歷史斷裂處的魏晉想象
——在抗戰語境下重讀宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》

金 浪

宗白華的《論〈世說新語〉和晉人的美》作為中國現代美學史上的經典之作，其圍繞“個性自覺”主線對《世說新語》的美學闡發，為后世魏晉美學研究奠定了重要的理論基石。新時期以來該文的經典化過程在聚焦于“個性自覺”的線索外，也時常通過與魏晉時期“文學自覺”說的聯系，將思想源頭追溯至更早的“五四”時期，但這恰恰忽視了該文其實寫作于抗戰時期并在大后方重慶引發了一場關于“晉人的頹廢”的論戰史實。本文對宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》的重讀，便試圖將之還原到抗戰時期的歷史文化語境下，通過辨析這個文本在抗戰語境下遭遇的挑戰以及應對挑戰的努力，發掘其在新時期思想構造中被遺忘的思想意涵，而對這些被遺忘的思想意涵的重新打撈，亦有助于反觀新時期魏晉想象再出發的洞見與盲視。

一、 “個性自覺”與“文學自覺”：新時期與“五四”的對接

《世說新語》作為一部記載魏晉士人風度容止、逸聞軼事的典籍，之所以在中國美學史上享有重要地位，在很大程度上要歸功于宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》一文。該文不僅第一次將《世說新語》確立為美學對象，還提供了以“個性自覺”為主線來闡發魏晉美學的思路：(一)魏晉人生活上、人格上的自然主義和個性主義，解脫了漢代儒教統治下的禮法束縛，在政治上先已表現于曹操那種超道德觀念的用人標準，使人的個性獲得了自覺。(二)這種自覺向外孕育了山水美的發現。(三)這種自覺向內則拓深了個人的情感世界，在“一往深情”中實現自我與宇宙的同一，即所謂“晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情”(宗白華，第二卷273)。(四)正因為魏晉時代人的精神是最解放、最自由的，所以也是最哲學的，晉人的文學藝術都沉浸著“靜照在忘求”和“適我無非新”的哲學精神，由此發展出了第五點。(五)“人格的唯美主義”和對友誼的重視，培養了作為高級社交文化的“竹林之游”“蘭亭集”和玄學清談的風尚，形成了(六)“不沾滯于物”的神韻和(七)“人物的品藻”的獨特美學形態。(八)在帶來晉人的美的同時，“個性自覺”也筑造了晉人的道德觀和禮法觀：“這目標就是要把道德的靈魂重新筑在熱情和直率之上，擺脫陳腐禮法的外形。”(283)可以說，這八點論述已然奠定了后世魏晉美學研究的基本格局。

雖然在魏晉美學研究上厥功至偉，但從思想史視野來看，宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》中以“個性自覺”為主線來闡發魏晉時代的思路又并非獨創，而是同樣也為文學研究界共享，后者與之高度相關的說法便是魏晉時期的“文學自覺”。眾所周知，魯迅在1927年的《論魏晉風度及文章與藥及酒的關系》中論及曹丕時，首次使用了“文學的自覺”來描述魏晉時代的文學：“他說詩賦不必寓教訓，反對當時那些寓訓勉于詩賦的見解，用近代的文學眼光看來，曹丕的一個時代可說是‘文學的自覺時代’，或如近代所說是為藝術而藝術(Art for Art’s Sake)的一派。”(526)盡管據后世學者考證，魯迅的這一說法同樣并非首創，而是借自日本漢學家鈴木虎雄，后者在1925年出版的《中國詩論史》中已然使用這一說法來指稱魏以后的文學對“道德論”的反動(37)，但在本文看來，這一說法是否首創并不重要，因為歸根究底，鈴木虎雄的說法同樣是運用西方“為藝術而藝術”的觀念對魏晉文學進行“發明”的結果。盡管鈴木虎雄與魯迅都沒有明確采用“個性自覺”的說法，但當他們把“文學的自覺”描述為對“道德論”文學的反動，并將之與魏晉名士“廢名教而任自然”的風氣相聯系時，“文學自覺”與“個性自覺”的親密關系也便呼之欲出了。

進一步而言，以“個性自覺”與“文學自覺”來闡發魏晉時代，其實又離不開新文化運動的貢獻。新文化運動所標舉的以“個性自覺”對封建禮教的批判，不僅使得新文化人常常將“廢名教而任自然”的魏晉名士引為同道，也凝聚為以“言志”來對抗“載道”的新文學主張。就此而言，用“個性自覺”與“文學自覺”來描述魏晉時代，其實又可視作“五四”新文學觀念自我投射下的產物。在1940年代的《中國文學發展史》中，劉大杰便從“文學自覺”與“個性自覺”相互配合的角度對魏晉文學作了闡發：“中國文學發展到魏晉，雖說在形體上沒有什么新奇的創造，但文學的精神與作家的創作態度，都發生了大大的變化。最明顯的，是文學離開了實用的社會的使命(無論是教訓的諷刺的或是歌頌的)，而趨于浪漫的神秘的哲理的發展。換言之，就是由為人的功用的文學，變為個人的言志的文學。在這個轉變的過程中，文學的發展，漸漸地成為獨立的藝術，而不為任何外力所指導拘束的明顯的現象。”(112)顯然，這里相互配合的“個人的言志的文學”和“獨立的藝術”正是“個性自覺”和“文學自覺”的另一種表述。就此而言，宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》中圍繞“個性自覺”主線對《世說新語》的美學闡發，也確可視作“五四”思想的推進。

盡管以“個性自覺”與“文學自覺”來詮釋魏晉美學在思想源頭上可追溯至“五四”時期，但《論〈世說新語〉和晉人的美》的詮釋進路在當代美學領域的經典化，其實又是經過新時期重寫的結果，其中發揮了重要作用的人物乃李澤厚。1981年，就在宗白華的《論〈世說新語〉和晉人的美》一文被收入文集《美學散步》再度面世的同時，李澤厚也出版了令其在“美學熱”中聲名大噪的《美的歷程》。該書中的《魏晉風度》一章作為新時期魏晉想象再出發的重要文獻，雖然早一年便發表在了《中國哲學》上，但正是借助于《美的歷程》一書的風靡，該文也才獲得了更廣泛的影響。作為對“個性自覺”與“文學自覺”相配合思路在新時期的延續，文中直接以小標題將“人的主題”和“文的自覺”標示為了魏晉風度的兩大特征：“人的覺醒”被認為是東漢末年至魏晉時期新思潮的基本特征，“正是對外在權威的懷疑和否定，才有內在人格的覺醒和追求”(89)，“內的追求是與外的否定聯在一起，人的覺醒是在對舊傳統舊信仰舊價值舊風習的破壞、對抗和懷疑中取得的”(91)。經由“人的覺醒”，也才有了文學、書法、繪畫等領域內“文的自覺”的盛景，二者被表述為了內容與形式的關系：“文的自覺(形式)和人的主題(內容)同是魏晉的產物。”(97)

雖然只是在文中追溯了魯迅而未提及宗白華，但李澤厚從“人的主題”與“文的自覺”的相互配合角度對魏晉風度的美學闡釋，卻無異于在新時期語境下對《論〈世說新語〉和晉人的美》的一次重寫。在這次重寫中，李澤厚一方面向魏晉想象中注入了人性論、人道主義這一新的時代內容，另一方面也暗中將其對魏晉風度的美學闡釋與“五四”魏晉想象進行了“對接”。這一思想的雙向運動乃包含了理解新時期思想解放運動的重要訊息。就前者而言，通過與人性論、人道主義的同氣相求，李澤厚將魏晉風度打造為新時期初思想解放運動的一次迂回的自我表達；就后者而言，正是以這個魏晉想象為中介，新時期初的思想解放運動通過將自身接續到“五四”啟蒙主義的思想脈絡，為當時方興未艾的新啟蒙主義打開了局面。從這一解釋策略來看，李澤厚對魏晉風度的闡發與其同時期著名的“救亡壓倒啟蒙”說乃互相配合的關系，而這其實也從根本上構成了《論〈世說新語〉和晉人的美》在新時期被經典化的思想氛圍。不過，這一看似完美的“對接”卻忽略了一個事實，即該文不是在“啟蒙”而是在“救亡”氛圍下寫就的，這便不免讓人生疑：李澤厚對《論〈世說新語〉和晉人的美》的忽略是否純屬偶然？這個“救亡”中產生的文本又能否與“啟蒙”無縫對接呢？

二、 清談誤國論之復興：抗戰大后方的晉人論戰

與新時期以后的經典化不同，1941年《論〈世說新語〉和晉人的美》的發表其實并非一帆風順，而是在大后方重慶引發了一場論爭。對此，抗戰時期就讀于中央大學，后來成為中國近現代史學者的王聿均，在晚年回憶其師宗白華的文章中便有所提及：“當時抗戰邁入艱苦的階段，有些人看了這篇文章，大不謂然！責以不應在抗戰的大時代中，提倡魏晉人的個人主義和清談頹廢之風。”(249)這里所說的責難來自1941年6月11日發表在《三民主義周刊》上的一篇署名介子的文章：《晉人的頹廢》。從文章題目便不難看出其與“晉人的美”分庭抗禮的姿態。針對宗文開篇“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于[宗教]熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代”(第二卷267)，該文同樣在開篇拋出了截然相反之評價：“漢末魏晉六朝，在中國歷史上是一個黑漆一團的時代，不僅政治糟、社會糟，乃至個人的精神氣魄，公私生活，無一不糟。倘若中國還需要恢復固有的民族精神的話，則最要不得的，莫過于晉朝人。”(11)不僅如此，文章還將矛頭直指宗白華：

但是近來頗有不少人在贊美晉人，認為晉朝是中國最富有人的美感和藝術精神，最濃于宗族的熱情一個時代，甚至于把晉人的生活，比之于荊、關、董、巨簡淡玄遠的山水畫，我不否認晉朝人所表現的一種靜態的美，和他們在藝術上的相當成就；但是我們卻不能因此就把晉人在另一方面所表現的萎靡頹廢，醉生夢死，驕奢淫逸，殘忍冷酷等等，來統統加以掩蓋，更不能因此就將他們那種墮落不堪的生活所遺留給后人的惡果，也輕輕抹殺。(11)

盡管并不否認晉人的“靜態的美”和藝術成就，但介子文章的著眼點卻顯然并非藝術，而是晉人的頹廢行止及其導致的政治后果。為此他不僅從《世說新語》中摘舉大量晉人公私生活上糜爛頹廢的事例，更明確地將之指認為晉人亡國的根源：“由臺郞郡牧以至將相大員，都是這樣一群醉生夢死的糊涂蟲，都是些標準的‘阿Q’，政治為什么不糟，國家為什么不亡！”(13)由此，晉人也便被批評為抗戰中國所必須避免的前車之鑒：

晉人就是這樣糊里糊涂，有意無意的造成了中國歷史上一個黑暗時期，并給后來中國人的萎靡頹廢的生活，奠下一個牢不可破的基礎，直到現在我們依然可以看到許多自命為“才子”或“名士”的糊涂蟲，都還充分表現著晉人的流風余韻。所以，不管晉人在藝術上的成就是怎樣，他們的生活方式是要不得的。本來我們不應當詆毀古人，但是為了使中國人像人，這個群魔亂舞的黑暗時代，卻不可使之重視。而且即就藝術而論，真正的美，也是漢唐的剛健雄偉，生力彌漫，而不是晉朝人的萎靡頹廢，矯揉造作。(14)

從歷史上來看，這一從抗戰現實出發對晉人的批評并非空穴來風，而是古已有之的清談誤國論的現代翻版。自唐代修《晉書》以來，清談之風便常被批評為導致晉人亡國的原因，而抗戰中的民族國家危機則為清談誤國論的復興提供了現實的契機。戰時文化人將自身在戰亂中的遭際投射于歷史上的“南渡”現象(永嘉之亂、靖康之難和南明政權)，由此促成“南渡”史學的流行，其中魏晉之際又成為最熱門的時段：除了戰前便從事中古史研究的陳寅恪外，湯用彤從隋唐佛教轉向了魏晉玄學，賀昌群寫出了《魏晉清談思想初論》，劉大杰寫出了《魏晉思想論》，還在西南聯大念研究生的王瑤也開始了《中古文學史論》的寫作，此外，錢穆、馮友蘭、朱光潛等也都各有論魏晉的文章面世；而舊派學者同樣將目光投向了魏晉，引發了《世說新語》的箋注熱，李審言的《世說箋釋》、沈劍知的《世說新語校箋》、程炎震的《世說新語箋證》、余嘉錫的《世說新語箋疏》，都著述于抗戰期間。借助著對魏晉時代的研究，這些文化人寄托了自己在時局下的家國憂思，從而促成了古已有之的清談誤國論的復興。

不過，與傳統的清談誤國論不同的是，抗戰時期清談誤國論的復興也出現了新變化。在重拾清談誤國論的同時，不少研究者便試圖區分清談的思想史意義與政治后果。譬如陳寅恪在著于1942年的《陶淵明之思想與清談之關系》一文中便特別區分了清談的前后期：“當魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當日政治上之實際問題，與其時士大夫之出處進退至有關系，蓋藉此以表示本人態度及辯護自身立場者，非若東晉一朝即清談后期，清談只為口中或紙上之玄言，已失去政治上之實際性質，僅作名士身份之裝飾品者也。”(《金明館叢稿初編》201)而后在西南聯大講授魏晉南北朝史時，他更將這一區分背后的意圖和盤托出：“如果是林泉隱逸清談玄理，則縱使無益于國計民生，也不致誤國。清談誤國，正因在朝廷執政即負有最大責任的達官，崇尚虛無，口談玄遠，不屑綜理世務之故。”(《魏晉南北朝史講演錄》58)類似的情況也見于劉大杰困居上海時所著的《魏晉思想論》，他在書中宣稱：“所以王、何、向、郭的研究《老》、《莊》的哲學，我們不反對，但后來那些頂著《老》、《莊》的牌子一天到晚是清玄談論行為不檢的假名士我們要反對。阮籍、嵇康不同意司馬父子的篡奪，處在那惡劣的環境里，縱酒忘生，談論取樂的浪漫行為，我們不反對，后來那些手掌政權位列三公的大臣們的那種慕玄虛學浪漫的風氣，我們要反對。”(204)

由此可見，清談誤國論的復興正是抗戰時期魏晉想象區別于“五四”時期最顯著的特征：如果說“五四”新文化運動的倡導者們在“個性自覺”的意義上將反抗名教的魏晉名士引為同道的話，那么，抗戰時期清談誤國論的復興則不僅體現為思想界普遍地對新文化運動曾加以表彰的魏晉名士多有批判的風氣轉向，甚至還出現了重新為禮教正名的呼吁，譬如余嘉錫在《世說新語箋疏》中便將儒家禮教推崇為了國家存亡的根本：“國有天地，必有興立。管子曰：‘四維不張，國乃滅亡。’自古未有無禮儀、去廉恥，而能保國長世者。”(850)這意味著在清談誤國論復興的抗戰氛圍下，“五四”時期以“個性自覺”為主線的魏晉想象已然不可避免地要面對著來自抗戰現實的壓力。就此而言，前述陳寅恪、劉大杰對魏晉清談的思想史意義與政治后果進行區分，亦可視作平衡“五四”時期以“個性自覺”為主線的魏晉想象與抗戰時期得以復興的清談誤國論的一種努力。相形之下，宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》中對“晉人的美”的極盡褒獎，也便愈發顯示出了與抗戰氛圍的格格不入。正是在這樣的思想氛圍下，介子的批評也才并非偶然，它的出現乃標志著宗白華“晉人的美”論述及其背后的“五四”魏晉想象在抗戰中遭遇的重大挑戰。

三、 重釋儒家道德與禮法：縫合“五四”與“抗戰”

在民族國家的危機時刻，介子從國家興亡的高度對“晉人的美”的批評，使得宗白華不能不站出來為自己辯護，這便是1941年7月4日發表在《星期評論》“通信”欄上的《關于晉人的頹廢》一文。在這篇以寫給主編劉英士的信進行回應的文章中，宗白華雖然以專業的素養駁斥了介子關于晉人藝術“萎靡頹廢、矯揉造作”的批評，但對于介子從《世說新語》中摘舉出來的大量關于晉人的頹廢的事例，宗白華卻又并未否認，而是將之歸結為每個時代都存在的矛盾：“《世說》里載晉代名士大罵一些名士的壞處。后人之罵他們實盡取材于此。但和后代偽道學相形之下，我愛他們一般優秀份子的天真，倔強，精神解放，而欲把他們最高的藝術靈魂和精神生活，在中國文藝史上的影響從千余年的誤解中發掘出來，一洗我們的頹廢淺俗。”(16)這里“千余年的誤解”指涉的正是古已有之的清談誤國論，而對此宗白華其實早有覺察。就在《論〈世說新語〉和晉人的美》初版本發表三個月后，他便在自己主編的《時事新報·學燈》上分兩期(1941年4月28日、5月5日)重刊了該文的增訂稿。除了對初版本中已有內容進行擴充外，增訂稿最大的變化便在于新增的第八節“晉人的道德觀與禮法觀”。為了說明重刊此文的用意，宗白華還在文前附了“作者識”：

魏晉六朝的中國，史書上向來處于劣勢地位。鄙人此論希望給予一新的評價。秦漢以來，一種廣泛的“鄉愿主義”支配著中國精神和文壇已兩千年。這次抗戰中所表現的偉大熱情和英雄主義，當能替民族靈魂一新面目。在精神生活上發揚人格底真解放，真道德，以啟發民眾創造的心靈，樸儉的感情，建立深厚高闊、強健自由的生活，是這篇小文的用意。環視全世界，只有抗戰中的中國民族精神是自由而美的了！(第二卷267)

不難發現，宗白華在《關于晉人的頹廢》中回應介子批評時的要旨，已然提前在這段“作者識”中被表述出來。這意味著在遭遇介子的批評之前，宗白華便已覺察到了自己掘發“晉人的美”在清談誤國論復興的抗戰氛圍下的壓力。不過，在回應清談誤國論的時候，宗白華并沒有如同陳寅恪、劉大杰在處理魏晉清談時那樣強調從思想史意義與政治后果來區分“晉人的美”和“晉人的頹廢”，而是將《論〈世說新語〉和晉人的美》初版本中論述“晉人的美”的“個性自覺”思路繼續推進到了道德觀和禮法觀的領域，這便是增訂稿中新增第八節“晉人的道德觀和禮法觀”的真義所在。在宗白華看來，對于抗戰中國而言最危險的與其說是“晉人的頹廢”，不如說是自秦漢以來便廣泛存在的、“支配著中國精神和文壇兩千年”之久的“鄉愿主義”，而晉人所反抗的與其說是道德和禮法本身，不如說是那些打著道德和禮法的旗號，實質上卻在敗壞道德與禮法的“鄉愿主義”。為了澄清晉人與“鄉愿”的區別，也就必須對儒家道德觀與禮法觀進行重釋，而這一工作也就勢必要從儒家道德體系的創始人孔子入手：

創造一個道德體系的人，也就是真正能了解這道德的意義的人。孔子知道道德的精神在于誠，在于真性情，真血性，所謂赤子之心。擴而充之，就是所謂“仁”。一切的禮法，只是它托寄的外表。舍本執末，喪失了道德和禮法的真精神真意義，甚至于假借名義以便其私，那就是“鄉愿”，那就是“小人之儒”。這是孔子所深惡痛絕的。[……]這偉大的真摯的同情心是他的道德的基礎。他痛惡虛偽。他罵“巧言令色鮮矣仁！”他罵“禮云、禮云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，漢代以來，孔子所深惡痛絕的“鄉愿”支配著中國社會，成為“社會棟梁”，把孔子至大至剛、極高明的中庸之道化成彌漫社會的庸俗主義，妥協主義，折衷主義，茍安主義，孔子好像預感到這一點，他所以極力贊美狂狷而排斥鄉愿。他自己也能超然于禮法之表追尋活潑的真實的豐富的人生。他的生活不但“依于仁”，還要“游于藝”。(第二卷280)

雖然并沒有直接論述“晉人的美”，但這段對孔子與儒家道德觀、禮法觀的重釋對于“晉人的美”論述而言卻至關重要。通過將“真性情”“真血性”重新確證為儒家道德觀和禮法觀的“真精神”與“真意義”，批判矛頭也便自然指向了以禮教之名敗壞“真性情”“真血性”的“鄉愿”“偽道學”和“小人之儒”。如果說“五四”新文化運動普遍將儒家禮教視作“個性自覺”需要沖毀的桎梏的話，那么，宗白華的這一重釋工作則反過來把儒家的道德觀和禮法觀重新安放在了“個性自覺”的根基上，由此，過去那些被認為放浪形骸、破毀禮教的魏晉名士也就非但不是儒家的對立面，反而成為了儒家精神的真正繼承者，“魏晉人以狂狷來反抗這鄉愿的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘發人生的真意義、真道德”(第二卷281)，甚至“行動最為任誕，蔑視禮法也最為徹底”的阮籍也被視作建立新道德的典范：“正在他身上我們看出這新道德運動的意義和目標。這目標就是要把道德的靈魂重新筑在熱情和直率之上，擺脫陳腐禮法的外形。因為這禮法已經喪失了它的真精神，變成阻礙生機的桎梏，被奸雄利用作政權工具，借以鋤殺異己。”(283—284)

事實上，這種從“真性情”“真血性”的角度來論證晉人并非儒家對立面的做法，在中國現代思想史上并非特例。在《魏晉風度及文章與藥及酒的關系》一文中，魯迅同樣指出魏晉人放浪形骸的根本原因并非在于不認同禮教，而是出于激憤：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”(535)而抗戰時期的錢穆在《魏晉玄學與南渡清談》一文中也同樣指出，常常被認為渴慕老莊的魏晉玄學的開創者們不僅不違背儒家精神，反而為儒家精神所浸染。而從魏晉玄學到南渡清談的變化，也便被其描述為了一個逐漸偏離儒學而誤入歧途的過程：“王何只就老莊通儒學，阮嵇則棄儒舉就老莊。嵇阮以后，向秀郭象便專來注釋《莊子》，顯然是專尚玄虛，與王弼注《易》，何晏解《論語》，態度意境絕不同。但嵇阮都是至情人，都是真君子，他們的頹廢放蕩，實是受了政治和社會的影響，有激而然。我們若認王何為儒家，則嵇阮雖薄周孔，崇莊老，而思想意趣仍未出儒家范圍。只因他們放蕩不羈，破壞了僅存的一點虛禮教，私人道德，遂致毫無維系。政府社會公私俱弊，而晉室亦隨之以亡。”(77)

雖然都試圖重建晉人與儒家的思想關聯，但與錢穆旨在以此彰顯儒家思想的正統性并借此重彈清談誤國論之老調不同，宗白華從“真性情”“真血性”的角度對儒家道德觀與禮法觀的重釋卻并非立足于儒家，而是落腳在了對“五四”新文化運動以“個性自覺”為主線的魏晉想象的捍衛，并以此來對抗來自介子所代表的清談誤國論的批判，這便是宗白華在《論〈世說新語〉和晉人的美》增訂稿中推出“晉人的道德觀與禮法觀”一節的深意所在。如果說抗戰時期清談誤國論的復興使得“五四”時期以“個性自覺”為主線的魏晉想象遭遇了挑戰，那么，宗白華非但沒有放棄這一以“個性自覺”為主線的魏晉想象，反而通過艱難的重釋工作將之縫合進了“抗戰”。從“真性情”“真血性”角度將晉人詮釋為儒家精神的真正繼承者，并將批判矛頭指向“鄉愿主義”，不僅使得“晉人的美”避免了在清談誤國論視野下被指責為頹廢的風險，也借力于作為中國文化正統的儒家思想來為自己掘發“晉人的美”提供了有力依據。

四、 作為方法的德國：文藝復興的美學取徑

抗戰時期宗白華通過對儒家道德觀與禮法觀的重釋來縫合“五四”與“抗戰”的努力，雖然同樣是從民族國家構建視野出發，但其與清談誤國論最大的不同便在于它并非以政治強弱作為文藝評價之標準，而是反過來將文藝盛衰視作民族國家構建的根本視野。這種思想取徑與宗白華在德國感受到的文化民族主義有著密切關系。早在留學德國期間，宗白華便特別留心觀察德國的音樂狀況，并以之反觀中國：“中國現代社會上的音樂，聽了都使人消極生悲感，能刺激人的神經而不能發揚人的靈魂，真所謂亡國之音哀以思，以這種音樂表現這種民族精神，中國現在文化的地位可想而知了。”(第一卷415)而在戀愛詩問題上，宗白華更是明確反對鄭振鐸對“悲怨之曲”和“哀怨之音”的提倡，認為：“中華民族現代所需要的是‘復興’，不是頹廢。是‘建設’，不是‘悲觀’。”(417)宗白華對鄭振鐸的這一批評與抗戰時期介子對他的批判可謂如出一轍。由此可見，彼時宗白華對于文學與政治關系的理解仍立足于從政治來看文藝，因而國力強盛的漢唐藝術自然被認為比國力衰微的魏晉藝術更有益于民族國家構建的需要。在1935年的《唐人詩歌中所表現的民族精神》一文中，宗白華甚至基于這一認識對漢唐詩歌推崇有加，而對晚唐詩歌和清代桐城派則大加鞭撻：

因為文學是民族的表征，是一切社會活動留在紙上的影子；無論詩歌、小說、音樂、繪畫、雕刻，都可以左右民族思想的。它能激發民族精神，也能使民族精神趨于消沉。就把我國的文學史來看：在漢唐的詩歌里都有一種悲壯的胡笳意味和出塞從軍的壯志，而事實上證明漢唐的民族勢力極強。晚唐詩人耽于小己的享樂和酒色的沉醉，所為歌詠，流入靡靡之音，而晚唐終于受外來民族契丹的欺侮。自清代中期以后，桐城派文學家姚姬傳提倡文章的作法——“陽剛陰柔”之說，曾國藩等附和之，那一個時期中國文壇上，都充滿著陰柔的氣味，甚至近代人林琴南、馬其昶等還“守此不墮”，而鐵一般的事實證明咱們中國從姚姬傳時代到林琴南時代，受盡了外人的侵略，在邦交上恰也竭盡了柔弱的能事！由此看來，文學能轉移民族的習性，它的重要，可想而知了。(第二卷122)

雖然這段文字仍著眼于從政治來看文藝的視野，但當文中明確提出文藝不僅是“民族的表征”，也能“左右民族思想”“轉移民族的習性”時，便已悄然開啟了從文藝來看政治的視野，宗白華從魏晉這個“政治上最混亂、社會上最苦痛”的時代去掘發“晉人的美”的思路也便萌蘗于此。這種將文藝與政治相關聯的思路與其說是受到中國古代詩教傳統的影響，不如說是以歐洲文藝復興運動為摹本的，這在《論〈世說新語〉和晉人的美》的開篇處便被揭呈而出：“這是中國人生活史里點綴著最多的悲劇，富于命運的羅曼司的一個時期，八王之亂、五胡亂華、南北朝分裂，釀成社會秩序的大解體、舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術創造精神的勃發，使我們聯想到西歐十六世紀的‘文藝復興’。這是強烈、矛盾、熱情、濃于生命彩色的一個時代。”(第二卷268)而在《關于晉人的頹廢》一文的開篇處，文藝復興也再次被提及：“弟在《世說新語》中所掘出的，全是‘晉人的美’，介子先生所掘出的，全是‘晉人的頹廢’，互映之下，燦然可觀；足見這個大時代里包羅這多的矛盾，真正像西洋的‘文藝復興’[……]”(15)

宗白華之所以不斷提及文藝復興，一是因為文藝復興作為西方文明從黑暗走向光明的更新途徑，為其在抗戰中構想中國的文藝復興提供了參照；二是因為文藝復興時期與晉代一樣被認為是兼具政治黑暗與文藝輝煌的矛盾體，而這也為其進一步反駁介子單單著眼于晉人的頹廢提供了依據。

光明燦爛的希臘文明竟建筑在殘酷的奴隸制度之上。文藝復興時代的大藝人則多受著教皇或地方諸侯的奴役，痛苦異常，遙望著東晉顧愷之王羲之戴安道他們那樣自由自在的表現自己，將必不勝其欣羨之情。若見著陶淵明不為五斗米折腰，采菊東籬下，悠然見南山，更未免有點慚喜交并罷。彌蓋朗格羅在藝術上表現得那樣壯偉，而自己精神上卻抱著永久的傷痕，痛苦而怯懦，這也是一種“頹廢”罷！我愛彌蓋朗格羅的壯偉，并愛他精神中矛盾不可避免的頹廢！我愛李太白李后主也是這樣。我愛唐代，我愛西洋十九世紀的壯偉，卻也正是浪漫頹廢詩人的全盛時代。壯偉不礙其色彩豐富。我于中國歷史最愛抗戰的現代及其最新的未來，我盼望它能成為中國歷史上最壯偉最富于色彩的一個時期。(16)

在文藝復興外，宗白華從文藝來看政治的視野，還存在一個更為切近的參照對象，這便是德國。雖然德國自近代以來長期處于政治落后的狀態，但在與英法普世的“文明”話語的對抗中，德國人發展出了對“文化”的特殊迷戀，并將自己打造為了名副其實的文化民族。雖然因第一次世界大戰中的敗北而舉步維艱，但德國人并沒有悲觀絕望，這曾讓宗白華感佩不已：“德國民族現在所處的境地，可算得世界上最困苦，最可悲了。比起中國真差得十倍不止。但我遍搜它最近的文集詩歌，不看見一首關于時代的悲調。他們國民人人自信德國必定復興。這種盲目的樂觀，就是德國將來復興唯一的基礎。”(第一卷417)而文學藝術則被認為是這種樂觀和自信的基石：“因為一民族的盛衰存亡，都系于那個民族有無‘自信力’。所以失掉了‘自信力’的猶太人雖然有許多資產階級掌握著歐洲的經濟樞紐，但他們很不容易以復國土。反之，經了歐洲的重創，和凡爾賽條約宰割的德意志，她卻能本著她的民族‘自信力’向著復興之途邁進。最近的薩爾收復運動，就可表明她的民族自信力的偉大——然而這種民族‘自信力’——民族精神——的表現與發揚，卻端賴于文學的熏陶[……]”(第二卷121—122)

可以說，正是這個以德國作為方法的文藝復興取徑，構成了宗白華抗戰時期“晉人的美”論述背后隱秘的方法論來源，即便1940年9月《德意日三國同盟條約》的簽署使得中德兩國在二戰中成為了敵對陣營，也未能使得這一思路有絲毫動搖。具體而言，這個以德國作為方法的文藝復興取徑，不僅促成了宗白華在對“晉人的美”的掘發中采取從文藝來看政治的視野，從而有別于抗戰時期以各種方式得以復興的清談誤國論，同時也塑造了他在面對本民族歷史時的基本態度：“[……]我們觀察歷史，固不當忽略它們的陰影方面，尤當多指出它們積極方面的精神價值，文化價值，使我們后人能獲得受用。”(《關于晉人的頹廢》15—16)因此，即便身陷民族國家的危機中，宗白華對抗戰現實的關注也并非著眼于軍事和政治的方面，而是更關心文化復興的可能，由此我們也就不難理解為何他會頂著壓力申明“晉人的美”非但不悖于抗戰，反而蘊含著中國從黑暗走向復興的文化密匙：“在這‘群魔亂舞的黑暗時代’，我希望我們也能發揮出同樣的創造力來，準備著做第二個‘盛唐’的先驅，如何？”(16)

五、 從“抗戰”反觀新時期：再出發的洞見與盲視

通過上述對《論〈世說新語〉和晉人的美》的重讀，本文旨在揭明宗白華的“晉人的美”論述與抗戰語境的緊密關聯。一方面，抗戰時期清談誤國論的復興，使得宗白華以“個性自覺”為主線的“晉人的美”論述遭遇了巨大壓力。面對來自介子的批評，宗白華不得不借助對儒家道德觀與禮法觀的重釋將“五四”的魏晉想象縫合進“抗戰”的時代需要。而通過將“真性情”“真血性”闡釋為儒家道德觀與禮法觀的根基，并將批判矛頭指向作為“真性情”“真血性”對立面的“鄉愿主義”，放浪形骸的晉人也便不再被視作儒家的對立面，反而成為了儒家精神的真正繼承人。另一方面，通過借鑒德國文化民族主義尤其是文藝復興的美學進路，宗白華也為自己從政治黑暗的魏晉時代來構想中國的文藝復興提供了理論上的依據。可以說，正是這個以德國作為方法的文藝復興取徑，構成了宗白華的“晉人的美”論述區別于抗戰時期以各種方式得以復興的清談誤國論的獨特處。不過，在民族國家的危機時刻，無論是從政治來看文藝，還是從文藝來看政治，其實又都分享了同樣的問題意識，即以民族國家構建作為思想論述的出發點與落腳點，而這恰恰是前述新時期以后《論〈世說新語〉和晉人的美》的經典化欠缺的視野，因而也最能為反思新時期魏晉想象的再出發提供參照。

如前所述，新時期魏晉想象的再出發，并非以民族國家構建，而是以另一種同樣具備高度政治性的階級論為起點。盡管早在1940年代便有左翼學者運用馬克思主義來解釋中國古代思想，但這種方法論主導下的魏晉想象成為主流，卻是新中國成立后的事，其中最具代表性的闡述者便是侯外廬。由其主持編寫的《中國思想通史》第三卷便明確表達了對清代以來各種為魏晉玄學辯誣思潮的強烈不滿：“近人因了清代學者對于玄學的辯護，頗有為玄學說教者，有的說它是‘幾百年間精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文藝復興思想；有的說晉人人格之美，使他‘得到空前絕后的精神解放’；有的說魏晉思想代表精神自由的自然主義；有的說魏晉玄學是內圣外王之學尤精微者；有的說它是中國思想史上最偉大的本體之學。這些論斷都是偏見。”(37—38)而在歷史唯物主義的階級論分析視野下，魏晉玄學為封建統治階級服務的意識形態性得到了凸顯：“玄學感于漢代統治階級的舊思想武器的破產，修正了漢代庸俗的宗教世界觀，從唯心主義的解釋上，更把宗教世界觀唯理地夸大，以適應封建統治者的要求。”(65)雖然馬克思主義的階級論分析與傳統的清談誤國論并非一回事兒，但在政治判斷凌駕文藝判斷的認識上，二者又高度一致。

這個從階級論視野出發對魏晉玄學的否定性評價，乃構成了前述李澤厚《魏晉風度》的對話對象，這在文章開篇處便被挑明：“本書不同意時下中國哲學史研究中廣泛流行的論調，把這種新的世界觀人生觀以及作為它們理論形態的魏晉玄學，一概說成是腐朽反動的東西。實際上，魏晉恰好是一個哲學重新解放，思想非常活躍，問題提出很多，收獲甚為豐碩的時期。”(《美的歷程》86)而他據以抗衡這種論調的依據，便是新時期初方興未艾的人性論、人道主義思潮。人性論、人道主義在《魏晉風度》中的影響不僅體現在將“人的覺醒”闡發為從東漢至魏晉意識形態領域內的新思潮、新的世界觀人生觀以及新的哲學和藝術的基本特征，“不是人的外在的行為節操，而是人的內在的精神性(亦即被看作是潛在的無限可能性)成了最高的標準和原則”(92)，而且還表現為對政治的反感與蔑視，于是面對污弊政治采取了退避姿態的阮籍和陶潛，也便被推崇為了魏晉風度的人格化理想：“應該說，不是建安七子，不是何晏、王弼，不是劉琨、郭璞，不是二王、顏、謝，而是他們兩個人，才應是魏晉風度的最高優秀代表。”(106)正因為如此，李澤厚圍繞“人的主題”和“文的自覺”對魏晉風度的美學闡發，也才可視作新時期初人性論、人道主義思潮的一次迂回的自我表達。

盡管看似重啟了“五四”時期的“個性自覺”話語，但新時期以李澤厚為代表的魏晉想象與抗戰時期宗白華的“晉人的美”論述在文化政治旨趣上卻又可謂南轅北轍：如果說民族國家的政治危機促使宗白華將“五四”以“個性自覺”為主線的魏晉想象努力縫合進“抗戰”的話，那么，新時期從“人的覺醒”的意義上對“個性自覺”的重啟則旨在切斷與政治的關聯。不過，這種對“文革”時期過度政治化的階級斗爭路線的反感，在切斷與政治關聯的同時也不經意間將抗戰時期民族國家的政治議題排除在外。通過與民族國家構建的政治目標相剝離，以“人的主題”來重新接續“個性自覺”的詮釋路線，新時期魏晉想象最終完成了與“五四”魏晉想象的對接。就與現實政治的疏離姿態而言，新時期魏晉想象與“五四”魏晉想象確實存在著太多的相似處：“五四”新文化運動以“個性自覺”來反抗封建禮教的主張發端于民國初年的政治敗壞，而新時期初的人性論、人道主義則以“文革”的政治創傷為起點。在這個疏離于現實政治的共同思路下，《論〈世說新語〉和晉人的美》也便顯得異常尷尬：盡管它延續了“五四”時期的“個性自覺”主線，但這一主線又被編織進了民族國家的政治話語。這樣看來，李澤厚越過宗白華而直接“五四”也便絕非偶然了。

總的來看，越過“抗戰”而將自身接續到“五四”，已然成為以李澤厚為代表的新時期魏晉想象再出發的象征性策略，而這一策略其實也可以換用李澤厚的另一個著名說法來表述。在《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文中，李澤厚不僅將中國現代史描述為了“救亡”(愛國學生運動)壓倒“啟蒙”(新文化運動)，并認定“啟蒙與救亡(革命)的雙重主題的關系在五四以后并沒有得到合理的解決，甚至在理論上也沒有予以真正的探討和足夠的重視。特別是近三十年的不應該有的忽略，終于帶來了巨大的苦果”(《中國現代思想史論》39)。從李澤厚所提供的敘述視野來看，宗白華將“五四”縫合進“抗戰”的努力，顯然屬于受“救亡”干擾而偏離“啟蒙”的典型，但如前所述，以李澤厚為代表的新時期魏晉想象越過“抗戰”將自己接續到“五四”的思想脈絡上，又何嘗不是“啟蒙”對“救亡”的一次新的壓抑呢？雖然《論〈世說新語〉和晉人的美》成為了魏晉美學領域的經典之作，但不僅該文在“救亡”氛圍下的“誕生”過程被忽視了，宗白華掘發“晉人的美”所遭遇的難度及其將“五四”縫合進“抗戰”的艱苦努力，也長期難以進入人們的視野。新時期的時代車輪通過思想的接續而重獲啟動，但其于斷裂處遺失的東西，難道不同樣令人唏噓感嘆嗎？

注釋[Notes]

① 該文在抗戰時期的發表存在兩個版本。初版本發表于《星期評論》(1941年1月19日第10期)，原題為《論世說新語與晉人的美》，而增訂稿分兩次(1941年4月28日、5月5日)發表在宗白華自己主編的《時事新報·學燈》第146期和第147期，題目改作《論世說新語和晉人的美》。后來收入文集時，世說新語加上了書名號，本文統一寫作《論〈世說新語〉和晉人的美》。

② 《論〈世說新語〉和晉人的美》發表后遭到來自介子的批評，這便是發表在1941年6月11日《三民主義周刊》第22期上的《晉人的頹廢》，而宗白華的回應文章《關于晉人的頹廢》則發表于1941年7月4日《星期評論》第31期。

③ 這方面的代表乃周作人的《中國新文學的源流》。雖然這部小冊子出版于1932年，卻常常被認為是新文學借助晚明進行自我敘述的典范。

④ 參校初版本和增訂稿原文，《宗白華全集》中的這段話漏掉了關鍵的“宗教”二字。

⑤ 埃利亞斯在《文明的進程》中考察了“文明”和“文化”概念的對立在德國的社會起源，指出德國人對“文化”概念的運用背后深藏著對英法的“文明”概念的抵抗，而勒佩尼斯則進一步考察了德國人對待文化的態度，揭示了其以文化作為政治的替代物并因此深陷于文化迷戀的歷史。參見諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》第一卷，王佩莉譯。北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第61—68頁；沃爾夫·勒佩尼斯：《德國歷史中的文化誘惑》，劉春芳、高新華譯。南京：譯林出版社，2010年，第7頁。

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