反體系的體系

趙東旭

從一幕話劇開始。

傳道者婆羅門的高徒名叫鴦崛摩，鴦崛摩是個虔誠的信徒，正因為虔誠，他才會在與婆羅門妻子陷入愛河的時候，感到無比的痛苦糾結，他認為那個女人把自己的靈魂引入了外道。某個夜晚，女人來找鴦崛摩，對他神圣的信仰發出了詰難：

“人生不過是物質的集合，除了偶爾的快樂之外還有什么呢？一切主義、一切法則不過是虛妄而已。”

“圣典寫的是人生的事，離開了人，圣典還剩下什么？”

“善惡都是空名。只有我對你的愛才是真摯純粹的力量。真正的人，追求的不是解脫，而是‘業。”

“彼岸世界我不知道，但人間之事，再沒有‘體驗那般真實的了。”

一番對話后， 鴦崛摩狼狽不堪， 無言以對。這時走來一個十二三歲的少年，他是佛祖的化身，來度化鴦崛摩，他對女人說：“你有明凈的理智和純潔的情感。但在我看來，你太過沉湎于肉體行為。

等肉體衰弱的時候，我希望再見到你，大概那時我們就可以握手了吧。”

女人反駁：“青壯時就沉湎感官享受，衰老了就向往彼岸天國。

這種機會主義有什么說服力呢？”

少年回答：“你我之道不同，故今日不能同行，但殊途同歸，在路的盡頭我們還會相逢的。”說完，帶鴦崛摩離開了。

女人用怨恨失望的目光送他們下場。話劇結束。

這出劇名叫《指蔓外道》，寫于一九二二年，作者就是本文的主人公—橘樸。

橘樸是日本的中國研究家，生于一八八一年，亡于一九四五年，其人生跨度覆蓋了近代中日之間所有的重大歷史事件，特別是二十世紀的歷史。他熱愛中國，支持中國革命，立志一生貢獻給中日友好事業，然而在一九三一年“九一八事變”后，他卻投向了日本法西斯，站到了中國革命的對立面。偽滿洲國的“王道”意識形態即出自他手。實際上，橘樸與法西斯始終處在一種相互利用的關系中：橘樸把法西斯當作他實現理想的工具，法西斯則要借助他的才學與影響力。當法西斯發現橘樸及其團隊具有“左翼危險思想”時，便掀起了日本戰時規模最大的肅清行動—滿鐵調查部事件。在嚴酷的現實面前，橘樸不得不一再調整策略，然而歷史沒給他機會，日本投降后不久，橘樸病死于沈陽。臨終，他表達了對中國共產黨的認同，并預言了中共的最終勝利。

橘樸一生經歷復雜，頗具傳奇性，他對歷史與現實的判斷也不乏洞見。近些年，中日學界不約而同地關注起橘樸來，然而這樣一位重要歷史人物，至今在思想史上的位置還是模糊的。學界對他有一定研究，但多關注事件，很少關注人本身，對其思想缺乏理解。橘樸的行文特點也是造成現狀的原因。竹內好曾評價他：“每篇文章完成度都很低，流動性過高”，“到頭來，還是人比文章大，文章無法囊括他”，“橘先生野心很大，但最終連幾分之一也沒有實現就結束了”，“文章只能傳達其人格之片鱗”。竹內的評論是準確的，橘樸追求的不是文章的完整，而是人生、社會問題的答案，橘樸對歷史事件做出的評價，只不過是他在求道路上留下的足跡而已，不能看作他思想的本質。

上述這幕話劇展現了橘樸思想的基本結構。劇中的宗教是囊括人生、社會、宇宙的大體系，但橘樸不是鴦崛摩，他并不想做一個信徒，他站在了婆羅門妻子的立場上，對神的體系發起了一連串詰問。在橘樸看來，一切有體系的事物都很可疑，人的體驗雖然是一時的、零碎的，但它們是真切的。另一方面，橘樸安排了佛祖化身的少年出場，這個飄然中立的角色，暗示著橘樸抹殺不了心靈深處對體系本身的追求。只不過，橘樸是以激烈批判的方式去接它的，即如少年所說的：“殊途同歸。”我們不妨將這種特異的思想姿態稱為“反體系的體系”，它表面上反對一切體系，核心卻是為了追求一個最終的體系。

要理解這種內含矛盾的思想，先要把握橘樸所處的時代。

橘樸所處的時代是怎樣的呢？一言以蔽之曰：舊體系瓦解，新體系未成。以一八九四年的甲午戰爭為界，日本的明治時代可以分為前期與后期，前期的時代主題是政治。面對西方的威脅，日本士人以救國為己任，赴湯蹈火，不惜其軀，對他們而言，國家民族是神圣的、自明的價值，只有為國，才能實現自我人生價值，“為國”與“為人生”是一致的。

到了明治后期，經過甲午戰爭、日俄戰爭，日本不僅擺脫了民族危機，更成功加入了帝國主義列強俱樂部，“為國”失去了目標。而自一八八九年《帝國憲法》《教育敕語》相繼公布以來，明治國家體制漸趨完備，壓抑了草創期的不穩定性。這樣的結果，一方面士人參政被規范化了，草莽英雄“醉臥美人膝，醒掌天下權”的時代一去不復返，另一方面，它也切斷了過去士人與國家之間富有生產性的緊密關系。“為國”與“為人生”兩大主題在這里發生了分裂，進而導致的是人們思想中外部世界與內部世界的分裂，士人—知識分子開始將目光朝向自我內部與身邊社會。

但社會也不寧靜，戰爭紅利帶來了資本主義的高速發展，也帶來了大量的社會問題，如公害污染、貪污腐敗、貧富差距、社會不公等。一九0四年日俄戰爭前后的日本可謂舉世滔滔：既然國家可以不擇手段，發戰爭財，個人有何不可？于是，追名逐利的狂潮與軍國主義的狂熱混合在一起，曾經神圣的國家，曾經作為自明價值的國家，至此完全淪喪了。

那個不可侵犯、不可思考的神圣的國家，以及圍繞它構建出來的一整套認知、價值體系，在短短十幾年時間里迅速走向解體，從認同、信仰的對象，變成了諷刺、批判的對象，這是橘樸親歷的精神史。橘樸在一封信中，宣告了自己對體系的態度，一九二一年三月，橘樸在濟南醫院療養，一個叫小森的青年畫家送了一幅蘋果的素描給他。橘樸看到后，想起了另一幅畫面，他把構思寫在信中，寄給了友人：

我在凝視小森的畫的時候，想到了下面的構圖。真的很有意思，你看怎樣。

茂密的雜木林，野草繁盛地生長著，光線被闊葉所阻，無法到達地面。小森正在那里拉“野糞”。他是一個魁偉的，擁有野蠻體魄的青年，故而排泄物也足夠“雄大”。但因為吃的是健康的粗糧，臭味并不很濃。將此物象，以雄勁的筆法畫出來，特別是要繪出青草發出的熱氣與糞的臭氣融合起來的一面，那是在狹窄的空間里洋溢著的天地間的“活氣”。

下次見到小森，我一定要鼓動他畫這幅畫（午前十時四十分）。（山本秀夫《甦る橘樸》）

我們能想象這是一幅要裝裱好，掛在墻上的畫嗎？“雜木”“野草”“魁偉”“野蠻”“雄大”“粗糧”，橘樸用這些詞語，禮贊了一種原始的、蓬勃的、無拘無束的生命力，同時也向“文明人”制作的一切體系投下了深入骨髓的蔑視。

舊體系的瓦解，帶來了價值的虛無化，造成了物欲橫流的心理基礎。橘樸對舊體系的反感，發展成了對一切體系的質疑，然而他并沒有沉湎于物欲，橘樸一生潛心于調查研究，生活極為簡樸，在他心中，對體系本身的向往并沒有被抹殺。

橘樸曾說：“我放棄哲學思索已經十數年了。沒有條理的人生觀，確實不夠完美，但積極地去追求它到最后又能怎樣呢？這是我有了青年時代屢戰屢敗的經驗之后，產生的一種達觀。”（《孫文的人生哲學》）透過這一段文字，可以想象橘樸年輕時的困惑、苦惱及同它們斗爭的努力。努力，恰恰是不安于價值碎片化狀態的表現。

橘樸總結自己人生觀有三個特點：

一、不帶一定的形式;

二、獨自的;

三、因不借外物，所以對任何細微的行動思維都要不厭其煩地加以研究（《人生觀成立的過程》）。

如果把“解體”視為“解放”的話，人只需沉浸于多元主義與感官世界就可以了，何必“對任何細微的行動思維都要不厭其煩地加以研究”呢？這是橘樸的特點，也是他同代人的特點。飯田泰三將橘樸一代人劃為日俄戰爭世代，并分析了他們與大正世代的差異：

日俄戰爭前后的世代會直面知識“解體”的狀況，陷入“自我”的“煩悶”與頹廢—由于身份認同的喪失—并且由此開啟了“修養”的苦斗。但接續他們的“大正青年”世代就不同了，他們把“型的解體”理解為“解放”，在“教養與無秩序”中，努力去享受知識和美。（《大正知識人的思想風景》）

痛感身份認同喪失，為重建認同而苦斗，這是日俄戰爭世代的共通點。橘樸的獨特之處在于，他不是作為衛道者去修繕舊體系，而是表現出了徹底否定、激烈批判的姿態。這種姿態表明，橘樸試圖以自己為原點，承擔起構建新體系的全部重擔—這便是橘樸的“野心”所在。于是橘樸就成了一個矛盾體，他是徹底的破壞者，也是最大的建設者。他以一種反體系的姿態，朝著新體系行進;他對一切開放，卻又不輕信一切;他熱切地追求，又冷靜地，準備隨時將到手的東西打碎。

實際上每逢價值觀轉換期，總會出現這樣特異的人物，他們一方面激進地批判形骸化的舊體系，一方面則試圖以一人之力承擔起構建新體系的全部重負。溝口雄三認為，以“余一人之是非”傲然對峙于“孔子之是非”的李卓吾，和一邊希求革命一邊說“地上本沒有路”的魯迅，就是這樣的人（《中國的道》）。由此看來，橘樸亦是此類人物吧，他與魯迅的對話，應該在這個層面上進行探討。

橘樸的徹底性，源于他的原點足夠低。一九二三年的文章《人生觀成立的過程》，他把人的原點定為“個性”。在他看來，個性是人的本質屬性，是生命永恒的價值，面對外部世界，個性是人最終的依據。

但是，橘樸并不是簡單的本質主義者。他認為人除了個性以外，還有普遍性，普遍性是人類共通的愿望，那就是：活著與更好地活。個性與普遍性組成了人生觀的容器：性情。人生觀的內容則是思想。個性是先天的，思想是外來的，當個性足夠強大的時候，個性統合思想，當思想足夠強大的時候，思想改變個性。也就是說，橘樸雖然認為個性是本質和先天屬性，但并非不可改變，生命的普遍性需求，要求生命向更好的狀態進化，這是橘樸改造思想的來源。

矛盾之處在于：個性作為“生命永恒的價值”，如果不能向更好的狀態進化的話該怎么辦？是壓抑普遍性，還是改變個性？橘樸采取了折中的方法，提出“反省”的概念。他認為反省是“構造人格與人生觀的第一要務”，“不懂反省的人，缺乏作為人的價值”，“自我反省是構筑人格及人生觀的關鍵”。在這段敘述中，橘樸一面贊揚反省的意義，一面也限定了反省的范圍：反省說到底，是為人生服務的，不能跳入神秘、超越性的領域。例如宗教，就不是反省、內省等行為應該涉及的。

吸收外來思想，光靠讀書不行，更重要的是要親身“體驗”，體驗是使外部思想內部化的工具。人通過反省，認識自己的個性，并以此為原點，對外來思想進行檢視、批判，通過體驗將其咀嚼、吸收，使自己成為更好的人—這就是橘樸的改造論。

現狀不好，需要改造，這是當時知識分子的一般看法，但如何改造，方向各有不同。大正時期盛行的一大思潮是新康德主義、新理想主義，其代表人物是哲學家阿部次郎（一八八三至一九五九）。阿部主張“人格主義”，他認為人格是先天的、本質的存在，是人的至高價值。人要實現自己的道德理想，使生活建立在真理的基礎之上，相信一個主義，就有義務用它來規劃自己的全部生活（《人格主義》）。同時期活躍的哲學家土田杏村（一八九一至一九三四）也是新康德主義的鼓吹者，他認為宇宙中最有尊嚴的就是人格，相對的，人一時的沖動與感受是不穩定的，缺乏普遍性，不能作為人格的基礎（《文化主義原論》）。

與橘樸相比，他們是新的衛道者：設定一個理念，教人去接近它。橘樸則是站在人的立場，將理念從空中拉到地上。如果用弗洛伊德“本我、自我、超我”理論來看的話，阿部、土田是要求本我無條件接近超我，橘樸則是把超我敲碎了，給本我吃下去。他最為珍視的是生命的自然狀態，無拘無束，張揚個性，絕不能用預設的理念壓抑它。

預先設定理念的人，會隨著理念的改變而改變。進入動蕩的昭和時代，在政府的高壓政策下，阿部埋頭于日本文化研究，土田則轉向了國家主義。不僅他們，包括日本共產黨委員長佐野學在內，大批的日共黨員與馬克思主義者放棄了左翼立場，從馬克思主義轉向了日本主義，為天皇和法西斯做辯護，說蘇聯與共產主義如何不好，如何不適合日本。

相反，橘樸非但不預設理念，反而是摧毀預設的理念，因此他的“轉向”帶有一定自主性。他這樣說：“滿洲事變給了我方向轉換的機會，友人多解釋為右傾，對這種解釋，我沒有任何反對的理由，但就我自己而言，方向轉換是我思想的一次進步。”（《我的方向轉換》）橘樸的轉向不可與日本馬克思主義者的轉向等而視之。二十世紀三十年代初，由于日本國內對馬克思主義的肅清，大批具有左翼思想的日本青年紛紛來到偽滿，他們聚集在橘樸周圍，嘗試各種思想與社會活動。雖然最終遭到鎮壓，但這說明了橘樸在法西斯陣營中保持了一定的獨立性。

大上末廣、佐藤大四郎、田中武夫等青年學者思想各異，但都能從橘樸那里獲得指導與啟發，這一點不能簡單地用“兼容并包”來解釋，它是橘樸的思想之根扎得足夠深，成長性足夠強大的結果，橘樸所追求的是一個終極的體系。然而，既然是體系，就必須與眾人打交道，它不能止步于人生觀范圍，必須與外部世界的實踐相結合。促使橘樸實現人生觀與社會改造相結合的，是辛亥革命的失敗。

橘樸早年是孫文的崇拜者，一九0六年來華后，他時刻關注中國的變革。一九一一年辛亥革命爆發后，他還潛入北京采訪了段祺瑞，可謂關注備至。然而革命并沒有帶來中國社會的質的變化，袁世凱死后，中國陷入了軍閥混戰的黑暗境地。看多了軍閥的跋扈與政客的表演，橘樸倍感失望：“中國的所謂政治在本質上是何等愚蠢透頂的東西啊。”（《支那芝居》）從此，橘樸對精英主導的政治變革失去了興趣，將目光投向了中國的社會與民眾。經過數年的調查研究，他得出了“有這樣的社會組織，就必然會發生這樣的政治”的結論，而要改變中國“除了改造其社會組織外別無他法”（《政治與民眾》）。

日俄戰爭前后，日本社會處在國家、政治主題衰退，社會、民眾力量彰顯的時期，因此日本的早期社會主義帶有強烈的無政府主義傾向。橘樸亦受影響，他對社會、民眾、個性的尊重，與反政治、反精英、反體系的態度是一體兩面。

但那畢竟還只是個人傾向而已，經過對辛亥革命的反思，這一傾向獲得了普遍性。彼時橘樸眼中呈現的，一邊是僵化的官僚體系、無能的政治精英，一邊是多樣的社會組織和生機勃勃的民眾。政治失敗了，社會還有可能—橘樸的人生觀，經過辛亥革命的歷史劇變，與社會改造建立了聯系，也就建立了同外部世界的聯系。但那不是主體通過外部世界塑造自己，而是主體以自己為依據改造外部世界。明治后期被切斷了的國家與個人、外部與內部的關系，以這種方式被重新整合起來。事實上，橘樸的一生就是內部思想與外部實踐結合的過程。他最終選擇死在中國，乃至囑咐家人將他的尸體抬到延安去，是其人生觀與社會改造結合的最后一步。

橘樸的失敗是個人的失敗，不是思想的失敗，我們今天讀橘樸，仍能感受到其思想的生命力。現代社會的本質就是認知、價值體系的多元化、碎片化，生活在這樣的社會中，似乎只有困惑是真實的。從統于一尊到分崩離析，在這個意義上，大正時期才是常態，而橘樸無疑是“反常”的那個人：他沒有在多元主義的溫室里安居，拒絕辯證法的油滑，而是以“反體系的體系”的姿態展開了思想與實踐的苦斗。這種努力指向了一個終極的目標，在這個意義上，橘樸一生都是未完成的。