從現象學到唯識學
——兼談中西比較研究的價值與意義

蔣鏡東

（西南交通大學，四川成都 610097）

0 前言

中國古典佛教唯識學和西方現代哲學現象學本是兩個維度的思想，前者身處宗教世界，誕生在古印度大乘佛教思想之中，后者居于哲學維度，濫觴于不過百年之余的現代思潮之中，跨度如此之大的兩者，在對于人的意識分析卻出奇的相同。

1 比較研究的整體框架和重要問題

對于唯識學和現象學來說，首先應當說明二者都將人的意識視作是研究對象，并展開對于意識發生以及意識結構的分析與研究，這表明二者擁有共同的“問題視域”，奠基在二者都在對意識進行深層次的探討，雖然分別存在于宗教和哲學兩個不同的維度，但唯識學和現象學進行比較的基礎前提得以滿足，比較研究也得以展開。

唯識學將意識整體劃分為“緣起”（Pratītya-samutpāda）與“實相”（Dharmatā）兩個最為核心的概念，如前文所述，這樣的劃分標準直接將意識排列成橫向與縱向兩個方向，以“格義”的方法將其用現象學術語來表述，那么“緣起論”就相似于發生現象學，以縱向的內時間意識為軸線分析意識發生的諸階段，而“實相論”則是意識的本質直觀，對橫向的意識結構的把握，“實相”和“緣起”事實上并不互相分割，彼此也不相矛盾。在“緣起論”方面，唯識學給出了“阿賴耶識”緣起的解釋，認為一切萬法都是依“阿賴耶識”而發生，與之直接相關的即唯識學中的“三能變”之說，據此，唯識學直接將人的心識劃分為三類八識：阿賴耶識（種子識）、末那識（自我意識）、以及第三類，包含眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，對應上述3個能變的不同階段，即初能變、思量能變、了境能變，心識與意識發生在時間上的縱向排列，這與發生現象學中“原自我”“前自我”“自我”的意識不同階段的劃分方式不謀而合，這其中每一識還包括橫向結構上的不同部分，即“見分”“相分”“自證分”3個因素，這恰好又重合了現象學對意向活動、意向相關項、自身意識3個不同因素的把握。因此上述唯識學的“緣起論”與“實相論”在結構上就呈現出縱向三類八識，橫向上的三分，現象學要求進行本質還原之前進行“懸置”，對世界種種存而不論，要求我們排斥一種自然態度，而相比之下，“萬法唯識”“唯識無境”的思想，要求則更為徹底，在此基礎上便可以用現象學對唯識思想進行縱向排列：第一階段的“原自我現象學”（阿賴耶識—初能變），第二階段的“前我現象學”（末那識—思量能變），第三階段“自我現象學”（六識—了境能變），而每一階段都包含橫向的“意向活動—意向相關項”意向性結構。當然唯識學和現象學不可能完全契合，因此仍需指出二者在研究風格和目的上的區別，首先是唯識學的研究需要一直訴諸于文本，違背了現象學直接面向事實的要求，這一點上與現象學相近的反而是禪宗“直觀明心”“明心見性”的思想。其次唯識學否認了“境”（外部對象的總和）的存在，這直接導致了唯識學的思想被用于佛教宗教信仰的詮釋與構建，和現象學回到生活世界的目標是完全背離的。

其次，在整個唯識學和現象學比較研究的整體框架之下，筆者以為有三個重要問題需要提出，將其視作為整體框架下比較研究的具體支點，且值得進一步推進分析。

（1）從現象學出發討論唯識學中“二種性”的現象學意義，二種性分別指本性與習性，唯識學認為前者是天然生成，后者是后天習成，而熏習（當下化的行為）改變本性的同時，創造習性，類似于現象學中的意義構成與意義積淀，同樣也接近康德先天綜合判斷的說法，即后天的經驗生活會將先天的固有本性落實到具體的經驗對象之上。可以認為“二種性說”與“三能變說”共同構成了唯識學的緣起思想，“二種性說”進一步豐富了現象學對于意識發生、人格生成的研究。

（2）現象學與唯識學中“自身意識”與“自我意識”之間的分別，前文曾將意識分為三分，即見分、相分、自證分，此處則出現了意識的四分理論，將其用現象學術語來表述，即客體化行為—見分、客體現象—相分、自身意識—自證分和自身意識的儀式—證自證分，自證分確立了自身意識。此處的自身意識并非自我意識，而是一種非對象、非課題的覺悟方式，而證自證分的出現，又是為了保證自證分在邏輯上存在的有效性與合法性。事實上自我意識應該與末那識相關聯，末那識作為第二識，其作用就在于形成自我意識，即“由有末那，恒起我執”，其基本特征即“恒”，這要分為兩種意義來理解，一者“恒”指自我被不斷反思，二者“恒”也可以意味著自我的始終在場，即自我意識貫穿始終，“我思”必定伴隨著我的所有表象。這就決定自我意識和自身意識是完全不同的，自證分與橫向結構性的意識描述有關，末那識則是對縱向的、發生的意識分析的把握，自證分不會伴隨對象化認識，但末那識始終是以自我為對象的對象化認識，同時自證分會貫穿八識，而末那識只是八識中的一個階段。

（3）對阿賴耶識與最終意識的深層心識的比較研究，唯識學和現象學建立在相似的模式與方法之上，因此二者在一定程度上對最終意識有著相似的看法，現象學要求本質直觀的原則，但最終意識卻無法被直接把握或顯現，更多是一種推測，唯識學同樣是以推測的方式來證明阿賴耶識，阿賴耶識是一種統攝意識的最終意識，一種潛伏的、隱秘的存在，一方面“自性微細”“秘密善巧”，無法被意識到，另一方面，倘若最終意識被意識到了，它也就不在是“最終的”了。無法被直觀，無法以任何方式意識到，但是又以特定的方式表明自己的存在，這就是阿賴耶識和最終意識的特征。

2 比較研究的價值與意義

唯識學與現象學之間的一種比較研究，既可以看作是一種古代文明與現代文明的比較研究的同時，也可認為是一種中西思想之間的比較研究。唯識學和現象學二者在縱向發生維度上的契合，對于意識發生的諸環節，意識結構上劃分的諸要素近乎相同，但這并不能抹除二者在方法論上的差異，胡塞爾本人將現象學自身的研究領域一分為二：“描述性領域”和“解釋性領域”，后者在現象學中是前者的補充，一種次要附屬的方法，但在唯識學當中截然相反，前文也已表明，諸如最終意識和阿賴耶識無法被直觀、意識到等等一系列問題，唯識學家往往會先訴諸經典，給出一種構造性解釋，而非首先嘗試直觀，這不失為一種在無法被經驗感受到的情況之下，對意識研究的一種突破，當現象學處在“解釋性領域”之下，對于一種嚴格要求回到現象的意識哲學而言，未嘗不是一種解決問題的方式，就比較研究的結論而言，二者在對最終意識和阿賴耶識在含義上的契合或相近，但在方法論上，一者由表及里，一者由內而外。

從原則上看，比較研究的目的不應該僅僅局限于尋找彼此之間的共同點，借用倪梁康教授的話來說，如果僅止步于此，這樣的研究充其量也只不過是再次發現自身思想當中也已存在的東西，理解已經理解的東西，至多只會有助于兩種被比較的思想文化之間的相互溝通和了解。因此，比較研究的最大價值和意義在于借助不同的研究對象、不同的研究方法，能夠以新的目光去重新審視自身，發覺單一視角下無法被引起注意的，或者依靠多種方法與思路的支持去解決自身無法解決的問題，以求同開始，以致異結束，前者意味著溝通的基礎，后者開辟新的視域，通過這樣一種方法來完善體系，豐富自身，最終促進東西哲學的融合會通，推動當下難題的解決。僅以本文的現象學和唯識學之間比較研究而論，唯識學以一種新的目光檢視出現象學的問題且對其予以一定意義上的彌補與闡發，反之，現象學同樣印證了唯識學對于意識分析中某些不足夠清晰的回答，對于現象學和唯識學二者而言，比較研究的價值和意義都得以體現。

3 結語

終歸唯識學是歸屬于佛教思想，決定了唯識學思想本身就帶有極強的宗教訴求，相較之下，胡塞爾創造現象學的終極目的，是為科學和哲學尋求不可動搖的基點，僅就這一點而論，也可以說二者是完全存在兩個維度中的思想。參考諸多哲學家和唯識學家的著作，其間不乏帶有一種厚此薄彼的價值判斷，筆者以為，比較研究從相同之處開始，但并不意味著消除彼此之間的不同之處，在人類文明互相交融的大背景之下，不同文明之間總是在交互學習、互相影響中才得以進步，倘若學者大師都抱有如此狹隘的想法，想必也就不會有這么多中西思想之間比較研究的豐碩成果了。

注釋

(1)何謂“唯識學”，歷來無統一說法。對于“唯識”有人認為唯識是“即是識”(古學)，有人認為是“不離識”(今學)，對于“識”有人說是八識，有人說是阿賴耶識，有人說是真心。但唯識學的基本傾向是可以確定的，就是強調心識對于外境的根源性、構成性和統攝性作用，主張“三界唯心，萬法唯識”。

(2)施皮格伯格將現象學劃分為四個層次：(1)最廣義的現象學；(2)廣義的現象學；(3)嚴格意義上的現象學；(4)最嚴格意義上的現象學。此文中所有提及的現象學均指代胡塞爾現象學。

(3)通常一個問題域內有一個中心概念，圍繞中心概念可以構成一個中心問題，這個中心問題周圍可以有若干與之相關的邊緣問題。各問題憑借它們之間的關聯而聚集起來并相互構成。“共同的問題視域”指由兩種思想中共同或同類的問題形成的區域。

(4)在唯識宗當中，“緣起”指的是“依緣而起”，即遵循一定的條件之下發生，這樣一來世間萬物萬事，皆是不同條件的組合而生變。

(5)“實相”，即“實在不虛的體相”，一切萬法背后常駐不變之法性，真實之理法。

(6)“格義”并不是一個日常概念，而是一個哲學概念。“格義”在理解時應該區分狹義與廣義，狹義的“格義”指早期佛教在進入中國的過程中具體得到運用的“格義”方法，而廣義上的“格義”則意味著所有那些通過概念的對等，亦即原本中國的觀念來對比外來的觀念，以便借助于熟習的本己中國概念達到對陌生概念、學說之領悟和理解的方法。

(7)除了“三分說”之外，同樣是心識橫向結構上，唯識學早期創始人之一陳那的老師世親在《俱舍論》中提出了“心王—心所”理論，即心王意味著客體化行為或者表象行為，心所則是感受行為、意愿行為或者非客體化行為，就心識的結構上來談，心所是從屬于心王的，非客體化行為是必須以客體化行為為基礎的。

(8)護法在陳那的基礎之上，提出了意識四分，在原有三分的基礎之上加上了“證自證分”，玄奘采納了此說法，之后的唯識學也基本接受了這個分析。

(9)現象學的最終意識，在時間意識河流中管轄所有意識，本身是不會被意識到，因此也不會顯現出來，胡塞爾本人稱其為“無意識的‘意識’”。

(10)可以通過經驗直觀而得以實現的領域。

(11)擺脫直觀，或者超越出直觀、描述的范圍之外，而帶有構造性的成分。