何紹基對性靈詩學的承與變

向雙霞

自陳衍將何紹基列為道、咸時期始喜言宋詩的七位詩人之一以來，何紹基一直被視為宋詩派詩人、宋詩派重要理論家，當然也有提出異議者。這樣一種先入為主的身份認定，導致在對何紹基詩學的研究過程中存在“因身份論詩學”的現象，即因其宋詩派詩人的身份而理所當然地認為其論詩重視考據，偏向學人詩，瞧不起袁枚性靈一派。郭紹虞《何紹基和其他》可以說是何紹基詩學研究的開山之作，也將何紹基詩學納入“肌理說之余波”一節來討論。對何紹基詩學的研究除了“因身份論詩學”的問題外，還存在著單一、不成理論體系的問題，研究主要圍繞“不俗論”“性情論”，缺乏一個整體的感觀，其原因大概是文獻材料的匱乏。何紹基未撰著詩話，以往的研究者們對其詩學的研究主要以《使黔草自序》《與汪菊士論詩》《題馮魯川小像冊論詩》這三篇論詩文字為依據，材料不夠充分?；谝酝芯恐写嬖诘倪@兩點問題，從研究方法上，本文試圖淡化其宋詩派詩人、宋詩派理論家的身份，回歸到詩學本身來具體考察；在研究材料上，筆者新發現國家圖書館藏何紹基手批《施注蘇詩》抄本，里面有頗多何紹基對蘇軾詩歌的評點，這些評點為更深入研究何紹基詩學提供了有力的補充。此外，何紹基的詩歌創作本色高妙，他以典型的性情書寫方式，搬移性情于筆墨，自成一家面貌。因筆者撰有專文論述何紹基詩歌創作的性情書寫(向雙霞 83—90)，茲不贅述。本文認為何紹基詩學與袁枚的性靈詩學一脈相承，何紹基的詩學以性靈為底色，追求性靈是其詩學的邏輯起點，而其詩學中存在的溢出性靈之外的地方卻是由其學者詩人的本色所致，也是有意救性靈之弊。下文擬就此展開討論。

一、 “題詩作記真便好”： 論詩詩中凸顯的性靈傾向

何紹基不止一次地在詩歌中流露出對袁枚的欣賞和推崇之情。《袁簡齋先生杖鄉圖詩，為少蘭大令(祖惠)題，去年晤哲弟于揚州，并及之》云：

山水文章兒女緣，此翁真是地行仙。披圖不憾余生晚，憾不留公到百年。[……]先生六十杖鄉年，尚欠人間詩幾千。豈料告存生壙就，狂游踏遍閩粵天。[……]平生幾度到隨園，幽徑玲瓏紫雪軒。多少雋流還拜墓，春風管領屬吟魂。(何紹基 282)

《金陵雜述四十絕句》云：

乾嘉風雅萃隨園，詩畫淋漓紫雪軒。遺冢荒涼無可覓，倉山何處托吟魂？(昔至紫雪軒，詩畫滿壁，今并遺冢無人識)(548)

“披圖不憾余生晚，憾不留公到百年”表達了袁枚在詩人心中極高的位置；“先生六十杖鄉年，尚欠人間詩幾千”是對袁枚詩歌的認可。將兩首詩結合來看，詩人多次前往隨園拜訪，但光景卻不盡相同。昔日的隨園幽徑玲瓏，詩畫滿壁，拜訪者絡繹不絕；如今的隨園卻遺?；臎觯僳E罕至。據詩意可知，詩人寫作這兩首詩時隨園光景已經不再如舊，這兩首詩分別作于咸豐初年和同治三年，可見袁枚的性靈詩學在歷經嘉道朝后已經出現衰落跡象?！岸嗌匐h流還拜墓”，問句強烈凸顯了詩人對隨園風流已不再的無盡惋惜和感嘆，“春風管領屬吟魂”則堅定地表達了對隨園獨領風騷的認可。從這兩首詩可以看出，何紹基對袁枚的欣賞、推崇之情溢于言表，無以復加。

何紹基內心有著“以詩為性命”的意識，他的詩歌創作也主要是自己人生的忠實記錄，以詩論詩，專門寫詩來探討詩歌藝術的情況較少，就連他自己都說“我好作詩不論詩，恐令聞者其蔀豐”(何紹基 388)，許多論詩的只言片語也散落在詩集中，很容易被忽視。但這些只言片語的論詩詩句，卻流淌著濃濃的性靈特色。首先表現為多次提及“性情”對詩歌的重要性，如： 《題符南樵半畝園訂詩圖》“詩人詩自性情出，有時自有無自無。溫柔敦厚乃宗旨，矯揉涂澤皆非夫”(350)；《送黃惺溪太史南旋》“文章本性情，和絜祛浮剽”(10)；《韋公白公祠落成，示王雪軒、湯鶴樹、查耕麓、朱筱漚》“根柢性情風化出，千秋循吏總詩人”(399)；《中丞濰縣寄來論詩詩，過獎拙作，八用坡韻奉迓，時廿六日酉刻》“才華后起常易竭，性情有本斯無窮。性情潛伏浚始出，見仁見智相昭融”(388)；《中丞見和拙詩，復疊韻奉報三首》“若非真性各流演，古人生面何由開”(340)等。通過例詩可以看出，何紹基認為性情為詩歌根柢，也是詩歌千姿百態的源源活水，性情的自然流露是詩歌的最高境界。其次，直接提到“性靈”的詩句也不少，如： 《題蓬樵癸丑畫冊，信筆疾書，有懷海琴》“莫云畫事只一技，造化性靈俱集茲”(498)；《次韻答梅根居士》“能發性靈方近道，漫矜涂飾共趨風”(500)；《八月十四日晨過曠寄園，用前韻贈恕堂》“晚歲研詩養性靈，漫逐才流爭可否”(506)；《寄方子箴》“性靈浚乃出，文字清見底”(518)。

除了直言性情和性靈的重要性，何紹基更是將主觀之心視為詩神，將詩心化為一股靈妙的力量?！都涝娹o》云：“心者詩神，筆者其役。從天外歸，自肺腑出。是詩是我，為二為一。神之去兮，極天入淵。神之來兮，風舉云騫。今人何后，古人何先？愉詞何拙，苦語何便？”(何紹基 57)“心”實質上就是寫詩的靈感，何紹基認為靈感具有神妙的力量，在這股力量的助力下，今人可以趕超古人，歡愉之詞也能感人至深。何紹基似乎對寫作靈感的瞬間性非常有興趣，經常在詩歌中談論到詩思的無端生發，如： 《次韻答梅根居士》“詩思無端滿太空，偶然飛墮酒杯中。來時霅沓紛如雨，去后蒼茫渺若風”(499)；《寄方子箴》“詩思風云馳，進道天若咫”(518)；《野性》“無端野性隨春發，萬疊奇山入夢多”(482)等。詩思充滿野性，若云若風若雨，來去悠悠，這種無端生發的靈感比“性情”和“性靈”更具偶然性，“心者詩神”更是將性靈派的自我表現傾向推向極致。從上文所舉論詩詩的創作時間來看，這種重性靈、重瞬間靈感、重自我表現的詩學觀念貫穿著詩人的一生。到了晚年，何紹基愈發強調自我表現的重要性，在某種程度上甚至呈現出一種極端的自我表現傾向，《恕堂惠和謝菊詩，旋游岳麓，三日而返，次韻奉柬》詩云“題詩作記真便好，何必歐九與孟六”(476)。當“真”成為詩歌的唯一追求時，也就意味著詩歌完全放棄了學古、摹古，擺脫了詩歌傳統、格調、技法的束縛，而以自我的表達為唯一旨歸。要之，何紹基的論詩詩句中流露出明顯的性靈詩學傾向，由于這些詩句都散見于詩集中，若想更深入全面地了解何紹基的論詩態度，還需要了解其詩學理論體系。

二、 以自成一家的獨創性為核心的詩學理論體系

性靈詩學的核心是以獨創性為旨歸的自我表現，在何紹基的詩學理論體系中，居于核心地位的正是對自成一家的獨創性的追求。自成一家的觀念很早便有，但青木正兒認為明確發出以吟詠個人性情為宜的自成一家呼聲的是葉燮，因此，他稱葉燮為“詩壇上自成一家思想之抬頭”(青木正兒 89)。薛雪、吳雷發、袁枚等人繼承并發展了葉燮自成一家的主張，薛雪云：“學詩須有才思、有學力，尤要有志氣，方能卓然自立，與古人抗衡。若一步一趨描寫古人，已屬寄人籬下?！?葉燮 90)吳雷發特別主張通過書寫性情來實現自成一家，“詩格不拘時代，惟當以立品為歸，誠能自成一家，何用寄人籬下？[……]詩以道性情，人各有性情，則亦人各有詩耳”(吳雷發 897)。袁枚表現出對主觀之我的高度重視，特別強調性情不假雕飾地流露，他說“有性情，便有格律；格律不在性情外”(袁枚，《隨園詩話》 1)，“言詩之必本乎性情也”(67)，還說：“作詩，不可以無我，無我則剿襲敷衍之弊大；韓昌黎所以‘惟古于詞必己出’也。北魏祖瑩云：‘文章當自出機杼，成一家風骨，不可寄人籬下?！?163)

何紹基對詩文書畫自成一家有著強烈的追求，反復提到自成一家的重要性，與葉燮、袁枚、薛雪、吳雷發自成一家的詩學觀念一脈相承，只不過不似袁枚和張問陶般完全漠視古人和傳統，追求極致的自我表現?！妒骨葑孕颉吩啤霸娢牟怀杉?，不如其已也”(何紹基 695)，《題馮魯川小像冊·論詩》云“詩文字畫不成家數，便是枉費精神”(729)，要想實現自成一家，必然要求排斥模擬，在對待學古的問題上，何紹基秉承的態度是： 學古是手段，不是目的，學古而類古，終究不過優孟衣冠。因此他明確提出“今人何后，古人何先”(57)，“若生在老杜前，老杜還當學我”(737)，此種狂傲自信與袁枚的“詩有工拙，而無古今。[……]未必古人皆工，今人皆拙”(袁枚，《袁枚全集新編》 321)何等相似！那么，該如何實現戛戛獨造的自成一家呢？何紹基的方法是： 立志——做人——移性情于筆墨。要實現自成一家，須先立下“做個一代有數的詩人之詩”的志向：

凡事看立志何如，若所志不過眼前名士，當世詩翁，借圖聲譽，則但取古詩唐詩選本，揣摩幾篇，近人詩集，涉獵幾部，只要肯做，不怕不翁。若要自走一路，自名一家，或冷淡，或兀傲，或博雅，或風韻秀婉，或山水模寫清妙，須自己要學這一路，看這一路，不雜不間，是不容易的。若想做個一代有數的詩人之詩，則砥行積學，兼該眾理，任重致遠，充擴性情之量，則天地古今相際。(738)

不同的志向須付出不同的努力，立志有高低，要求有松嚴，歷程有難易，成就有大小。在當時，雖然才學之爭已經基本形成折衷，但詩人之詩和學人之詩的爭論卻沒有停止，何紹基身為一個學者型詩人，明確把詩人之詩當成詩歌理想，足見他對詩歌書寫性情的重視。

何紹基認為，立志是實現自成一家的必要準備，而方法則是用性情來書寫詩歌，將性情搬移至筆墨，任由性情在詩歌中自然流露。而這要先從做人起，從培養自己不俗的性情起?！杜c汪菊士論詩》云：

凡學詩者，無不知要有真性情，卻不知真性情者，非到做詩時方去打算也。平日明理養氣，于孝悌忠信大節，從日用起居及外間應務，平平實實，自家體貼得真性情，時時培護，時時持守，不為外物搖奪。久之，則真性情方才固結到身心上，即一言語，一文字，這個真性情時刻流露出來。(何紹基 731)

《題馮魯川小像冊·論詩》云：

詩文字畫不成家數，便是枉費精神。然成家尚不從詩文字畫起，要從做人起。自身心言動，本末始終，自家打定主意，做個什么人，真積力久，自然成就，或大成，或小成，為儒，為俠，為知，為峭，為淡，為絢爛，為潔，為拉沓，為娟靜，為縱恣，人做成路數，然后用功于文字，漸漸搬移，其藝必成，適肖其人。(何紹基 729)

依何紹基所見，詩歌應是真性情的自然流露，實現詩文自成一家的關鍵不在于客觀之詩文，而在于創作主體，因此要先從做人起，培養獨特的性情。何紹基所謂的“做人”并非指品格方面，與“人品”不能等同，而是落實在培養有自己路數的性情上。在何紹基看來，詩歌風貌與個人性情具有一致性，何種性情便生發何種詩歌，人各有其性情，則詩歌亦各有其風貌，性情各異，詩歌自能不落俗套。性情雖有天分，但仍可后天培養，這又與袁枚的天才論區別開來。

在主觀方面，何紹基主張搬移性情于筆墨來實現自成一家；在客觀方面，何紹基認為實現自成一家的關鍵在于“不俗”，“顧其用力之要何在乎？曰： 不俗二字盡之矣。所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合污，胸無是非，或逐時好，或傍古人，是之謂俗。直起直落，獨來獨往，有感則通，見義則赴，是謂不俗”(何紹基 696)?？梢姡@里的俗并非與雅相對，“不俗”就是不平庸，不同流俗，不人云亦云，不依傍模擬古人，不說公共的話，重在創造變化。黃庭堅論詩也主張摒棄俗氣，曾說：“余嘗為少年言： 士大夫處世可以百為，唯不可俗，俗便不可醫也。”(黃庭堅，《書繒卷后》 102)又《跋東坡樂府》云：“東坡道人在黃州時作，語意高妙，似非吃煙火食人語。非胸中有萬卷書，筆下無一點塵俗氣，孰能至此？”(黃庭堅，《跋東坡樂府》 128)黃庭堅的俗與雅相對，主要指“庸惡陋劣”，而“不俗”重在書卷、學問的涵養，詩文有書卷氣和文人氣。程恩澤論詩也講不俗，曾說“偶有作述，援筆立就，引證賅洽，退而檢諸篋，無一誤事誤言”(程恩澤 188)，他所指的俗主要針對神韻的膚廓和性靈的淺薄，不俗則重在通經史諸子百家，考證翔實。袁枚論詩也重“不俗”，《隨園詩話》云：“姜白石云：‘人所易言，我寡言之；人所難言，我易言之： 詩便不俗?！?《隨園詩話》 81)。這里袁枚借用姜夔的話來表明自己的觀點，姜夔的不俗強調的就是保持獨創性，不人云亦云。由此可見，何紹基和袁枚對不俗的定義比較具有一致性，都強調獨創和不平庸。也正因如此，何紹基才特別強調“說自家話”的重要性：

詩是自家做的，便要說自家的話，凡可以彼此公共通融的話頭，都與自己無涉。如說山水，便有高深的閑話；說古跡，便有感慨陳跡的閑話；說朋友，便有投分相思惜別的閑話，爾也用得，我也用得，其實大家用不著。(何紹基 732)

何紹基認為“說自家話”是在行文過程中做到不俗，實現自成一家的必要條件，是對詩歌語言表達的要求。應以“誠”和“實心”為原則，以“真”為旨歸，杜絕一切空洞的、應酬的套話，這樣即使偶然出現字句的雷同，句意也必不同。要之，從何紹基的整個詩學理論體系來看，“自成一家”居于核心地位，表現出對自我表達的獨創性的強烈要求。在主觀上，主張搬移性情于筆墨，讓性情在詩歌中自然流露，每個人性情各異，詩歌自然獨具風貌；在客觀上，行文力求“不俗”，說自家話。這些方面的詩論都恰恰具有頗強的性靈詩學傾向。此外，何紹基還提出了一些與性靈派接近的詩學命題，比較有代表性的是“不以己律人”：

評帖看畫幾真鑒，有似聚訟人人殊。古墨在紙不解語，枉以拙目徇陋夫。文人相輕況已久，大家睡夢誰能呼？(何紹基 291)

余平生愛看人詩，而不喜評騭，以各有其本面目，不可以己意繩人也。(731)

畫理本與詩理同，文人相輕自古便有之，畫和詩一樣各有其本來面目，我們不能以自己的標準去妄加揣度。這種不能以固守的法則和技巧去評判高低的解構詩學思想便與性靈派的觀念十分類似了。

三、 《施注蘇詩》批點： 蘇詩評點中體現的性靈傾向

何紹基詩學不僅在理論建構上與性靈論契合，在詩歌批評上也呈現出明顯的性靈特色。從何紹基對蘇詩的評點來看，他秉承的批評要素主要有： 情、趣、真、奇、味、氣、樸、淡、韻、健。其中情、趣、真、奇、樸、淡等方面都是性靈論的重要方面。情是性靈論最主要的要素，《隨園詩話》云：

余最愛言情之作，讀之如桓子野聞歌，輒喚奈何。(《隨園詩話》 268)

詩家兩題，不過“寫景、言情”四字。我道： 景雖好，一過目而已忘；情果真時，往來于心而不釋?？鬃铀疲骸芭d觀群怨”四字，惟言情者居其三。若寫景，則不過“可以觀”一句而已。(614)

袁枚重情，也最愛抒情詩，他列舉了許多平日收藏的抒情詩來表達對抒情詩的青睞。何紹基則通過圈評的方法，表達他對抒情詩的喜愛。如： 密圈“君看厭事人，無事乃更悲”句(《秀州僧本瑩靜照堂》)，評曰“‘無事乃更悲’道盡人情”；密點“微官共有田園興，老罷方尋隱退廬。載重成陰十年事，倉皇求買萬金無”句(《傅堯俞濟源草堂》)，評曰“說盡情事”；密圈“客心何草草，里巷自嬉嬉”句(《荊州十首》其一)，評曰“客心十字入情”；密點“春來故國歸無期，人言悲秋春更悲。已泛平湖思濯錦，更看橫翠憶峨眉”句(《法惠寺橫翠閣》)，評曰“思家何太切”；密圈“惟我閑思十年事，數行老淚寄西風”句(《蘇潛圣挽詞》)，評曰“淡而摯”。從以上例詩來看，何紹基對蘇詩中寫情之句十分欣賞。

除了重情，何紹基還十分重“趣”，“趣”本身是性靈詩論的重要概念，關于詩之趣，袁枚云：“楊誠齋曰：‘從來天分低拙之人，好談格調，而不解風趣。何也？格調是空架子，有腔口易描；風趣專寫性靈，非天才不辦?！嗌類燮溲浴！?《隨園詩話》 1)有天分的詩人寫的性靈詩才有風趣，這是注重聲調格律和外在形式的格調派很難做到的。何紹基在批評蘇詩時特別欣賞有生趣、奇趣、閑趣的詩句。如： 密圈“崎嶇好事人應笑，冷淡為歡意自長”句(《和子由木山引水二首》其一)，評曰“寫出閑趣”；密圈“卻看江北路，云水渺何有。離離見吳宮，莽莽真楚藪?？諅鲗O郎石，無復陶公柳。爾來風流人，惟有浪漫叟”句(《游武昌寒溪西山寺》)，評曰“有生趣”；密圈“才難不其然，婦女廁周亂”句(《往在東武與人往反作粲字韻詩四首今黃魯直亦次韻見寄復和答》)，評曰“押亂字奇趣”；密圈“三更向闌月漸垂，欲落未落景特奇。明朝人事誰料得，看到蒼龍西沒時”句(《夜泛西湖》)，評曰“奇景異趣，力當好詩”。這些有閑趣、生趣、奇趣的詩句，無不性靈充溢，生動可愛。

性靈詩學的生發與矯正王漁洋神韻詩學有真面目而無真性情的流弊相關，因此其所涵蓋的眾多詩學命題歸根結底還是指向人生體驗的深刻表達。何紹基論詩亦十分注重人生體驗的深刻表達，從對蘇詩的批點可以看出，他很欣賞真實地表達人生際遇和感受的詩句。如： 密圈“嗟我本狂直，早為世所捐。獨專山水樂，付與寧非天。[……]胡不屏騎從，暫借僧榻眠，讀我壁間詩，清涼洗煩煎。策杖無道路，直造意所便”句(《懷西湖寄晁美叔同年》)，評曰“教以游法，何用年年厚也，世之張蓋游山者，蓋一誦此詩”，此詩是蘇軾一生游歷的深刻體驗，體現出一種隨緣而化的心境和豁達的人生態度，何紹基很欣賞這類詩歌；密圈“清景一失后難摹”句(《臘日游孤山訪惠勤惠思二僧》)，評曰“此語不錯，往往佳景過后來補詩，不可復得矣”，好景易逝難再得，這是詩家真切體驗過的情境，因此容易引發共鳴；密圈“苦熱念西風，?？謥頍o時。及茲遂凄凜，又作徂年悲”句(《秋懷二首》)，評曰“真情境”，暑熱難耐時期待涼秋，而秋季來臨又開始感嘆時光易逝，此種感懷心境，文人時常有之。這些例句都是書寫真實的人生體驗，因其真，便能深刻，便能很容易地引發他人的共鳴。何紹基批蘇詩中類似此種欣賞人生體驗真實書寫的批點還有許多，如： 密圈“十載游名山，自制山中衣”句(《游凈居寺詩并序》)，評曰“詩真則免淺”；密圈“出入巖巒千仞表，較量筋力十年初”句(《游廬山次韻章傳道》)，評曰“真好游山人心事”；密圈“吾雖不善書，曉書莫如我。茍能通其意，常謂不學可”句(《和子由論書》)，評曰“是真書家所見，大抵非妄言”；密圈“舌音漸獠變，面汗嘗骍羞”句(《聞正輔表兄將至，以詩迎之》)，評曰“久客真況”；密圈“不識廬山真面目，只緣身在此山中”句(《題西林壁》)，評曰“真游山人語”，不勝枚舉。正如上文何紹基自己所言，“詩真則免淺”，出于此，他反對與真對立的杜撰和應酬之作，如： 批《次韻張安道讀杜詩》，曰“未免應酬”；批《和章七出守湖州二首》，曰“含糊酬應”；批《又次前韻贈賈耘老》，曰“次韻少味”；批《贈讀介》，曰“杜撰夢境，到底少味”。詩歌評點實質是評論者詩學趣味的具體體現，何紹基蘇詩批點中的性靈傾向，不只體現在“重情”“重趣”“重真”這三個方面，限于篇幅，本文不詳細贅述。總而言之，無論是在論詩詩，還是詩學理論體系，還是詩歌評點中，何紹基詩學的性靈傾向并非幽而不發，而是明顯而突出。這種性靈傾向居于其詩學主體地位，是其詩學的底色和邏輯起點。這對當時考據詩盛行的時代而言，是非常值得關注的現象。

四、 與性靈詩學相離之處及其凸顯的學人本色

非黑即白在文學中是很少存在的。何紹基對袁枚推崇有加，詩學也具有濃厚的性靈傾向，卻也有頗多溢出性靈詩學之外的地方，而這正是其學者本色所致，也正因如此，錢仲聯評其詩曰：“近體未盡擺脫乾嘉人習氣，較之《巣經巣詩》，便遜一籌。”(錢仲聯 139)何紹基在家學和師學的雙重影響下，博采眾長，于學無所不窺，尤精小學及金石碑版之學。曾自言“自束發受書，于經史六書之旨、宋儒性理之精、諸子微言、百家巨集，研覃博覽，歷有歲年”(何紹基 739)。何紹基好友曾國藩評其才學曰：“蓋子貞之學長于五事： 一曰《禮儀》精，二曰《漢書》熟，三曰《說文》精，四曰各體詩好，五曰字好。此五事者，渠意皆欲有所傳于后?！?曾國藩 38)張舜徽也評其學術曰：“紹基于經學、小學，用力最深。[……]世徒重其書法，為有清第一。而不知其博極群書，學有本原，書法特其余事耳?！?張舜徽 415)從曾國藩和張舜徽的評價可知，何紹基學問精深廣博，尤好治經且嚴謹細致，深得時人和后人的稱許。無論從哪個方面來看，何紹基都是一個當之無愧的學者型詩人。對于一個典型的學者型詩人而言，雖然何紹基十分欣賞書寫性靈、以文字表現性情的性靈詩說，但是內心又著實對性靈說所帶來的淺、滑頗有微詞，并有意矯之。他在《與汪菊士論詩》中有一段關于當代詩人的簡要評論頗值得關注：“要之本朝詩可擊節讀者極少，仲則、心馀可矣而少馀味，簡齋淺，夢樓陋，覃溪拙，稚存、船山客氣?！?735)“簡齋淺”意味著何紹基對性靈的弊端有比較清醒的認識。那么，何紹基詩學溢出性靈詩學之外的地方是什么？他又是如何矯正性靈所帶來的弊端的呢？

從詩歌應該是性情的自然流露的層面來看，何紹基和袁枚的觀念一致，不同之處在于，二者所謂性情的含義有些許差別，何紹基說的性情是以學問涵養的、溫柔敦厚的性情，正如郭紹虞所言：“所以他(何紹基)講性情，不是口角婉媚輕率之語，不是目前瑣屑猥俗之事?！?郭紹虞 558)首先，何紹基比較認同溫柔敦厚的詩教觀念，認為詩歌應該有正經的性情道理寄托，因此詩人須先培護溫柔敦厚的性情，扶持綱常，涵抱名理。《題馮魯川小像冊·論詩》云：“‘溫柔敦厚，詩教也?！苏Z將《三百篇》根柢說明，將千古做詩人用心之法道盡，凡刻薄、吝嗇兩種人，必不會做詩。詩要有字外味，有聲外韻，有題外意；又要扶持綱常，涵抱名理?！?何紹基 730)何紹基秉承的是一種溫和的詩教理念，即一方面強調溫柔敦厚的詩教觀念的重要性，另一方面又輔之以神韻和性靈的字外味和聲外韻，避免落入格調派的窠臼。性靈派的袁枚是徹底反詩教的，他曾說“至所云‘詩貴溫柔，不可說盡，又必關系人倫日用’，此數語有褒衣大袑氣象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生”(《袁枚全集新編》 322)，又曰：“今人論詩，動言貴厚而賤薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙為主?！?《隨園詩話》 88)袁枚分別否定了詩教溫柔和敦厚兩個方面，足見其對詩教觀念的反感。從這方面來看，何紹基的詩學與袁枚無疑是異趣的。

其次，何紹基所指的性情是為學問所涵養的性情，他還特別強調學問、考證對于性情培養和詩歌創作的重要性。從大的詩學背景來看，學問和性情二者不可偏廢，學問和性情同為詩歌之根柢，這點已經成為詩壇基本共識。那么何紹基如何看待學問、考據、性情之間的關系呢？《題馮魯川小像冊·論詩》云：

作詩文，必須胸有積軸，氣味始能深厚，然亦須讀書?？磿鴷r從性情上體會，從古今事理上打量。于書理有貫通處，則氣味在胸，握筆時方能流露。蓋看書能貫通，則散者聚，板者活，實者虛，自然能到腕下。如饾饤零星，以強記為工，而不思貫串，則性靈滯塞，事理迂隔，雖填砌滿紙，更何從有氣與味來。故詩文中不可無考據，卻要從源頭上悟會。有謂作詩文不當考據者，由不知讀書之訣，因不知詩文之訣也。(何紹基 730)

考據之學，往往于文筆有妨，因不從道理識見上用心，而徒務鉤稽瑣碎，索前人瘢垢，用心既隘且刻，則圣賢真意不出，自家靈光亦閉矣。故讀經不可不考據，而門徑宜自審處。(734)

上文有幾處關鍵信息，其一，何紹基特別強調學問對詩歌的重要性，認為不可一日不讀書。其二，性情在讀書過程中至關重要，性情是學問之本，讀書時應結合性情去體會，讓性情與書理融會貫通。其三，詩文中不可無考據，但應以考據佐證義理，以義理啟發性靈，考據是途徑，是方法，但不是最終目的。其四，何紹基雖然強調考據的重要性，但他并不贊同以考據為詩。他對考據為詩所帶來的鉤稽瑣碎、繁碎激繞、窒于文辭的弊病有清醒的認識，正因如此，他批評翁方綱的詩為“覃溪拙”(735)，就是對翁方綱考據詩的板滯詩風的不滿。

何紹基批點蘇軾《吊李臺卿并敘》曰“言之無文，雖博而通者不能傳，世儒往往有此可嘆息也”，認為一味矜耀淵博，以考據為詩，難以流傳。袁枚也并非完全拋棄考據和學問，只是對考據和學問的重視程度不及何紹基。

最后，對理的格外重視，強調“道藝結合”也是何紹基詩學的重要方面，更是其學者型詩人身份特征的重要體現。何紹基在《與汪菊士論詩》中以“圓”的詩學概念來論述理的重要性：

落筆要面面圓，字字圓。所謂圓者，非專講格調也，一在理，一在氣。理何以圓？文以載道，或大悖于理，或微礙于理，便于理不圓。讀書人落筆，謂其悖理礙理，似未必有其事，豈知動筆用心，稍偏即理不圓，稍隔即理不圓，此病作家中尚時時有之，況初學乎？(何紹基 732)

何紹基認為作詩須理圓。何紹基幼時多讀宋儒書，后又接觸考據學，曾說“生平服膺許鄭之學，而于宋儒之言性理者亦持守甚力”(713)，他還曾參與校訂《宋元學案》，“竭力襄事，校出訛漏甚多”(714)，對宋學發展起到重要的推動作用。因此何紹基強調詩須符合人情事物本來之道理，這也是與性靈詩學比較有出入的地方。雖然袁枚認為理語連篇難免性靈滯塞，但他并非完全拋棄理語，認為生動活潑、真摯深刻的哲理詩也是難得的佳作。要之，何紹基和袁枚對理的態度是有差異的，一個認為言理必不可少，一個只是單純地不排斥理語。

上文從溫柔敦厚的詩教、考據、理語三個方面論述了何紹基詩學溢出性靈詩學之處，不僅在詩學理論上如此，在蘇詩批點上也有許多和性靈詩學異趣之處，最顯著地體現在對景物的細膩描寫和詠物詩的絕妙描摹刻畫的欣賞上。何紹基很欣賞蘇詩中寫景細膩、有新意的詩句，如： 密圈“掩窗寂已睡，月腳垂孤光。披衣起周覽，飛露灑我裳。山川同一色，浩若涉大荒”句(《?？谝娫隆?，評曰“夜景往往寫絕”；密圈“長風送客添帆腹，積雨浮舟減石鱗”句(《八月七日初入贛過惶恐灘》)，評曰“二語卻細膩”，船帆受風似鼓起的肚腹，雨水暴漲浮舟駛過，不見了水流上的波紋，詩人觀察入微，描寫細膩，輔以比喻修辭的使用，新鮮生動；密圈“酒醒門外三竿日，臥看溪南十畝陰”句(《溪陰堂》)，評曰“臥看溪陰真一好景”?？梢姾谓B基頗為青睞寫景新鮮、細膩、清妙的詩句。詠物如： 密圈“亂沫散霜雪，古潭搖清空。余流滑無聲，快瀉雙石谼”句(《開先漱玉亭》)，評曰“寫得像”；密圈“群鯨貫鐵索，背負橫空霓。首搖翻雪江，尾插崩云溪。機牙任信縮。漲落隨高低”句(《東新橋》)，評曰“模寫妙”；密點“稍壓冬溫聊得健，未濡秋旱若為耕。天公用意真難會，又作春風爛漫晴”句(《雪夜獨宿仙庵》)，評曰“嫌雪少也語特細密如杜”。可以看出，對于詠物詩的書寫，何紹基比較注重摹寫的形似、細膩、巧妙等幾個方面。此外，他還強調詩歌中議論和正面直敘的重要性，如： 密圈“江山雖有余，亭榭苦難穩。登臨不得要，萬象各偃蹇。惜哉垂云軒，此地得何晚”句(《僧清順新作垂云亭》)，評曰“得議論詩自佳”，何紹基非但不排斥詩中議論，甚至認為議論還能給詩歌添色；密點“君為縣令元豐中，吏貪功利以病農。君欲言之路無從，移書諫臣以自通，元豐天子為改容”句(《送程德林赴真州》)，評曰“直敘如記文自樸茂”，詩歌正面敘述，以文為詩，詩歌風格自然貌樸實腴。不管是對新鮮、細膩、清妙的寫景詩句的欣賞，還是對摹寫細膩巧妙真切的詠物詩句的喜愛，抑或是認可議論入詩，抑或是認可正面敘述的手法，都與性靈派詩論相去甚遠。性靈詩學重言情，輕寫景，鈴木虎雄概括性靈說的特點時說，相比自然風景相，貴于詠人事；與其詠風景，寧貴詠人情(鈴木虎雄 207)。袁枚《人老莫作詩》詩云“譬如一年春，便有一年花。我意欲矯之，言情不言景。景是眾人同，情乃一人領”(《袁枚全集新編》 553)，可見袁枚確實不喜寫景之作，他欣賞的也是類似于《在外哭女》《經亡友別墅》《別母》《歸興》《送全謝山赴揚州》《送夫》一類的言情之作。

要之，何紹基的詩學理論和詩歌評點中具有頗多與性靈詩學異趣之處，這些方面的存在與其學者型詩人的身份息息相關。一方面，他渴望書寫性靈，另一方面，他又對學人詩有著天然的認同，這兩個方面在何紹基身上是并行不悖的。

結 語

何紹基認可和推崇袁枚是毋庸置疑的，這一點他在詩歌中已有明確表達，故而他有意追步性靈詩學。雖然袁枚的性靈詩學內涵豐富，但其核心是以獨創性為旨歸的自我表現。袁枚深知，離開書寫真性情的自我表現，詩歌的獨創性便無法實現，因此他將性靈說落腳于真性情的書寫和表現上。何紹基是袁枚的隔代知音，他不僅捕捉到了性靈說的詩學核心，還深刻地領會到了性靈說包括風趣、深情、風情、風韻等在內的多方面旨趣。他對袁枚性靈詩學的繼承最根本上表現為對獨創性的自我表現的追求，這也構成了何紹基詩學理論體系的核心，他還借袁枚的話來強調獨創性的重要性：“松柏之下，其草不植，小草為大樹所掩也，不能與天地氣相通也；否則小草與松柏各自有立命處，豈假生氣之于松柏乎？記得隨園有云：‘與其做總督衙門的門上，自然不如典史衙門的官主?！?何紹基 737—738)即使身份卑賤如小草，只要保持自我獨立，不依附于大樹，依然能獲得安身立命處，何紹基對袁枚獨創性詩學觀念的認同可見一斑。何紹基所強調的性情、不俗、做人等無不以實現獨創性的自我表現為旨歸。在方法上，何紹基同樣將獨創性的實現落實到真性情的表現上，因此他在詩論中屢屢強調性情對詩歌的重要性，認為詩歌應該是性情的自然流露，將性情搬移至筆墨是實現詩歌自成一家的途徑。要言之，通過真性情的書寫實現具有獨創性的自我表現是何紹基對性靈說詩學核心的繼承。而對何紹基蘇詩評點的發現，讓我們得以對他的詩學思想形成更深刻的認識。他在評點中秉承的真、情、趣、韻、淡等批評要素已經遠遠超出性情的表現而直抵性靈內涵多方面的旨趣，即除了期待詩歌通過表現性情而自成一家外，他還希望詩歌是有趣味的、有風韻的、有深情的。至此，何紹基對性靈詩學的繼承是涵蓋獨創性的核心詩學理論，以書寫性情為途徑，以及重風趣、重風韻、重深情等方面的全方位繼承。

何紹基推崇性靈詩學的原因，除了主觀上對袁枚的欣賞外，還源于他對近時詩人以考據入詩導致性靈缺失的詩壇現狀的不滿。何紹基生活的道、咸朝，考據風氣盛行，“鴻生巨儒，逞志浩博，鉤研訓詁，繁引曲證”(王先謙 33)，詩人們舍性情而矜淵博，詩不復詩，故何紹基欲通過提倡書寫性情以廓清詩壇流弊。何紹基對性靈詩學的推崇并未遮蔽其內心的客觀和理性，他對性靈詩學的弊端有著清醒的認識，尤對以男女風情為代表的淺薄性情的表現頗有微詞，不太認可，這從其“簡齋淺”的評價中可窺見端倪，故他以溫柔敦厚矯之。此外，何紹基自身又是一個漢宋兼善的學者，因此他的詩學不可避免地帶有許多學人詩的特色。他對所表現性情的限制，對學問、考據的強調，規避了詩之淺薄，卻失去了性靈詩學在表現自我方面的絕對自由和純粹。

在對性靈詩學的承與變之間，形成了何紹基詩學的兩個分支。他對性靈詩學變的那一面恰恰是他有“宋詩派”之名的原因。陳衍為宋詩的發展尋找淵源，將何紹基列為“宋詩派”成員，提升了他的詩學中對性靈詩學發展部分的影響力，而他對性靈詩學的繼承部分卻被湮沒了。何紹基主觀上由衷欣賞袁枚，明確將詩人之詩作為詩歌理想，并建構了“書寫性情實現獨創性”的性靈詩學理論體系，在詩歌創作上也是典型的性情書寫，在詩歌評點上主要秉承性靈詩學批評要素，這些方面已經足以表明對袁枚性靈詩學的繼承是其詩學底色，居于主體地位。本文的初衷便是還原何紹基自己明確宣稱、努力堅守、默默踐行卻被后人忽略的性靈詩學底色。

注釋

[

Notes

]

① 陳衍云：“道咸以來，何子貞(紹基)、祁春圃(寯藻)、魏默深(源)、曾滌生(國藩)、歐陽磵東(輅)、鄭子尹(珍)、莫子偲(友芝)諸老，始喜言宋詩?！?陳衍 4)。

② 張劍認為，道咸“宋詩派”在某種意義上是承襲陳衍近代詩觀所構畫出來的文學史幻象。參見張劍： 《道咸“宋詩派”的解構性考察》，《中國文化研究》4(2011)： 25—39。

③ 蔣寅認為，肌理并不能代表翁方綱詩學的全部。肌理主要是對詩歌字與句、句與句之間的意義關聯的關注，是詩歌形式的表面語言組織。參見蔣寅： 《肌理： 翁方綱的批評話語及其實踐》，《文學遺產》1(2019)： 139—148。

④ 雖然郭紹虞將何紹基詩學納入“肌理說之余波”一節來討論，但他也注意到了何紹基詩學的復雜之處，認為何紹基詩學包納性靈、格調、肌理諸多方面的詩學因素，尤其是提出“何氏論詩有與隨園相近而實異的地方”對本文啟發很大。參見郭紹虞： 《中國文學批評史》。天津： 百花文藝出版社，1999年。第551—561頁。

⑤ 如孔菁菁： 《論何紹基詩歌中的“不俗”》，湘潭大學碩士論文，2011年；劉曉穎： 《何紹基詩學“性情觀”研究》，河南大學碩士論文，2017年。

⑥ 蔣寅認為，乾嘉之際出現了一種以張問陶為典型代表的唯我論詩學觀念。這種詩學觀念以真實的自我表達為中心，摒棄了獨創性概念，也放棄了對美的追求。參見蔣寅： 《乾嘉之際詩歌自我表現觀念的極端化傾向——以張問陶的詩論為中心》，《復旦學報(社會科學版)》1(2014)： 114—126。

⑦ 蔣寅認為袁枚的“性靈”涵攝了前代諸多詩學命題，包括祖瑩的自出機杼、韓愈的“惟陳言之務去”、李贄的童心說、楊萬里的風趣、王彥泓的風情、周亮工的自然抒發等，這些詩學命題全都指向以獨創性為旨歸的自我表現，本文深為認同。參見蔣寅： 《袁枚性靈詩學的解構傾向》，《文學評論》2(2013)： 7—9。

⑧ 黃霖認為何紹基的“不俗”不是指一般意義上的“俗”的對立面“雅”，而是指有完美而鮮明的個性，本文是非常認同的。參見王運熙、顧易生主編： 《中國文學批評史新編》。上海： 復旦大學出版社，2001年。第435頁。

⑨ 蘇軾撰，施元之，顧禧注，何紹基批點： 《施注蘇詩》，國家圖書館藏清抄本，共兩冊，無題跋。(12行，行26字，藍格，白口，左右雙邊。善本書號： 06507)。本文所引何紹基對蘇詩的批點均出自該版本，下文引用之處不再另注。

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