身份認同與情感共振：朝山進香群體的祭祀圈研究

嚴曼華 漆凌云

“朝山進香”是民間信仰活動中的重要組成部分。在民間，這一類信仰活動除建構地域文化外，往往還具有整合社群的功能。有關“朝山進香”的研究發端于顧頡剛的妙峰山調查，盡管此次調查還不足以稱之為關于廟會的系統性考察，卻開創了現代學科意義上的對廟會研究的傳統。a岳永逸：《俯視、蔑視與平視：百年鄉村廟會研究史及其心性》，《節日研究》，2010年第1期。此后，朝山進香與廟會的研究如雨后春筍。美國學者韓書瑞的《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》注意到進香活動中香客的情感因素，并對其中的團體進香與個人進香進行了異同研究，認為二者同會分享進香經驗，但個人進香歷時更短，也無固定進香時間與進香路線。b[美]韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，周福巖、吳效群譯，《民俗研究》，2003年第1期。葉濤的《泰山香社研究》則以文獻法系統梳理了泰山信仰的生成與發展脈絡，并結合田野調查的方法重點討論香社的內部結構與外部環境構成，揭示了民間信仰的運作機制與社會功能。c葉濤：《泰山香社研究》，上海：上海古籍出版社，2009年。另有諸多研究其歷史文化內涵的文章，如趙世瑜的《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》采用“自下而上”闡釋歷史的方式研究明清廟會的歷史文化傳統，討論了作為國家正祀的“禮”與地方信仰的“俗”之間的互動關系。d趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京：三聯書店，2002年。孫慶忠、關瑤《中頂廟會的歷史敘事與都市村民的文化鄉愁》梳理了中頂廟會的歷史變遷，并對其所承載的文化記憶進行討論，關注廟會慶典中的民眾情感與生活記憶。e孫慶忠、關瑤：《中頂廟會的歷史敘事與都市村民的文化鄉愁》，《文化遺產》，2013年第4期。總體看來，中國的廟會研究從調查報告已輻射到歷史考辨、儀式展演研究、內外結構組成研究、民眾生活文化研究等方面，涉及歷史學、民俗學、人類學、宗教學等諸多學科，已初步形成較完整的研究體系。

臺灣學者多從“祭祀圈”理論出發考察民間廟會與社區組織的關系，成為廟會研究的另一方向。其中以林美容為代表，提出界定祭祀圈的六項指標，劃分出五種層次，a詳見林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織》，“中研院”民族學研究所：《“中研院”民族學研究所集刊》第62期，臺北：“中研院”民族學研究所，1986年，第53—114頁。成為祭祀圈理論研究社群關系的范本。但檢視其對于祭祀圈的劃定及層次區分，重“地域”而輕“人群”，在某種程度上忽略了祭祀圈中不同群體的情感互動因素。筆者于2020年對湖南省溆浦縣河底江村地區的朝山進香群體進行了為期半年的調查。依托祭祀圈理論，本文擬從人群的身份與情感視角出發劃定祭祀圈，以當地朝山進香的神圣工具——“龍頭凳”為依據劃定祭祀圈層次，對已有祭祀圈理論進行適當修正，并試圖回答以下兩個問題：一是以“人群”劃定的祭祀圈其內部結構如何。二是祭祀圈不同層次之間有何關聯，對當地信仰活動有何意義。

一、有關祭祀圈的討論

“祭祀圈”是興起于臺灣的定義地域信仰與社會組織關系模式的一種方式，其發端于日本學者岡田謙對中國臺灣北部村落的研究。依照岡田謙的定義，祭祀圈是“共同奉祀一個主神的民眾所住之地域。”b同上，第54頁。此后臺灣學者施振民、許嘉明、林美容等相繼對其進行補充完善。施振民在《祭祀圈與社會組織：彰化平原聚落發展模式的探討》中指出：“祭祀圈是以主神為經而以宗教活動為緯建立在地域組織上的模式。”c施振民：《祭祀圈與社會組織：彰化平原聚落發展模式的探討》，“中研院”民族學研究所：《“中研院”民族學研究所集刊》第36期，臺北：“中研院”民族學研究所，1973年，第199頁。這一定義將原先單純的“地域”指涉擴展到“地域組織”，在理論上有了更為精細的區分。許嘉明進一步指出：“祭祀圈是指一個以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。”許嘉明還提出四項劃定祭祀圈范圍的指標：(1)出錢有份。(2)頭家爐主。(3)巡境。(4)請神。d許嘉明：《祭祀圈之于居臺漢人社會的獨特性》，《中華文化復興月刊》，1978年第6期。這四項指標由林美容進一步完善：祭祀圈是為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位，其劃定的六項標準為：(1)共同出資建廟或修廟。(2)收丁錢或題緣金。(3)演公戲。(4)頭家爐主。(5)巡境。(6)其它共同的活動，如宴客等。在這六條標準中，滿足一條以上才可認定為祭祀圈。根據這六條標準，林美容還將草屯鎮的祭祀圈劃分為聚落性祭祀圈、村落性祭祀圈、超村落的祭祀圈以及全鎮性祭祀圈四個層次。e林美容：《由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織》，“中研院”民族學研究所：《“中研院”民族學研究所集刊》第62期，第53—114頁。

祭祀圈理論興起后，不僅成為臺灣學者考察廟會與社區關系的重要工具，在內地也產生了廣泛影響。鄭振滿指出：“以祭祀圈為標識的地域組織并不是臺灣移民社會的特殊歷史產物，而是中國傳統社會的普遍現象。”f鄭振滿：《神廟祭典與社區發展模式》，《史林》，1995年第1期。岳永逸在《俯視、蔑視與平視：百年鄉村廟會研究史及其心性》一文中評價稱：“雖然林美容在一定程度上淡化了國家政權的強制介入對地方社會形成的影響，但其研究與桑高仁、章英華等人的研究一道較好地修正了施堅雅更為單一的‘市場圈’理論模式，并與之形成互補，從而使對中國鄉土社會的組織、生活的認識更趨多元和客觀。祭祀圈和信仰圈理論說明，不但應該把廟會置于其生發的特定社會中考察，還應該關注廟會與特定地域社會組織之間的關系。”a岳永逸：《俯視、蔑視與平視：百年鄉村廟會研究史及其心性》，《節日研究》，2010年第1期。張青仁則繼承發展岡田謙的祭祀圈理論，對中國民間信仰祭祀圈的內部特征進行分析，指出神祗祭祀圈并非均質的整體。b張青仁：《祭祀圈內宗教實踐的差異性》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版），2015年第6期。周大鳴《祭祀圈理論與思考——關于中國鄉村研究范式的討論》通過分析潮州鳳凰村及周邊村落的關系，討論了祭祀圈理論的有效性與局限性。c周大鳴：《祭祀圈理論與思考》，《青海民族研究》，2013年第4期。另有孫振玉、張宏明等學者對“祭祀圈”與“信仰圈”概念進行了辨析。由此可見，祭祀圈理論在內地仍具重要實踐價值，其對于民間信仰與社區關系的研究具有較強的闡釋力。

不過，考慮到祭祀圈理論提出的背景及社會的變遷因素，祭祀圈理論發展到如今不可避免地要面臨修正的境遇。如前所述，不管是岡田謙最開始的定義，還是林美容的完善，在劃定祭祀圈范圍時，他們將地域、共神信仰以及人群定為不可或缺的因素，而在這三者中，又以地域為主要因素，共神信仰次之，人群又次之，這一點在林美容祭祀圈層次上的劃分體現得更為明顯。而在當下，民俗學研究越來越關注到民俗生活中的個體情感需求，劉鐵梁指出：“民俗學研究的原則就是不能離開人來研究生活中的文化，因為民俗是在人身上，人生活在民俗之中，民俗的統一形態在于離不開人。”d劉鐵梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》，2011年第2期。依此，信眾的情感交流是我們運用祭祀圈理論考察民眾信仰活動的重要因子。

本文擬在林美容所定義的祭祀圈理論基礎上，從“人群”的身份與情感出發，通過對河底江村朝山進香群體的考察，為祭祀圈的劃定提供一個新的思考方向。

二、祭祀圈的形成：基于民間信仰復興與群眾文藝活動的拜香記憶

河底江村位于湖南省西部的溆浦縣，距離溆浦縣城約25公里。因其背倚望鄉坡，右對紫荊山，旁邊更有寶垴山、平尖山、香靈巖等山地，當地流傳一句俗語：“屋后有個望鄉坡，前有四十八灣e四十八灣，指溆浦縣章池垅，因前面有江，因有四十八灣，故稱。，左有紫荊名山f紫荊山，位于湖南溆浦縣，為溆浦縣內一高峰。，右有二龍搶寶g二龍搶寶：溆浦黃潭境內有一座山，溆浦林家坡有另一座山，兩座山形相對，似二龍搶寶形狀，故當地人稱二龍搶寶。，鐵牛困水h鐵牛困水：指溆浦境內山，因形狀像牛睡于水中而得名，原先被稱為鐵牛山，現改名為花果山。。”受地形影響，該地區山岳信仰與佛道文化流行，許多山地之中修建廟宇以祭祀神靈或供僧道人士修行，朝山進香活動也時常活躍在民間。在當地朝山進香活動中，除普通信眾外，還有專門以唱拜為主要形式的隊伍，當地稱之為“拜香隊”，前面輔以村名為區分。參與拜香隊的成員被稱為“拜香客”，每年周邊各地的廟宇舉行廟會，這群拜香客就會結伴朝山進香，當地稱之為“拜香”。他們的拜香不僅僅是燒香，而且要將燒香與唱詞結合，以歌唱的形式表達出來，并賦以一定的肢體動作，以此完成敬神娛神的活動。

參與當地朝山進香的人員多是40歲及以上的婦女，在拜香隊中，以50—70歲成員居多。實際上，在1993年至1995年拜香隊成立之初，有17名拜香客參與到朝山進香活動當中，2017年，這批老拜香客僅剩下5人，年齡均已超70歲。2017年，村民自發組建第二代拜香隊，現有26名新拜香客，其中男性4名，女性22名。年齡在40—50歲的有2人，50—70歲的有19人，70—80歲的有5人。

關于當地朝山進香祭祀圈的形成，民間信仰復興與群眾文藝活動是不可忽視的推動力，尤其是民間信仰復興，為當地朝山進香祭祀圈的形成提供了生長的土壤。在當地，現存兩座廟宇。一為雷祖殿，建于河底江村顯應山上，其供奉主神為雷公、閃電、觀音、玉皇大帝、南岳大帝五位神靈。每年農歷二月十九眾人在這里拜觀音，農歷六月二十四拜雷公。據雷祖殿殿志記載，其殿身始建于明朝中期，1951年全堂神像被毀。1955年全殿被撤，與之相關的祭神拜佛活動也中斷40年。伴隨民間信仰在鄉村的復興大潮，1993年雷祖殿得以重建，進山燒香活動才繼續開展起來。

圖1 雷祖殿主殿供奉神靈 （嚴曼華 攝）

另一祭神場所“黑神廟”與之有相似的經歷。黑神廟設于河底江下游一帶，其供奉主神為“黑神”a黑神原名雷萬春，因安史之亂中戰敗被燒成黑炭，故而被稱為黑神。據當地人講述，黑神菩薩的塑像原不屬于當地，是從新化縣偷運而來。關于偷神像當地有傳說稱，黑神菩薩被裝在壽木中抬回，到這里之后把壽木扔掉，扔的那個地方形成了一個坑，被人稱之為“爛木坑”。，每年農歷三月初三舉行與黑神相關的祭拜活動。除此以外，黑神廟兼設觀音、關公、玉皇大帝、南岳大帝等四位神靈，每年農歷九月十九這里會拜觀音b當地拜觀音有三個日子，農歷二月十九為觀音出生的日子，六月十九為觀音逝世的日子，九月十九為觀音脫凡體成仙的日子。但在河底江，除二月十九和九月十九分別在雷祖殿和黑神廟舉辦活動外，六月十九的廟會需要出村，去外地進行朝拜。。黑神廟廟身始建于明朝末年，1966—1976年間被毀，1995年重建。

圖2 黑神廟正面圖 （嚴曼華 攝）

二殿修復不久，當地的拜香隊逐漸成形。每年來這里朝山進香的群眾絡繹不絕，其中就有來自別村的拜香隊伍，當時負責文藝工作的婦女主任夏主任c為保護訪談人的隱私，田野材料中的人名均已匿名。見此，便著手成立了河底江村拜香隊，在此基礎上，當地關于公共神靈的朝山進香祭祀圈逐漸被建構起來。在神靈生日當天，普通信眾會帶上香紙去殿中燒香，而拜香客則統一著裝，身穿青衣青褲，腳踩黑鞋，頭綰黑緞，腰圍紅袍肚，背背香筒，手拿香凳，一路跪拜一路唱，一直唱到主殿。

圖3 拜香客在顯應山頂 (嚴曼華 攝)

除此以外，當地祭祀圈的形成還有賴于二十世紀八九十年代群眾文藝活動的推動。在拜香隊成立之初，正逢全國文藝匯演興盛之時，各地的山歌、戲曲得到空前的挖掘與發展，草臺班子如雨后春筍般涌現。作為民間信仰的朝山進香活動亦開展起來，并不斷輻射到其它地域，涼水井、蘿卜田等地亦有同樣的拜香隊伍出現，祭祀圈范圍因此不斷壯大。90年代，河底江村主要盛行陽戲、花燈、船燈等文藝活動，唱歌與排戲是百姓日常的主要消遣方式，老一輩拜香客中有一半的成員曾是排戲、唱花燈船燈的，兼擅歌唱與表演。拜香客將歌唱與表演融入儀式之中，便形成了以唱和拜為主要形式的拜香儀式。隨著拜香活動的持續化，當地朝山進香祭祀圈逐漸成型。

三、“龍頭凳”與祭祀圈的層次劃分

不同于臺灣學者以地域劃分祭祀圈層次的方式，筆者此處以拜香儀式中的神圣進香工具——“龍頭凳”作為劃分不同層次的依據。

1.神圣的進香工具——龍頭凳

龍頭凳，當地也簡稱“香凳”，木制，長約五寸，寬約三寸，凳身涂以紅漆，凳頭安有金漆龍頭，龍頭上扎紅色緞帶。在凳背上，設五個香孔，拜香時，拜香客將五支香插入香孔中，中間一支焚燃，其余四支等完成進香儀式后放回香筒中，以待下一次拜香使用。在拜香時，拜香客需要手端龍頭凳行走，龍頭凳是他們向神靈進香的工具。

圖4 龍頭凳 (嚴曼華 攝)

將“龍頭凳”作為向神靈進香的工具在中國民間并不罕見，作為上達天聽的圣物，龍在中國百姓心中占據著重要位置，“龍是神圣的動物，它能通天，是人與神溝通的使者。”a郎櫻：《東西方屠龍故事比較研究》，《新疆大學學報》（哲學社會科學版），1995年第3期。在百姓心中，通過“龍”可向神靈表達虔敬之心，訴說愿望，以此獲得神靈庇佑。有關龍頭凳的傳說，有兩篇與之相關的唱詞，一篇為龍頭凳的由來，一篇為半龍的由來，抄錄如下：

《問龍頭凳》

問：此龍叫做什么龍，從頭一二說分明。

答：此龍本是赤龍精，九萬余丈繞昆侖。

口大實能吞六象，又煉火坑千萬春。

又有點砂二妖精，漿爛石沙難過身。

十萬八千路辛苦，辛苦方知活佛神。

三千功果修積滿，脫下凡體上天庭。

赤龍，即赤色的龍，傳說赤龍為神仙所乘，古人還常將赤龍作為祥瑞附會至帝王身上。漢代高誘《淮南子·修務》注云：“堯母慶都，蓋天帝之女,寄伊長孺家，年二十無夫，出觀于河。有赤龍負圖而至……赤龍與慶都合而生堯。”b劉安等著、高誘注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第212頁。將龍與帝王的出生相聯系在中國是常見的現象，龍也因此在某種程度上具備了權力與神圣的象征意味。在該唱詞中，作為全龍的赤龍歷經磨難脫下凡體成為仙龍，故而備受百姓的尊崇。但在另一篇問半龍的唱詞里，百姓對待龍的態度明顯出現了變化：

《問半龍》

問：半龍本是何人興，從頭一二說分明。

答：當初李海朝南海，船里有一龍現身。

李海手持一寶劍，斬斷此龍酒香丁。

手執頭尾背負手，各府庵院做超記。

據第一代頭凳說，龍頭凳上的龍是為半龍，沒有尾巴。而從以上唱詞可知，半龍是被李海斬斷了龍尾而成。在民間，百姓對龍的態度常常是一分為二，當龍的超自然力量作為一種正能量賜福百姓，便形成崇龍文化，而當龍的超自然力量作為一種負能量摧毀生靈，便出現屠龍故事，故而百姓對于龍的態度常常是既敬且畏。拜香詞中的赤龍與半龍顯然是兩種截然相反的龍，從崇龍到屠龍，百姓對于“龍頭凳”之龍的言說，正說明了其對這一圣物的敬畏及好奇。在此基礎上，龍頭凳便具備神圣性與神秘性的雙重特性。

在平時，拜香客對于自己手中的“龍頭凳”十分重視，當不拜香時，拜香客將龍頭凳放于自家的神龕之上，與祖宗先人并置。并且，當新的“龍頭凳”制好后，他們需要對其蒙一層紅色的布，等拿到廟宇進行開光之后，方可使用，以辟除凳身上的污穢與不潔。

在拜香途中，除跪拜作揖，龍頭凳不能離手。如果去到遠方朝山進香，在中途需要放下龍頭凳休息，需要唱停凳詞以示恭敬，詞曰：“香到此處把凳折，扶拜虛空過往神。祈望神靈開洪恩，吃茶洗手又超程。”到起凳時，仍舊要唱中途起凳詞方可端著龍頭凳繼續上路，起凳詞如下：“折凳容易起凳難，香凳折在大路邊。雙手捧起龍頭凳，一心要往靈山行。”

從這里看，龍頭凳，或者香凳，已不僅僅只是作為這群拜香客進香的工具，它具有神圣性與神秘性，莊嚴而不可侵犯。事實上，除在拜香儀式中發揮作用外，龍頭凳最重要的功能還在于從“凳”中抽繹出的一連串人際網絡與等級秩序，進而維持該拜香隊隊伍中的身份認同與情感認同。

在拜香客群體中，他們對于人數的計量都是以“凳”為單位。如問他們三耳灣地區有多少拜香客，他們就會說，那有幾個凳。一位老拜香客說起自己的香友，她是這樣說的，“以前，就我們這個大隊上，就有七個凳兒，現在只剩得三個凳兒了。”a訪談人：嚴曼華；訪談對象：蔣奶奶，女，78歲；訪談時間：2020年4月4日；訪談地點：蔣奶奶家中。除此以外，在河底江村拜香隊中，會首直接以凳命名，被稱作“頭凳”，由此可見凳在拜香客群體中的分量。

以“龍頭凳”作為劃分祭祀圈層次的依據實際上是以香社中的“人群身份”劃分祭祀圈層次，身份不同，則所屬層次不同。因同一地域中關于當地的共神信仰兼有信與不信的成員，故而在當地朝山進香成員中，也有自愿進香與義務進香的區別，林美容將其區分為“信仰圈”與“祭祀圈”，信仰圈的成員是志愿參與祭神活動，而祭祀圈的成員是義務性的。b林美容：《由祭祀圈到信仰圈：臺灣民間社會的地域構成與發展》，《媽祖信仰與臺灣社會》，臺北：博揚文化，2006年，第27—55頁。本文則認為一定地域內擁有共神信仰的成員都屬一個祭祀圈，只是所屬層次的不同。為此，以下提出外圈、內圈與核心圈的概念進一步闡釋祭祀圈的內部構成。

2．祭祀圈的分層

在當地朝山進香祭祀圈中，存在信眾、拜香客、頭凳與成首人三個層次的等級構成。信眾指未加入拜香隊，但有時也會一同參與當地祭祀活動的人群，拜香客則是在拜香隊中出席每次朝山進香活動的人群，頭凳及成首人則是拜香隊的領袖。我們按照其身份進行祭祀圈層次的劃分，劃分出外圈、內圈與核心圈，如下圖：

圖5 祭祀圈層次圖 （嚴曼華 繪）

在祭祀圈三種層次中，朝山進香群體中的信眾屬于外圈，有時他們參與祭祀活動，有時又不參與，但對祭祀活動影響不大。拜香客屬于內圈，內承頭凳、成首人，外聯普通信眾。而拜香隊領袖——頭凳及成首人則為三圈中的核心圈，統攝每一次祭祀活動，是祭祀活動開展的關鍵。這與日本學者末成道男所提出的祭祀域、信徒圈與信者圈類似。a末成道男指出，“在祭祀慶典時，可以意識到某種向心力或凝聚力足以成為地域結合象征的領域被稱為‘祭祀域’，定期并積極參加寺廟活動的信徒范圍被稱為‘信徒圈’，此外的信徒區域被稱為‘信者圈’。”本文所謂核心圈在某種程度上就是指代末成道男所提出的“祭祀域”，內圈是“信徒圈”，外圈則是“信者圈”。詳見末成道男：《祭祀圈與信者圈：基于臺灣苗栗縣客家村的事例》，《客家研究輯刊》，2011年第2期。之所以以圈層的概念來替代這些名詞，是為了更好地厘清各層次之間的區別與聯系。

四、從外圈到內圈：基于“龍頭凳”的身份認同

如上所述，我們將普通信眾歸為外圈，而將拜香客歸為內圈，我們以有無“龍頭凳”作為這二者不同層次區分的依據，這其實涉及拜香客群體中的“凳”認同問題。

在拜香客群體中，每一位拜香客都擁有一個“龍頭凳”。龍頭凳既是拜香客敬神祈福的工具，同時也是他們構建文化認同的紐帶。當一位普通信眾要成為拜香客時，他們需要購買青衣青褲青鞋、紅頭緞、紅袍肚、香筒，尤其是龍頭凳，唯有如此，他們才會被這一群體所接受，具備入隊的資格。在2020年農歷六月二十四的祭雷神活動中，筆者跟隨拜香隊到雷祖殿，發現其中有幾位著裝不同，沒有香凳的信眾自始至終跟隨在隊伍中。筆者詢問在場的拜香客，拜香客稱，這些人每次活動都會跟他們一同出來拜佛，拜香客有時也會叫他們一起出去，但拜香客仍舊稱他們為“拜散佛的”，b意指單獨拜佛，不屬于這個拜香客群體。而非拜香客，因為他們連最基本的凳都沒有端過。

圖6 拜香客回神 （嚴曼華 攝）

在拜香客群體中，唯有端凳的人才是團體內部的人，而一旦端了凳，就需要遵守拜香隊里的“規矩”。除廟會活動開始前一周需要提前將行程與唱詞演練一遍外，眾人每月固定還要學一次佛歌。廟會當天，他們需要統一著裝，按時到場，如有特殊情況，需要請假。但這些只針對有凳的拜香客，對拜散佛的普通信眾則沒有效用。從外圈到內圈，這些民眾所需要的正是一種身份認證的方式，如同現今城市社區中的刷卡進門一樣，唯有手持門禁卡才具備進入社區的資格，而在拜香隊中，“龍頭凳”恰好充當了這一角色。

而在內圈，也即拜香隊中，“龍頭凳”的認同作用也在持續發揮效用。在祭神活動到來時，拜香客拿起龍頭凳成為“香友”，而在平時，這群人雖然屬于鄉鄰，但成員之間的聯系比常人更為緊密。每年過年，拜香客會約定日期一起聚會，唱佛歌或者打牌。拜香客中如果有人過世，若征得對方家屬同意，拜香客會結伴去吊唁送葬。

除本村落的聯系外，不同村落間的拜香隊通過龍頭凳的身份認同也存在著人情往來。白巖沖、蘿卜田兩村的拜香隊與河底江村拜香隊聯系最為緊密，一旦當地舉行廟會，兩邊的拜香隊會相互往來進行拜香活動。當別村的拜香隊來到當地時，當地的拜香隊需要出山門迎接，在上山途中接隊旗，接香凳，唱請香凳、接香友詞，詞如下：

對：一根香凳四角方，魯班先師造成裝。

四方周圍定香柱，頭上焚起一爐香。

香筒香袋皆齊備，哪怕山高與水長。

雙手舉起香凳拜，香煙渺渺透云蒼。

我把香凳交于你，愿你父母永安康。

答：燒香人子登山門，只見眾友發善心。

感謝師父接香凳，龍王會上拜世尊。

之后由頭凳開路，率領眾拜香客進殿，沿途拜祭各神靈。當香友要離去時，當地拜香隊需要唱送香友詞，而香友需要答以答送詞。不過，現在的接送儀式都已簡化，這一套唱詞漸不為新一輩拜香客所熟悉，故而現在只存接旗，唱送香客詞等儀式，其他一切都已省略。

不論是從外圈到內圈，還是內圈中的各種人情往來，“龍頭凳”這一神圣工具都充當了身份認同的工具。一旦他們擁有了龍頭凳，他們就不再是普通信眾，而是屬于這一地域祭祀圈中的內圈成員。相對于外圈中的普通信眾而言，內圈中的拜香客因擁有了神圣的“龍頭凳”，從某種程度上來說也就擁有了神圣的身份，這使得他們不同于普通人群，從而成為獨立的群體或組織。

五、從內圈到核心圈：以成首人、頭凳為基礎的雙核心組成

如果說，從外圈到內圈是以客觀存在的“龍頭凳”為劃分依據，那么，從內圈到核心圈，則以抽象的“凳”概念作為劃分依據，依據這一劃分，成首人與頭凳從內圈中獨立出來，成為核心圈，二人共同組成拜香客群體的雙核心。

1.成首人：世俗世界中的組織核心

在拜香客群體中，成首人通常由當地有名望、有身份或者有一定人脈基礎的拜香客擔當，如第一代成首人夏主任就為河底江村婦女主任，第二代成首人陳大叔家中開牌場、雜貨店，在當地鄉民群眾中具有一定的口碑與威望。

成首人主要負責打理拜香隊中的日常事務，如組織集會，收納齋飯錢等，兼與外界香社保持聯絡。當拜香隊需要進行每月一次的唱佛a指學習拜香儀式中的唱詞。訓練時，成首人會與頭凳商定好時間、地點，然后召集拜香客在規定時間到達指定地點進行訓練，如有特殊情況，需向成首人請假。當某地寺院要舉行祭祀活動，各地成首人之間會互通消息，由成首人轉達。以往交通不便時，成首人會親自到某地通知，現在隨著網絡的普及，雙方的成首人會以微信、電話等方式聯系，再由成首人轉達給拜香客，這在拜香隊中被稱為“飛帖”。

作為拜香客群體世俗世界的領袖，成首人需要具備較強的領導組織能力與社會交際能力，能統籌每一次活動。如在農歷六月二十四菩薩生日當天，筆者詢問第二代成首人陳大叔成首人與頭凳的選拔標準時，他提到，“誰的腔口a指聲音清脆響亮，唱歌好聽。好，誰的記性好，辦事忠誠老實，就選誰。”b訪談人：嚴曼華；訪談對象：陳大叔，男，63歲；訪談時間：2020年8月15日；訪談地點：陳大叔家中。事實上，在拜佛活動開始前幾天，陳大叔就跟隨廟里的主事們開了一次大會，分配了任務。農歷六月二十四前一天，陳大叔去鎮上買好第二日做齋飯要用的食材，然后聯絡拜香客們第二日在河底江橋頭集合。活動當天，除跟隨這些拜香客們一起上殿，他還需要照管廚房的事，收集登記這些拜香客吃飯的齋飯錢。這一日過后，他還需要在這里忙活一天，把一切打掃干凈，處理完才算真正完成進香活動。

在拜香隊中，成首人就是圍繞著拜香隊的日常進行著與拜香隊成員之間、與拜香隊隊伍之間的情感交流。而通過實現這樣的一種情感交流，成首人獲得拜香隊成員的尊崇與認同，從而獲得情感上與心理上的一種滿足。

2.頭凳：精神世界中的信仰核心

作為拜香隊中的精神領袖，頭凳負責主持每一次拜香儀式，進行人與神之間的情感交流。具體來說，頭凳的職責包括下茶、問卦、解喻、請神、喊頭腔等五項。

下茶。指在每次出發拜香前，由成首人組織拜香客成員在當地土地堂集合，頭凳給土地神敬茶，燒紙，請示土地公公。其中也有一段唱詞：“清早起來一炷香，謝天謝地謝三光。三炷青香插中央，一對蠟燭插兩旁。三杯香茶玉杯裝，齋包供果供神靈。圣帝坐在雪峰嶺，雪峰嶺上顯威靈。”如果是要去南岳朝圣帝，則需連下三日茶方可動身。

解喻。指眾拜香客跪拜在地，頭凳一邊用香蘸著下茶的茶水灑向拜香客，一邊念咒，辟除身上的不潔，解喻完畢，方可請神。

請神，又稱“請師傅”，指頭凳燒香叩請師傅先人，念請神咒：“口含甘露水，漱口漱子心。漱得桂花香，弟子念佛：今往西方十家戶，各弟子當方土地，一齊奉請統領香煙。”請神是頭凳非常重視的一個環節，若請神沒請好，對接下來的問筶會有影響。

問筶。也即“跌筶”。指頭凳手持兩片形似牛角的木頭，往外擲出，以卜路途吉兇。一般打三筶，一正一反為圣筶，如第一筶打出圣筶，則認為此行大吉，后面兩筶不需再擲，直接可以出發。如果三筶都無圣筶，頭凳就會說：“今日拜某某菩薩別作怪，今天是人心不齊還是人太多，請你原諒”，之后繼續打筶，直到打出圣筶為止。

喊頭腔。指拜香儀式中需要唱詞時，由頭凳領頭唱出第一句，之后眾人齊唱。這是出于拜香客忘詞的考量，因去到的地方不同，唱詞也會相應發生變化，當拜香客人數較多時，難免會出現忘詞或唱詞不齊整的現象，這時頭凳須統一唱詞。

除此以外，當路上發生突發狀況，頭凳需要隨機應變。據第一代拜香客稱，在以前，當兩支拜香隊在路上相遇，有可能會出現“端頭凳”的現象。這是屬于兩位“頭凳”之間的較量。如果兩支隊伍走在了同一條路上，雙方的頭凳需要通過對歌的形式來決定誰先誰后，輸的一方不僅要讓路，“頭凳”手中的香凳還會被對方端走。關于“端頭凳”，在拜香客群體也有一套固定唱詞，通常都是詢問這里建廟的歷史，里面供奉的菩薩，以及這身穿著的由來，有時還會即興演唱。雙方一來一往，有禮有情，各自盡興。筆者抄錄部分端頭凳詞如下：

問：一皮茶葉尖又尖，今日會著佛老先。

靈山嶺上幾條路，哪條路上通靈山？

幾十幾條鐵欄桿，什么菩薩坐中間？

哪年哪月火焚殿，哪月哪日修靈山？

什么菩薩坐左右，什么菩薩歸后殿？

答：我今回言說一聲，善友你且聽分明。

你今問我這段情，說起此事略知音。

靈山嶺上三條路，條條路上通靈山。

九十三條鐵欄桿，圣帝爺爺坐中間。

甲子年間火焚殿，吉月吉日修靈山。

金吳二將坐左右，圣公圣母歸后殿。

我今一二說你聽，不知說得真不真。

與成首人實現世俗社會中人與人之間的情感交流不同，頭凳主要實現信仰活動中人與神的情感交流，這就要求頭凳具備超強的記憶力與臨場反應能力，并且擁有一副好腔口，盡可能維護隊伍在外的體面。對頭凳而言，他既是拜香客群體的精神支柱，也是信仰核心，眾多儀式活動都由頭凳主導開展。當地村民家中有重大的事情，如進新屋，出遠門拜佛，需要進行開光、問筶等都會請頭凳到他們家中舉行這些儀式，因為頭凳在某種程度上代表著與神交流的信使，具有神圣性。

從內圈到核心圈，從普通拜香客到拜香客領袖，這不僅是一種圈層之間身份轉換的過程，同時也是香社領袖通過這一身份進行著與世俗、與神靈實現情感共振的過程。這一過程中伴隨著“凳”作為進香工具所具有的神圣性的隱退，也伴隨著“凳”作為情感交流紐帶的世俗性的凸顯。

六、對祭祀圈理論的修正

在老拜香客與新拜香客之間，其實一直存在一種認知矛盾。對老拜香客而言，他們的拜香充滿儀式感與神圣性，而對大多數新拜香客而言，這是他們填補精神空虛、進行人際交往的一種方式，他們更多注重其中的娛樂與精神需求，儀式反而退居次要位置。故而，當老頭凳說起新拜香客拜香時還要翻書，她會毫不猶豫地斥責：“你到人家念堂去拜佛，一邊唱還要一邊翻書，面子上哪里好看呢？”a訪談人：嚴曼華；訪談對象：陳醫生，女，78歲；訪談時間：2020年6月28日；訪談地點：陳醫生家中。以往，當拜香儀式結束后，老拜香客會唱陽戲演歌劇以作為酬神方式，而現在，歌與戲變成了廣場舞，這是老拜香客與新拜香客最大分歧所在。在老拜香客心中，只有保持他們那時的祭祀方式才是最好，而忽略了在第二代拜香客群體中，其朝山進香祭祀圈形成的主要因素已不是同一地域內的共神信仰，而是情感的需求與交流。因此，從人群的身份與情感出發劃定祭祀圈，在某種程度上具備了合理性。

基于以上論述，筆者這樣重新修正祭祀圈：祭祀圈是指一定地域內擁有共神信仰的民眾通過相同或相似的祭祀儀式實現身份認同與情感共振的一種社群單位。根據不同成員在祭祀圈中承擔的身份與職能，我們也將祭祀圈劃分為外圈、內圈與核心圈，每一場祭祀活動的進行都由這三個圈層的成員參與并發揮能動作用。核心圈中的領袖主導每一場祭祀活動，如在河底江村拜香隊中，成首人與頭凳互相協作，成首人負責對內組織，對外聯絡，處理著拜香客群體世俗世界的日常事務，而頭凳則負責主持拜香儀式，塑造并維穩拜香客的精神信仰世界。內圈中的普通會員義務性地參與每次祭祀活動，而外圈中的普通信眾則志愿性加入到祭祀活動中來，由此，每一位成員在這一祭祀圈中都有其明確的身份定位與職能分工，共同完成祀神祈福的活動。

我們應當承認，維系香社在地方區域持續不斷的主要原因在于參與這些香社活動成員的情感認同。“廟會活動能夠作為地域性公共文化資源，參與到當下民眾生活建設中，更深層次的原因在于群體性的情感認同。”a袁瑾：《地域民間信仰與鄉民藝術》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第226頁。在筆者訪談到的拜香客成員中，他們加入拜香隊的原因有二，一為家人求保平安，一為好玩。后者更深層次的含義，則是基于“香友”這一層面的情感認同。在這些中老年信眾人群當中，約70%的人兒女不在身邊，60%的人除朝山進香活動外從未出過縣城，精神上的空虛與時間上的充裕促使他們轉向宗教，一方面從民間信仰活動中得到精神的撫慰，一方面在結伴外出的過程中得到娛樂化的享受。由此，兒女不在身邊，敬神拜佛便成了他們精神的依托，香友也成為他們人際交往中不可或缺的陪伴者。而通過同樣的穿著，同樣的進香工具，表明他們屬于同一群體或組織，擁有同樣的神靈信仰，由龍頭凳建立起來的身份認同也成了他們進行世俗交往的基礎。

對于不同香社來說，其用來作為身份驗證的工具不同，有可能是同一形式不同顏色的穿著，有可能是不同于“龍頭凳”的另一神圣工具，也有可能只是一份成員名單與職位分布表。但不管怎樣，其總是通過一種特殊工具進行了身份的辨認，從而使得這些成員歸屬于這一群體。而我們通過從人群的身份與情感視角劃定圈層，比較不同圈層間的區別與聯系發現，不同圈層的人群交流的基礎正在于其身份上與情感上的認同。這也正是民間香社不斷承續的主要原因。