使一些道德規則潛移默化地深入人心是否需要一些像是宗教之類的東西，或者說回到宗教？他答復說：的確，廣義上講，每個人都必須有種虔誠的宗教感，雖然它是否真的需要信仰一種超自然的精神力量并不好說，但對絕大多數人而言簡直是只有這種信仰才能做到。④誠如他所言，怎樣定義宗教很關鍵，我們可將對每一種尚未被理性證明的道德原則的信念都稱作是種宗教信仰。但即便如此，他也未能對擴展秩序背后人類合作行為的信念力量加以解析，而后者不僅是前者的必要內涵，或許也是探究其自發特性的核心，這是他雖可理解卻必須承認的“未及”。

自20世紀50年代中期認識到僅對錯誤觀念發出批判遠不足匡扶社會秩序后，哈耶克以對英美法治傳統的經驗考究為核心在正向課題上付出了他基于“猜測性歷史”的努力。若要推進，則伯爾曼（HaroldJ.Berman）的啟發或許比柯克更顯周全。柯克強調了秩序的個體性與超驗之維，而伯爾曼卻在此之上更強調經驗（以法律為代表）與超驗（以宗教為代表）的“合作”或平衡關系，強調法律與宗教、秩序與信仰的內在聯系，暗示文明間的較量，不是法律對法律、信仰對信仰，而是各家二者間合作水平的比拼———法律與宗教同為社會的造物，皆是保護個體行動發展的屏障，但無論何種“信”都不應偏倚，更不能淪為一種二元觀念下的非此即彼。要充分認識到法律有著深刻的宗教之源，蓋因宗教本具法律之維，譬如法庭上的儀式感不僅衍生自宗教儀式，本質也坐落于個體情感的喚醒，法律社會學普遍陷入困境的主要原因便是未能重視法律的宗教之維，這也是哈耶克在“猜測性歷史”證明中的最大問題。

秩序的擴展與文明的演進更像是西西弗斯式的牽制性平衡努力，伯爾曼所言的“綜合性努力”雖任重道遠，但這種綜合思維觀念卻是亟需納入認知范圍的，亦不失為另一種“用觀念戰勝觀念”。此外他對“法律與愛”的解釋以及對“秩序的個體性與社會性”的同樣關注皆是對哈耶克的補足。哈耶克雖嚴重批判了法律實證主義中的唯理色彩，也深具洞見，但他“理性不及的”法哲學觀念在同時期的法史學家、法哲學權威伯爾曼的觀照下，其反思便不夠深刻。

“一個高度原則化的人，更具有干出不公正事情的危險，成為錯誤信條的追隨者”，①阿克頓勛爵此言不失為對任何原則的提醒。即便是哈耶克所強調的在現代大型陌生人社會中，如果我們仍希望過上和諧、自由與繁榮的生活，我們別無選擇而必須遵從的那種“無目標的抽象規則”，當唯其是從時，信念便倒向教條。畢竟休謨不僅指出“道德準則并不是我們的理性得出的結論”，也指出“理性單獨決不能成為任何意志活動的動機”。② 前者是為我們指明何為正確的理性，后者則亦可視為是對正確理性的誡命。

四、結語

本文以哈耶克畢生關切的“理性濫用”問題為核心，對他的“理性不及”思想在“得失”上做出了一番“計較”———“得”即這種“理性不及”之“及”，“失”即其“不及”，望能為今人更立體地看待他的思想略盡心力;意在引起關注于“理性不及”的追索中他自身存在的理性不及，而非由此對他展開批判。若有心深究他在人文與信仰維度上的缺失，在前現代甚或后現代中便不乏經典對手。而文中提及的柯克與伯爾曼作為與他同時代且同具保守精神和現實關懷的資深學者，卻是最能與他的缺失發生“合作”效應的：二者在英美法治傳統與自由秩序原理上的思考可以保留他思想的精華，并因兼及了人文與信仰這兩大無可回避的棘手問題，對他存在一定超越。

哈耶克引出的問題比他的回答更有意義。即便政治面向和現代本性干擾了他為社會秩序原理做出更深入的猜測性歷史說明，那也僅意味著來者需要更加努力。于我們而言，哈耶克的問題意識與他存在的問題之所以有著現實意義，蓋因時至今日，我們可能仍未在現代性上達標，卻已在現代化進程上不輸任何一個現代世俗國家。他對規則、秩序與知識的一體化強調可矯正我們對現代化進程速度的迷戀，以“合作不是為了發展而是反之”這種獨特的合作視野規范我們在秩序層面上的急于求成，但面對現代性自身及其帶來的精神問題，他卻是無能為力的。我們可能未在規則秩序層面飽享現代性的文明成果，但在個人內在秩序建設上，卻因極易適應祛魅世界里的現代生活，而在現代化進程的熱切催促下愈發分享著相似卻更為復雜的失序狀況。文明之道并行而不相悖，哈耶克所匡扶的這種正確的理性觀是非常必要的，但若脫離對于其間“問題”的洞察，它便仍是脆弱的，不僅難以孕生，亦難擴展演進。