淺談中國儒學對日本的文化輻射

摘要簡介：儒家學派的創始人孔子從辦學授徒開始，在漫長的歷史進程中不斷傳承發展，逐步形成了中國文化史上根系最深厚的思想流派：儒學脫胎于西周禮樂，有著崇德貴民的政治品格，蘊含了天人合一的終極追求和遠神近人的人本取向，其思想深深地影響我國的政治結構、經濟組織、文化思潮等方方面面，更是潛移默化地融入到中國人舉止言行中。而儒學的輻射影響范圍，并不局限于中華大地，儒學在歷史上多個時期均對日本、越南、朝鮮等主要東亞國家形成了文化輻射。本文以日本為例，淺談儒學在多個時期對日本的文化輻射和后續的本土化發展。

關鍵詞：東亞文化 中國儒學 日本文化 文化輻射

一、初傳時期（5世紀-8世紀）

儒學傳入日本最早可以追溯到公元3世紀。據現存的日本最早的史書《古事記》（712年）記載：公元285年，百濟（即現在的朝鮮）博士王仁攜《論語》抵達日本。日本第一部正史《日本書紀》（ 720 年） 中對此也有提及：公元5世紀初，日本應神天皇十五年八月四日（原文為“十五年秋八月壬戌朔丁卯”），百濟國王派遣阿直歧出使日本，時任日本太子菟道稚郎子的老師，為太子傳授漢學。次年阿直歧又推薦了王仁來為太子教授《論語》和《千字文》[1]。盡管日本典籍記載《論語》于公元3世紀傳入日本，但經過與中國、朝鮮兩國的史書典籍進行對比勘誤后，目前學界一致將儒學初次傳入時間認定為5世紀。

跟隨兩位儒學老師學習的太子菟道稚郎子，在應神天皇逝世后深感兄長大鷦鷯的仁孝，決心效仿《論語·泰伯》中辭讓君位于幼弟季歷的泰伯與仲雍，辭讓君位給兄長。而大鷦鷯（仁德天皇）認為應該遵循先皇遺命，兩人的推讓致使皇位空懸三年。菟道稚郎子為表辭讓誠意，選擇在宇治自殺。由此，也展現出了初傳時期的儒學對于日本當代統治者的文化輻射。

盡管公元5世紀中國儒學已進入日本，但此時的儒學僅被當作為未來統治者的在帝王之道上的學習補充，并沒有受到日本當局真正的重視和認可，直到公元6世紀才逐步在皇族和統治者階層中進行傳播和學習。日本通過從百濟定期招聘五經博士的方式促進本土的儒學的發展：在繼體天皇時（513-516年），百濟先后派出了五經博士段楊爾、高安茂（漢）、司馬達（南梁）赴日講授儒學。欽明天皇時（554年），再有五經博士王柳貴、易博士王、道良等人前往日本講學[2]。而且當時除五經博士外，還另外增加了易博士、歷博士、醫博士、采藥師等人員。盡管當時的儒學還無法深入日本民眾，但它作為一種外來文化和平地進行了日本的本土化，并沒有受到排斥和抵制，反而越來越收到日本統治階級的重視。

隨著公元7世紀的到來，日本也緊隨中國的腳步，由奴隸制社會向封建社會過渡。此時的中國儒學不僅發展到了鼎盛時期，而儒學中凝聚的寶貴實踐經驗，對于過渡時期的日本政壇有著很大的指導意義：圣德太子（593-621）在位時期多次將儒學經典思想作為法令內容在全國范圍內推行，在公元603-604年間先后頒布了《冠位十二階》和《十七條憲法》，積極推行“推古朝改革”;公元645年日本開始了著名的“大化改新”，從政治、經濟、學術、教育等方面全面汲取中國的經驗，通過用《近江令》、《大寶律令》、《養老律令》，讓“王土王民”思想在日本具體化為國家制度;孝德天皇（749～757）在位時，全國每戶備孝經一本，發揚儒家“孝為百行之先”的文化，使平安朝初期的文化繼承了奈良時代學習唐代文化的遺風，前后延續了一整個世紀，被稱為“貞觀文化時代”[3]。這些法令的推行和后續影響，其實質皆為儒學對日本的文化輻射。我們甚至可以說，大化改新后日趨成熟的日本是一個仿效隋唐建立起來的封建社會。

這一時期，日本由向百濟學習轉為直接向中國學習儒學，大量派遣使者及留學生翻印、研習儒家經典，并從中國大規模帶回儒學典籍，僅平安朝初期傳入日本的典籍就達1579部，16790卷之多[4]。同時日本也效仿中國（唐）當時的學制，在國內設置了完備的學校系統，通過中央“大學察（培養貴族的國家級學習，相當于唐朝國子監）”和地方“私學（民間學習儒學經典的私塾）”傳播儒學，將《周易》、《尚書》、《禮記》《毛詩》、《左傳》、《孝經》、《論語》等作為必修課程，這也標志著中國儒學開始自上而下傳入了日本民間。

日本儒學在初傳時期是在特定的歷史進程中，為實現社會制度平穩過渡而引入的外來先進文化。雖然此時的日本儒學充斥著對中國儒學的照搬與模仿，缺乏創新與發展，但不可否認的是中國儒學在傳播初期已經初步完成了在日本的扎根，并且成功在政治、文化、思想等多個方面形成了文化輻射。

二、發展時期（794-1603）

日本平安時代（794-1192）至安土桃山時代（1573-1603）是中國儒學在日本的發展時期。日本現存最早的漢詩集《懷風藻》成書于公元751年，包含有很多宮廷詩等官方場合的酬唱，充分展現了對中國當時文化潮流的效仿和跟從，也反映出了日本文壇從奈良時代起對漢文學的高度重視。從日本文獻記載來看，平安時代學習《論語》之風并不比奈良時代遜色。這時期出現了菅原清公、菅原是善、菅原道真、三善清行、大江朝綱等傳播儒學的學者，致力于對中日儒學交流發展。王維坤曾引用金谷治先生的考證：“清和天皇貞觀三年（861年），天皇首次講解論語時把《論語》稱為‘圓珠經'。而‘圓珠經’的說法源于梁代皇侃之《論語義疏》，足以證明《義疏》也曾經被許多人讀過。值得一提的是，該版本在國內已絕版，是江戶時代中期日本版本反傳入中國的[5]。”由此我們不難從這段史實推論出，平安時代的儒學依然在日本民間有著廣泛受眾。而且本土化的日本儒學在民間依然保持著良好的發展勢頭，日本全民的學儒之風愈演愈烈。

13世紀時，在中國的留學的日本僧人和赴日本的中國僧人開始逐步把宋代儒學傳入日本，其內容包括了朱熹、程顥、程頤、張載等人的著作和思想，有力地促進了儒學在日本的進一步傳播和擴大。據統計，僅1211年至1241年的30年中，日本禪僧俊芿、園爾就先后從南宋帶回書籍3000余部，其中包含《大學或問》、《中庸或問》、《論語精義》等朱子學著作1458部[5]。14世紀的室町時代初期，日本的禪僧和貴族開始深入研究儒學，其中研究朱子學的“五山僧侶”幾乎占據了當時的日本儒學。后來為“博士公卿派”、“薩南學派”、“海南學派”三大學派，在形成了學術爭鳴的同時也向著全民普及的方向不斷發展，為江戶時期儒學的興盛打下了基礎。只是此時處于鐮倉、室町時代的日本儒學已淪為佛教的附庸，開始顯露出與中國儒學越來越明顯的差異。

三、興盛時期（1603-1867）

江戶時代（1603-1868）是日本最后一個封建時代，這三百多年的歷史不僅是日本社會前所未有的統一體，也是世界歷史上難得的和平時期。德川家族雖然有著一定的經濟和軍事優勢，但他們深知強權壓制更容易誘發權力失衡的危險，從思想上解決潛在危險才是最佳的選擇。儒學思想自古以來都在大力倡導國家統一，而且此時在日本盛行的中國儒學主流學派——朱子學更是主張恪守本分，反對犯上作亂，這一思想與幕府的訴求不謀而合。德川家康本人也表達了對儒學的肯定：“予常聞儒生講經書，深知欲為天下之主者，不可不通《四書》之理，即不能全通，亦當熟玩《孟子》一書[6]。”德川家康還重建金澤文庫，在國內大量刊行《論語》、《周易》等典籍。除了幕府勢力外，被神化的天皇也非常重視儒學：儒者南浦文之受日本后水尾天皇之命點校四書，史稱“文之點”;光明天皇承應二年（1653年），天皇命民間學者朝山意林升殿講《中庸》、《周易》，大力刊行《性理大全》等儒學書冊。

在幕府政權的主導下，儒學被大力扶持，奉為“官學”，成為了江戶時期占統治地位的意識形態。日本儒學源于中國儒學，在中國儒學的發展過程中始終亦步亦趨地學習和吸收著中國儒學的養分。江戶時代特殊的環境，促成了有史以來日本文化同中國最密切的時期，儒學迎來了莫大的時代機遇，日本儒學成功進入了學術爭鳴的時代，也徹底完成了儒學的本土化。

1、儒學和神學的融合

古代日本認為萬物有靈，先民信奉多神教，后逐步演化為神道教。江戶時代，吉川惟足（1616-1694）和山崎闇齋（1618-1682）分別創立了吉川神道和垂加神道，都把崇拜皇祖神天照大神的神道教義與朱熹的客觀唯心主義哲學和儒學中的封建倫理思想相結合，強調尊皇忠君思想，體現出儒學與神道思想的融合。

吉川惟足先師從伊勢外宮祠官的度會延佳（1615-1690），向其學習度會神道（即伊勢神道），后又向吉田兼從（1588-1660）學“吉田神道”。吉田神道的創立者吉田兼俱曾說：“儒教為萬法之枝葉，神道為萬法之根本。”吉川惟足老師的基礎上，繼續把朱熹理學與吉田神道相結合，創立了新的教派——吉川神道。他主張以“理學神道”治天下，提倡“人倫之道以君臣之道為最高”，講究“敬義一體”作為為人倫道德的根本。

山崎闇齋幼時曾修習四書，在少年時削發為僧，深受佛學熏陶。25歲還俗后，棄佛從儒轉學朱子學。他綜合了唯一神道、吉川神道等神道派別，把朱子學和神道結合起來，把朱熹關于太極、陰陽、五行的學說作為垂加神道的理論基礎，用牽強附會的方法去解釋日本的古代傳說，建立獨立神道體系。即垂加神道。他認為，人身先天就具備仁愛之心，“理”就是仁愛。

江戶儒學大師林羅山（1583-1657）從天人合一的角度把自然界和人類社會合二為一，用自然界中“君臣父子”的合理性，來強調尊皇忠君思想，巧妙地用朱子學的理論來神道奠定基礎，實現神儒合性。同時代的藤原惺窩（1561-1619）也致力于將朱子學向倫理化方面發展，通過儒學不斷提升天皇的神圣性，教化民眾的皇權崇拜。在這一時期，日本神道在日本儒學大師和當權政府的努力下，始終以其不可撼動的中心地位不斷地向儒學滲透，把中國儒學變異為充滿了日本特色的儒學。

2、儒學和武士道的融合

武士階層始于平安京時代，鐮倉時代有了進一步的發展，德川時代則是最后的完成期。日本的武士既非中國的士大夫的“士”，也和西方的“騎士”有著較大的區別，是日本特有的產物。武士階層始于平安京時代，鐮倉時代有了進一步的發展，德川時代則是最后的完成期。和中國相同的是，武士也作為士、農、工、商四民之首，但武士地位始終在上層貴族之下，只有其中的杰出人物會成為幕府的主要政治勢力。

武士道作為武士的道德規范，在原有的傳統道德基礎大量滲入了中國儒家的思想和道德準則。在平安、鐮倉時代.武士重點關注的是武藝技能和一家一門的名譽，早期的武士道常被稱作“武家的習俗”或“兵道”，主要表現為對主人毫不猶豫的獻身、知廉恥的態度等。而到了江戶時代，武士道也在中國儒學的文化輻射下，從單一的武人逐步轉變為文武兼通的要求，甚至武士中也涌現出了一批儒家學者，留下了大量著作。譬如中江藤樹的《文武問答》、貝原益軒的《武訓》、山鹿素行的《武教小學》和《武教本論》等著作，都無一例外地試圖通過儒家思想來詮釋武士道。

尤其是日本武士道的鼻祖山鹿素行（1622-1685）大力倡導“盡忠死難”的武士精神。提出了“得主盡忠”、“不顧身家”、“安天命”、“盡忠孝，講仁義”、“報恩、克己、面對死亡而不動搖的勇氣”、“面對死亡而不動搖的勇氣”等一系列的武士修養內容。在這一時期，儒學中的“五倫”和“五常”融入了武士的為人處事的道德準則，忠、仁、義、禮也逐步成為了武士的指導思想。

“忠”在中國意味著對自我良心的誠實。而日本的“忠”意在強調全心全意對自己領主、君王獻上至死不悔的忠誠。日本儒學淡化中國儒學中“孝”，持續拔高了“忠”的地位。林羅山甚至曾明確提出了仰孝揚忠的觀點：忠孝不能兩全時，應舍輕（孝）取重（忠）。尼迪克特《菊花與刀》中指出：在中國儒學中，“忠”是有條件的，而在日本，對主君的“忠”是無條件的，在近代日本又努力使“忠”無條件地歸屬于天皇一人[7]。日本儒教雖然吸取了中國儒學封建等級制度的倫理，但為了迎合幕府統治階級的利益，幾乎摒棄了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，過分強調臣民對天皇和將軍的絕對忠心和臣服，這也在一定程度上促成了日本走向軍國主義道路。

“仁”在中國儒學的“仁、義、禮、智、信”排在首位，而日本儒學卻把“仁”放在了忠之后。日本武士著作中對仁的理解是：“文德是仁、武德是義。所謂文武二道的武士就是體現仁義之德的人。”、“禮樂弓馬書數是文武之藝，兼備仁勇者是君子，因此日本是武國也是仁國。”這與中國儒學所主張的“仁”大相徑庭，也正是日本儒學對于“仁”的異化，形成了中日兩國截然不同的國民氣質。日本著名數理經濟學家、社會學家森島通夫評論說：“忽略仁慈而強調忠誠，只能被看做是日本的儒教所獨具的特征。1882 年，天皇給日本軍人所下的命令就是按照日本儒教的觀點寫成的，這個命令“強調了儒教的五個美德（忠誠、禮儀、勇敢、信義、節儉）;但是卻沒有特別地考慮到仁慈——這個中國儒教的核心的美德[8]。”

“義”在日本儒學中是和“勇”相結合的，要求武士按照“義”的要求去行事，但他依然是以“盡忠死難”為核心，把儒學作為把控武士思想的工具，和中國儒學的所追求的“義”有著本質的區別。“禮”的部分日本儒學基本沿用了中國儒學的定義，沒有進行太大的改動，很好地融合進了原有的武士道精神之中。

在這樣有選擇的吸收與改造下，儒學對日本武士道精神產生了非常深遠的影響。盡管后來武士階層隨著封建制度的消亡漸漸消失，但武士道精神在日本國民心中留下了深刻的烙印。軍刀被當做勇敢與地位的象征，擴張侵略也被粉飾成為國為君主的盡忠行為。在同樣的儒家思想體系下，仁孝為先的中國國民和忠君為先的日本國民，至此徹底形成了完全不同的國民氣質。

四、總結

中國儒學對與日本的長期文化輻射讓日本儒學在江戶時代徹底完成了本土化進程，對日本整個國家和民都產生了潛移默化的影響，儒學可以說藏在日本國民生活里的活著的德教[9]。儒學思想已經成為日本國民日常生活與政治生活中的行為準則。正如美國學者賴肖爾所指出的那樣：“當代日本人，顯然已經不再是德川時代他們的祖先那種意義上的‘孔孟之徒’了。但是，他們身上仍然滲透著儒教的價值觀和倫理觀。儒教或許比任何其他傳統哲學或宗教對他們的影響都大[10]。”“今天，幾乎沒有一個人認為自己是‘孔孟之徒’了，但在某種意義上來說，幾乎一億日本人都是‘孔孟之徒’[9]。”

也許在當代的日本人自我意識中已經忘記了儒學，但不可否認的是，中國儒學對于日本儒學長達幾個世紀的文化輻射中國，儒學已經融入了日本的國民教育和言行中，成為了日本文化中不可或缺的一部分。

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[10][美]賴肖爾.日本人[M].文藝春秋社，1981.

作者簡介：丁寧（1994-3），女，回族，福建寧德人，南昌大學2020級中國古代文學碩士在讀，研究方向：古代文學方向。