古今中西之爭的哲學求解
——論一個哲學傳統的養成

文/應奇

（作者系華東師范大學哲學系教授；摘自《哲學分析》2021年第4期）

如果從馮契先生1985年發表《古今、中西之爭與中國近代哲學革命》開始算起，那么到最終在《中國近代哲學的革命進程》中得到確立的古今中西之爭的近代哲學史研究范式，其提出迄今已整整35年了。如今回望，古今中西之爭已經超出了狹義的中國近代哲學史研究范式，成為我們觀察整個近代以來中西政治、社會與文化論證的核心范式，而其作為一種解釋框架的輻射力和規范力量已經使得我們可以從中凝練和養成一個獨具特色的哲學研究傳統。

古今中西之爭與體用之辯

馮契提出，近代以來中國向何處去的問題，就表現為政治思想領域的古今中西之爭，這個爭論又制約著近代哲學的發展。具體來說，近代哲學論爭的四大主題——歷史觀（以及一般發展觀）的問題、認識論上的知行問題、邏輯和方法論的問題以及人的自由與如何培養理想人格的問題中，其中前兩個問題之所以具有優先性就與古今中西之爭的突出地位有關。馮契強調，在中國近代哲學的革命進程中，哲學革命成為政治革命的先導，其具體含義最終表現為馬克思主義與中國革命相結合，正確地解決了古今中西之爭，也就是正確地回答了中國向何處去的問題。

馮契特別重視由歷史變異觀對道器、本末、體用關系的考察進而發展到進化論，再進而發展到唯物史觀以及一般的辯證發展觀——后者已經大大地超出了原來的道器之辯——的進程，這無疑是在這個范式所提出的那個時代最具有守成創新的解釋范式，其精神氣質上頗為類似于侯外廬通過“延長”亞細亞生產方式從而使得歷史唯物主義能夠具有對包括中國社會在內的東方社會之解釋力。

古今中西之爭，如果按照《中國近代哲學的革命進程》中所闡發的樣態，仍然是有其必須要歸諸時代“局限”的固有盲點的。例如，所謂西方自身的古今之辯問題乃是淡出馮契視野的，這固然既是因為其時西方啟蒙傳統對于自身的反省尚未達到重新重視古今之爭的階段，也是馮契基于中國社會的切身需要審時度勢的選擇。

從更為深入的層面來看，唯物史觀對進化論（達爾文和達爾文主義）的揚棄和馬克思對黑格爾通過倫理國家揚棄市民社會的再揚棄，也許同樣具有需要我們結合當代實際重新加以反思的必要性和可能性。至少，純粹從描述的意義上說，從唯物史觀迂回到道器體用（天道性命）之辯無疑與當代學術潮流中從馬克思迂回到康德和黑格爾具有高度同構性?；蛘哂霉愸R斯的話來說，這也同樣是在康德、黑格爾與馬克思之間“兜圈子”。

從解決古今中西的哲學資源來看，馮契雖然高度重視中國固有的辯證思維傳統，但是在解決中國近代最為尖銳的哲學問題的過程中，受制于上述“局限”，他仍然傾向于低估中國傳統哲學中最具特色的體用范疇的解釋和規范力量。這一點在他的學生楊國榮那里得到了某種程度上的克服。

楊國榮集中討論體用之辯和古今中西之辯所涉及的三重關系：體用，中西，古今，并依次考察中體西用論、西體中用論和中體中用西體西用論。他尤其指出，嚴復批評中體西用包含著體用分離，錯失了體用范疇的哲學潛能。楊國榮指出，嚴復之論容易引向中西文化的分離，錯失前兩論之所見，取消了中西文化之間的交融互動問題。

楊國榮肯定體用范疇為理解、解釋中西文化之間的關系以及傳統與現代之間的關系提供了一種哲學的概念，但是從體用范疇解釋古今中西關系，本身包含兩重可能趨向：要么基于體用不二，肯定中西古今之間的內在關聯，要么從主從的角度定位以上關系；也就是說，要么把中西理解為本末，要么把古今理解為本末，加之雙體用論的分離趨向，凸顯了以體用范疇解決古今中西之爭的理論限度。

如果說馮契的古今中西論試圖把體用范疇從中體西用論的歷史沉淀和價值包袱中解脫出來，但又受制于啟蒙（包括“五四”）以來對近代性的片面理解和對唯物史觀之具有時代局限的把握，從而制約了體用范疇，尤其是體用不二的辯證思維傳統本身的規范潛能，那么楊國榮雖然一開始就立足于哲學和形上學層面上處理和對待體用之辯，但卻依然受制于傳統體用范疇本身的語義規定和語用效力，仍然沒有能夠把體用范疇的規范潛能充分發揮出來。

童世駿把作為中國傳統辯證思維最集中代表的體用范疇與哈貝馬斯的生活世界與系統之辯中所包含的哲學資源結合起來，為解釋中國的現代化進程提供了可貴的增量。童世駿分別從道體器用和器體道用的觀點，討論了對中國現代化過程的兩種不同詮釋：一是作為學習過程的，基于由用以得體的進路；二是作為進化過程的，器變道亦變的進路。采用哈貝馬斯的術語，前者是參與者的角度，后者是觀察者的角度，這兩個角度應該互補，因為社會現象的特點是只有同時用參與者和觀察者的角度才能把握的，而社會的現代化過程本身也具有其邏輯的和動力學的雙重向度：邏輯涉及的是體用之間的意義關系，動力學涉及的是體用之間的因果關系。

與以往關于中西體用的討論相比，這種解釋范式的一個顯著的增量乃是使用道體器用和器體道用的觀點來理解價值與工具之間的體用關系，并探討了把兩種思路結合在一起的諸種可能性：對于牟宗三為老內圣開出新外王而提出的理性的運用表現和架構表現論，童世駿給予最大程度的“同情的了解”，肯定這種通過體用范疇尋找價值合理性與工具合理性、傳統與現代性之間的內在聯系的努力十分可貴；對于西體中用論，則認為其缺點在于在談論現代性與中國傳統之結合時，沒有對選擇要加以結合之成分的標準作進一步論證，有些類似于哈貝馬斯筆下的早期法蘭克福學派，其思想缺少一個規范基礎。重點在于要看到，在熊十力和牟宗三把體用范疇作為哲學的核心時，其所謂“體”不再僅僅是一種特殊的價值，而成了有普遍意義甚至超越意義的東西，而這樣理解的體用關系也就把價值與工具之間的外在關系變成了內在關系。按照這樣理解的體用關系，在中西體用這個架構中的中西乃成為從屬的關系；換言之，只要處理好了體用關系，中西問題也就迎刃而解了。

主體間性的理性觀與古典三項的重置

從西方學術的語境來看，重新提出古今之爭問題，結果是在哲學上呈現為調和康德與亞里士多德的問題，在某種程度上，這個問題可謂20世紀后半葉西方哲學的總問題。

必須指出，所謂調和康德與亞里士多德，有小的調和與大的調和。所謂小的調和，是指在堅守各自系統的前提下，盡可能擴展自身框架的解釋力，從而容納另一個系統的基本訴求。例如，立足亞里士多德調和康德，或立足康德包容亞里士多德。把亞里士多德“現代化”，或者從康德那里發展出所謂德性倫理學，就是這種小的調和方式。甚至當代西方蔚為壯觀的實踐理性論說，都基本上未能超出這種調和方式的規范力量范圍。

之所以如此的一個重要原因當然在于：古與今之間固化的對立本身使得人們傾向于無視亞里士多德與康德之間固有的同構性，例如亞里士多德在理論、實踐與制作之間的三分法與康德在知識、道德、審美之間的三分法之間的對應性。只不過古代哲學與近代哲學之間的鴻溝使得人們無法站在一個超越兩者之外和之上的立場來進行康德與亞里士多德之間的大的調和。而之所以說這種調和能夠在20世紀后半葉取得重大進展，就是因為在哲學根基上取得了重大突破。

正是有鑒于此，韋爾默在《主體間性與理性》一文中試圖發展出一種基于主體間范式的理性統一性論說。

韋爾默從康德在《判斷力批判》第41節中提出的“一般人類知性”的三條準則（自己思維；站在每個別人的立場上思維；任何時候都與自己一致的思維）開始，運用維特根斯坦和后維特根斯坦的哲學資源，提供了對于他所謂康德的規范理性觀的一種理解。韋爾默集中探討的是第二條準則，也就是所謂“擴展的思維方式”（enlarged way of thinking）或“擴展的精神”（enlarged mind）。韋爾默指出，第二條準則就是“‘反思判斷’的準則，其功能是保證我們思想的主體間有效性，把這種有效性保持在‘共通感’（sensus communis）的界限之內”。

在提出重新理解康德所謂規范的理性觀這個任務時，韋爾默就指出，“一般人類知性”的三條準則表達了理性思維的最基本標準，而且由于思想與行動的內在聯系，它們也表達了一般理性行為的最普遍標準；在經過維特根斯坦和后維特根斯坦的哲學轉換之后，韋爾默認為，“一般人類知性”的三條準則的內在聯系變得明顯了。在此基礎上，韋爾默回到哈貝馬斯和阿佩爾的交往和對話理論語境中，重新在真理共識論基礎上理解諸種有效性要求之間的內在關聯。這里的關鍵在于要把哈貝馬斯意義上的真理共識論“理解成對真理、理性和主體間性之間的關系的一種非標準的、可錯論的解釋”；韋爾默承認，他“對于康德的第二條準則的解釋實際上就是由對共識理論的這種非基礎主義的理解所激發的”，而這種解釋最終是為了表明合理性的不同維度是理性的同一種能力的相互聯系的表現。

人類知性的三條準則與康德在知識、道德與審美之間的三分法固然沒有直接的對應性，但是通過韋爾默的重構，我們能夠從中辨認出這三條準則與阿倫特對思想、意志與判斷的界定之間的聯系。在某種程度上，韋爾默的最終解釋框架已經重置了三者之間的關系，而第二條準則在其間發揮了中介性和關鍵性的作用。

我們注意到，郁振華近年關于重置古典三項的哲學思考與韋爾默在阿倫特的康德解讀基礎上對康德所謂人類知性的三條準則之間關系的“重置”似有異曲同工之妙。誠然，郁振華是一位知識論學者，他的重置古典三項的工作起點是通過對杜威《確定性的尋求》的解讀展開的。在郁振華看來，作為沉思傳統的奠基人，亞里士多德哲學在古典三項之間建立起了等級秩序，而以杜威為代表的實驗探究的認識論超克了亞氏方案，其立足于實驗探究來解說知識和價值的進路，蘊含了一種重置古典三項的獨特進路。按照郁振華的解讀，杜威方案的關鍵在于，將沉思傳統中被鄙視的制作技藝加以提升轉化為受控實驗，并賦予它一種基礎地位，由此來回答知識如何可能和價值如何可能的問題。要言之，實踐探究的認識論暗示了一種立足于制作技藝來解說理論認識和實踐審慎的思路。

郁振華的理論雄心進一步體現在繼《沉思傳統與實踐轉向》后發表的《超克沉思傳統：基礎存在論方案之考察》一文中。此文通過考察海德格爾對沉思傳統的存在論重構以及后來者對其重置古典三項的兩種解讀策略，把海德格爾哲學置入實踐哲學復興與實用主義轉向兩大語境中。這種將海德格爾哲學效應間距化的理論策略無疑既凸顯了走出海德格爾哲學的努力，也彰顯了將離散化后的海德格爾哲學資源用于措置古今中西之爭的可能性。

直感判斷力與實踐理性充其極

在某種程度上說，在當下的漢語哲學語境中，古今中西之爭的哲學求解這一傳統的另一脈絡來自對牟宗三哲學的解讀。在這方面，至少就漢語簡體字寫作而言，謝遐齡不但是一位創榛辟莽的先行者，而且其旺盛活躍的哲思始終引領著這個“大道多歧”的解讀路徑。

牟宗三哲學是謝遐齡哲學運思的一個重要參考系。雖然《康德對本體論的揚棄》并未出現對牟著的征引，但是如果我們留意作為其運思樞軸的物自身概念辨析，牟宗三哲學的悠長影子就豁然“朗現”出來了。

在1989年發表的《砍去自然神論頭顱的大刀》一書中，謝遐齡第一次明確地提到牟宗三，他批評后者“局限于講人，局限于講義務，沒有講法權，講對物的占有，缺了后一個方面，Typus的意義是講不完全的，也很難讓人理解……他是在中國的傳統思想中考慮問題，而中國的所有權不發達，傳統思想中缺少對意會體的法權意義的探討”。又說，“當代新儒家著名代表人物之一牟宗三，盡管對自由學說作了許多重要推進，由于未區分物自體之兩義，難免功虧一簣”。從其表面所指辨析，這些議論可以被看作是在回應牟宗三的所謂“開出論”，但其理論旨趣卻仍然是圍繞著早先提出的對物自身學說的重新梳理而展開的。這可被看作是謝遐齡解讀牟宗三哲學的第一個階段。

最近十數年來，謝遐齡逐漸開始不滿于牟宗三從實踐理性“建立”中國哲學（儒學）和會通中西，而提出從直感判斷力詮釋儒學，并從這里給出對物自體的新解。其精義在于通過批評牟宗三對孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”之“誤讀”，援引伽達默爾對判斷力和共通感之發揮，得出：“在中國哲學研究中，研究道德哲學，主要不是依據實踐理性，而是須依據直感判斷力。”又說：“牟先生狃于康德道德與純粹實踐理性相關之成說，加之是時忽視《判斷力批判》，未能跳出一步看問題，在思路上犯了方向性錯誤，以致他的正確洞見未能得出更有價值的學說?！边€由此進一步發揮，批評牟宗三的智的直覺說，并對其關于物自身學說的解讀給出了“最終定論”。

至少在所謂哲學原創工作紛至沓來之前，以上所論種種，不但精細入微，極富理趣，而且深具創發力，啟人神智。其不但響應了晚近世界范圍內的康德“第三批判”研究熱潮，暗合無論歐陸還是英美哲學中都蔚為潮流的判斷范式，而且可與牟宗三先生之講友、已故黃振華教授關于“‘反省判斷力’是康德哲學中的‘自性清凈心’”之論相比觀；更與受其影響和沾溉之新進學人所提出的立足于亞里士多德而非立足于康德以會通中西的主張相互呼應。

事實上，謝遐齡對牟宗三哲學的釋讀及其發揮涉及中西哲學一系列極為深邃曲折的問題，僅就學術史而言，在中學中最相關涉的是如何理解所謂“氣學”或“氣論”。例如，如何重新理解船山哲學之作為中國古代哲學的“總結”，在西學方面最為相關的則是如何重新理解海德格爾對新康德主義的哲學革命，以及戰后德法思潮中走出海德格爾哲學的努力。

凡此種種均要求我們在中西哲學的脈絡中重新理解牟宗三的“實踐理性充其極論”。學者談論牟宗三哲學，最常見的標簽就是“良知的自我坎陷”；當所著重者在“機制”時，往往被簡稱為“坎陷論”；而當所著重者在“結果”時，則被形象地稱作“開出論”。其他如（宋明理學）“三系論”“智的直覺論”和“圓善論”則都圍繞著“晚年定論”《現象與物自身》而“展開”。但是，從牟宗三哲學的發展形成及其效果歷史的角度，以“實踐理性充其極論”來探究牟宗三哲學的宗旨和理趣，似乎更具創發力。例如，匹茲堡哲學家麥克道爾所倡導的那種自然復魅論恰恰是基于一種“實踐理性充其極論”而得出的。但是，“實踐理性”仍然是一個西方哲學的語匯，用儒家傳統哲學的詞匯庫表達“實踐理性充其極論”的哲學內涵就是：成己以成物，成物以成己，不離成己言成物，不離成物言成己。這個“己”不是西方哲學中的“主體”“自我”，這個“物”也不是主客二分意義上的“對象”“客體”。這樣來看，強調不舍成己言成物與不舍成物言成己就具有對等甚至同等的意義，因為這個意義場域本身正由這種“不舍”和“不離”所構成。