精神分析與哲學

精神分析作為20世紀主要思潮之一，自誕生起就直接切入了思想史及哲學史。其基于臨床所開啟的認識論、倫理學及存在論辭說，極大地影響并促進了現代思想的進程。從弗洛伊德給無意識下的兩個哲學式定義——“無意識沒有時間，無意識沒有矛盾”——出發，可大概管窺其在這方面的一些影響與貢獻。而從哲學史的角度來說，精神分析雖說借助“意識之二裂”等概念質疑了古典哲學的某些觀念，但在后者的核心層面即主體論層面上，卻更多是繼承、弘揚并以自己的獨特方式發展了自笛卡爾以來的主體論，當然也就此而同時碰到了其所內在的某些困難，其典型是交互主體性觀念。拉康為解決這些困難，亦為擺脫無意識身上的神秘主義與心理主義等傾向，借助結構主義語言學的進展，在語言結構而非意識結構的框架下重新定義了無意識，即“無意識是大彼者的辭說”，并由此開啟了新一輪的“結構—主體”論題。

無意識; 意識哲學; 主體論; 交互主體性; 結構主義

B84065; B089A001109

精神分析雖發端于臨床，但自誕生起就直接切入并幾乎縱貫了整個現代思想史。相應地，其與哲學的關聯也一直備受關注，而如今，因兩學科的各自發展，這一議題已變得極為龐雜。就此，下文將主要限于無意識的兩個哲學式定義及主體性范疇，簡略勾勒弗洛伊德思想與某些哲學流派或觀念之間的同異與轉承。然而，弗洛伊德即便推動或促進了現代思想的轉折與發展，卻未完全脫身于古典思想傳統。由此，下文還將通過交互主體性概念來討論精神分析所面臨的、承自意識哲學的基本困境，以及拉康為擺脫該困境及其他相關難題而引入的結構主義主張。

一、 弗洛伊德的哲學抱負

若要論及精神分析與哲學的關聯，首先有必要提一下弗洛伊德的哲學素養及雄心。雖說學界一般認為，弗洛伊德并未如拉康一般直接對標哲學史或思想史，而是更多立身于如生理學、心理病理學這樣的科學傳統以及科學心理學誕生之先的哲學心理學傳統;也雖說我們有時會在其文中碰到他對哲學的質疑①，甚至弗洛伊德弟子兼傳記作者瓊斯（E.Jones）還曾言及弗洛伊德親口說他無情地抑制了對思辨的興趣②。然而，在其文本中，我們卻會不時碰到其試圖將某些精神分析基本概念與哲學相關聯，如性沖動與柏拉圖的愛若（ros）、死沖動與叔本華的涅槃、它我（a）與尼采的思想等，也會不時碰到他在經驗未及之處直接明言要借助思辨的力量，甚至還會碰到他將精神分析定位為醫學與哲學之間的橋梁③。就此，略過更多細節不論，我們可大致上認為，弗洛伊德身上明顯表現出一種“科學訓練與哲學思辨的斗爭”（這一斗爭還曾被人歸于其二元沖突型人格特征E. Jones， ?Sigmund Freud Life and Work， Volume Two： Years of Maturity 1901—1919， ?The Hogarth Press， 1955， p. 470. ）。

而就弗洛伊德與哲學的關聯而言，相關研究層出不窮。其典型是對弗洛伊德思想與哲學史上各家各派之間關聯的研究，如布倫塔諾、費爾巴哈等對青年弗洛伊德的影響研究如弗洛伊德的多本傳記（作者有E. Jones， Peter Gay， . Roudinesco）以及艾倫伯格（Henri F. Ellenberger）的《發現無意識》，在傳記與思想史意義上都涉及了相關議題。。此處，我們就不再贅述，而限于討論一處易讓人費解的說法，它涉及最能體現弗洛伊德哲學抱負的原心理學主張：

我希望你也樂意傾聽一下某些原心理學問題……我在年輕時，只渴望哲學知識，而現在我從醫學轉到心理學，也就要實現這個心愿了。我雖然成了治療家，但卻非我所愿。S. Freud， ?La naissance de la psychanalyse， ?PUF， 1979， pp. 143144.

該段出現于1896年弗洛伊德寫給弗里斯（W. Fliess）的信件中，亦即精神分析誕生之初，上下文主要涉及其此刻初創的神經癥理論，但文中弗洛伊德為何認為他在轉向心理學之時實現的卻是哲學抱負？依筆者看來，這可能涉及如下兩方面原因：其一，弗洛伊德時代，現代心理學剛剛誕生，其與哲學甚或其他如生理學這樣的經驗科學的邊界還未如今日這般清晰，正因此，不少心理學家（如華生）更愿將自己的成果聯系于哲學或其他學科。其二，可能會涉及形而上學的自身含義。Métaphysique，漢譯“形而上學”，始自亞里士多德，原意指物理學之后或者原物理學，其意指在得到物質世界的知識之后對其本質、基礎或精神關聯物的思考。但演化到今日，其含義已經極為復雜，大致包含了事關存在或物本身的存在論形而上學、事關道德真理的道德形而上學、事關知識來源（理性的、直觀的、反思的或綜合的等）的認識論形而上學這幾個方面。A. Lalande， ?Vocabulaire technique et critique de la philosophie ， Quadrige/PUF， 2006， pp. 611617. 其中不少學派的思辨進程并不與亞里士多德的原意相近。但不可否認的是，亞里士多德的思路仍被不少后世哲學家（如康德）所遵循，亦即認為形而上學更多是一種“事后”知識，在物理知識之后得到的知識。現在，若以此思路來考察弗洛伊德的原心理學，我們會發現其所遵循的是近乎同樣的路線。從科學史的角度來說，弗洛伊德隸屬于廣義上的赫姆霍茲學派，其繼承后者在生理學上的機械論思路，進一步將物理—生理模型發展至心理學。雖然弗洛伊德的創造性使其基本思路與一般的力學模型有所差異，但從基本方法論的角度來說，其理論模型（主要是早期模型）仍還是一種物理模型。而在這些解釋經驗事實的基本力學模型之上所抽象、思辨或演繹出的原心理學，自然也可被看成是一種“原物理學”。

二、 無意識之兩個定義

若論及精神分析的獨創性或其對現代文明的貢獻，首要的則是無意識概念。而要論及精神分析與哲學的關聯（沖擊、交融、互相吸收等），亦為如此。從思想史的角度來看，無意識的提出質疑了古典哲學的眾多同一性（如意識同一性、自我同一性）。其如同異物或傷口一般，直接插入了哲學史之中。對此，有哲學家正視這一異物，當然也有哲學家試圖借用諸多思辨手段將之與哲學重新關聯起來，如：阿多諾（T. Adorno）早期曾試圖將無意識概念納入康德的物自體學說中參見趙千帆：《意識的裂縫：論阿多諾早期對弗洛伊德的接受》（未刊），感謝作者借閱。，而法國的伊波利特（J.Hyppolite）則嘗試將弗洛伊德的無意識學說與黑格爾的意識—自我意識辯證法相關聯。參見J.伊波利特：《黑格爾的現象學和心理分析》，中國社會科學院哲學研究所西方哲學史研究室編：《國外黑格爾哲學新論》，中國社會科學出版社，1982年，第164182頁。當然還有人嘗試將之與弗洛伊德之前出現的、哲學史上的諸多無意識說法（如萊布尼茨、尼采等人的無意識表述）相聯。

要回答這些問題，則需了解弗洛伊德是如何定義無意識的，以及無意識的獨特之處到底在哪里。而如我們所知，弗洛伊德在整個著述期間賦予無意識的定義是多重的：既有臨床觀察角度的，如性欲、子性（Linfantile）等;也有原心理學角度的，如快樂原則、知覺同一性、原發過程等;當然也有更富哲學色彩的。就此，就本文所及，下文將主要依據兩個更富哲學意味的基本定義——“無意識沒有時間，無意識沒有矛盾”——來展開。這兩個定義自《釋夢》起就已經以各種形式出現，后在《無意識》（1915）一文中被弗洛伊德系統地加以闡述。在該文中，弗洛伊德偏重刻畫無意識作為精神裝置子機構的特征，亦即其視角更多是局部的。而本文除此之外，還將兼顧一種弗洛伊德在其他文章中多有憑借的、基于整體精神裝置及其內部沖突的整體論視角。至于上文所提及的兩位哲學大家，對其觀點本文也將不做專門回應。因為事實上阿多諾之后是放棄了早期的主張，而伊波利特的主張一是部分受到了拉康的回應Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， pp. 369399. 相關部分也請參見褚孝泉先生的中文譯本：拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯書店，2001年。，二是因其帶入了無意識學說與辯證法之間的關系這一更為宏大的議題，而僅能暫時擱置或留待更在行的專家。

首先，無意識沒有時間。無意識的表象群或表象組織是非時間性的，所有被壓抑的表象及記憶（如童年的創傷記憶）可以經年保留當初的組織形態與情感色彩。除此之外，這些表象群還可借助自身的組織法則（凝縮、移置等），不斷將某些意識—前意識表象吸入自身的組織中在嚴格拓比學（Topique）的意義上，與無意識接壤并有各種關系的是前意識，但弗洛伊德在其他地方為方便陳述亦常將“前意識—意識”簡稱為Pcs-Cs系統。本文為簡化行文，僅單用了“意識”來指示這一系統。，進而不斷壯大，并因其所負載的能量而不斷試圖以各種變形形式（如夢）進入意識，這一過程即被壓抑物之返回。

就此，在臨床意義上，這與以時間為基本感知形式的意識結構相矛盾，并由此直接導致精神沖突，弗洛伊德將之稱為兩種現實（無意識層面的精神現實與意識層面的物質現實）間的沖突，而此沖突在足夠強以致主體無法對之進行精神加工時，會誘發形成以妥協為目的的病理性癥狀。舉個簡單的例子，我們可于不少成人身上觀察到某些幼年的性格特征，這些特征在其整體人格中有時會顯得有些突兀與生硬。

而在思想意義上，弗洛伊德的這一發現直接質疑了以時間——無論是經驗論意義上還是先驗論意義上——為基本特征來定義感知及意識結構的意識哲學傳統，因其直接導出了一個有其自身表象群與運作邏輯但卻無時間性的實體性組織。更明確而言，這是一種活生生的、不可還原的記憶性組織，而遠非某種柏拉圖式的、雖亦無時間性但卻是觀念性的組織。

而整體上看，無意識與意識雖時間特征完全不同，但卻具有一定的可交換性。無意識可將意識材料吸收進自身組織中，而意識借由自由聯想或某些治療技巧亦可將部分無意識材料“意識化”。但因無意識就其所特有的組織性而言必然會抵抗意識化過程，更因壓抑作為文明抑或人性的根基（尤其源初壓抑）是恒在且無法全部解除的（除了一些極端病理狀態），此種意識化總是有限的，甚至是相當有限的。就此，在弗洛伊德眼中，精神裝置的分裂與對立是無法消除的，也是不可還原的。沖突由此是永恒的，文明也必將是“不適”的。而主體抑或人格在本質上是一種“沖突之在”“癥狀之在”“病在”。這也使得在弗洛伊德之后有分析家（如賴希（W.Reich）與拉康）更進一步地在各自意義上嘗試以癥狀來定義人格或主體性。

其次，無意識沒有矛盾。借助早期神經癥的臨床以及對夢的研究，弗洛伊德提煉出凝縮與移置兩大表象運作法則，并在此基礎上（可能亦是其思辨的需要）相應于古典哲學的基本框架而給無意識下了兩個更哲學式的定義：第一，無意識中的元素是超決定的。也就是說，同一表象（如夢中的）可代表多個不同且各有其一致性的觀念甚或相互矛盾的觀念，推而廣之，無意識則由此猶如一張縱橫皆有多個節點的網狀物。更進一步，恰如弗洛伊德本人所明確指出的S. Freud， ?uvres complètes ?Ⅳ， 2004， p. 326. ，此種結構還可讓我們在上述“一對多”的模式之外推導出“多對一”的模式。如果再結合弗洛伊德所揭示的“事后”效應，無意識元素之間甚至還可能具有一種“前后相互決定”的模式。此處，我們很容易就會發現，正如其名所示，弗洛伊德的這一定義盡管無法擺脫其修辭學的起源，如瓊斯認為超決定就是凝縮參見茨維坦·托多羅夫：《象征理論》，王國卿譯，商務印書館，2004年，第321頁。，但無疑是針對決定論與因果律而言的，而此二者作為思想及推理的基本規則，尤因近代萊布尼茨、休謨等人的工作而成為哲學的核心議題，后又因量子力學及愛因斯坦—玻爾之爭而成為當代學界的爭議焦點。此處，我們無意做更深入的闡述，但仍想強調一下：弗洛伊德的質疑始自1900年，要早于后世的物理學之爭，盡管雙方路徑并不相同。從結構的角度來說，弗洛伊德的原初思路更接近于彭加勒所開啟的非線性系統，而其時間性的“事后”效應則部分暗合了量子力學的決定論及因果律之爭。從思想史的角度來看，這一定義也與其他諸多領域的變化一道極大地促進了各種以“去中心主義”“去本質主義”為特征的后現代潮流。第二，無意識沒有矛盾。其雖亦為本部分之標題，但在弗洛伊德那里倒更像是第一個定義的附帶產物。因同一表象被多個互相矛盾的觀念所決定，自然它就不考慮矛盾，而無意識正如弗洛伊德多次所強調的，也由此沒有矛盾。但反過來說，對意識而言，無意識到處都是矛盾。

同樣，正如上文兩種時間性之間的矛盾，無意識則和遵循邏輯一致性與無矛盾性的意識結構在另外一個水平即整體精神裝置水平上構成了一種新的沖突或矛盾。而又因無意識的恒在性與不可還原性，這一矛盾也是恒在且不可還原的，并會在可能情形下誘發某些癥狀。此外，拉康后來發展了這一整體論思路，并在其符號主義框架下將無意識定義為精神裝置之整體以及“能指的寶庫”，而癥狀作為弗洛伊德那里意識與無意識間的妥協產物，也就此獲得了一種能指性的超決定性。Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， p. 269. 參見居飛：《無意識：局部或者整體？——精神分析的認識論》，《哲學動態》，2015年第2期，第7077頁。

從哲學角度來說，這兩個水平皆與以形式邏輯——其基本規則之一就是矛盾律——為代表的古典邏各斯傳統構成了鮮明的對比，也會直接讓我們想起同樣以矛盾為基本運作形式的辯證法。而從歷史的角度來看，盡管精神分析與辯證法學派兩方因都承認沖突、矛盾的實存性價值（更多在整體水平上）而在不少地方找到了共鳴，但仍有不少地方值得存疑，如：在弗洛伊德看來，沖突的主要出口乃是妥協，即便是以“升華”（sublimation）的形式，但這與“揚棄”有關嗎？是完全無關還是部分兼有揚棄性質？實際上，弗洛伊德使用了很多Aufhebung（揚棄、取消等義），其中一處出現在1925年的《否定》一文中。弗洛伊德在其中談道，否定是對壓抑的Aufhebung。也正是該處引起了伊波利特的注意及評論。Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， pp. 879887.

而就“升華”而言，其除具有沖動改變客體或目的之義外，還具有美學意義上的指向崇高（sublime）之義，后一點會與“揚棄”有關嗎？更進一步，因“升華”與“揚棄”整體上偏向正面與積極，它們與前文所述的“病在”之間明顯存在一種張力。此種張力所反映的，不僅僅是弗洛伊德在臨床上所碰到的技術性與倫理學難題（解決癥狀還是認同癥狀？），而且更是現代文明在轉折時（從現代早期到現代晚期）所碰到的存在論難題。同樣，依筆者看來，這一張力或還可部分解釋弗洛伊德思想中的一個難解之謎：弗洛伊德雖說頻繁使用“升華”術語，甚至將之當成治療之出路，卻從未有專文論之。

三、 主體性、交互主體性

從上文我們可以看到，借助無意識的發現，弗洛伊德強調了意識—無意識之二裂（當然還有此后精神結構在拓比學、經濟學甚或性別認同等各種水平上的分裂），并由此質疑了始自笛卡爾并長期是西方學界主流辭說的意識哲學，甚至可說成是這方面的第一人（黑格爾也論述了意識的分裂，但卻又在另外一個意義上試圖將之整合）。但同時，從“妥協”“癥狀”及“升華”等術語的用法來看，弗洛伊德卻又保留了整體個人意義上的主體性用法。換言之，盡管主體在內部是分裂且非一致的，但弗洛伊德仍是在術語學平面談論一種整體論意義上的同一性主體。而縱觀弗洛伊德的著作，這一用法大量可見，盡管表面看來主體概念并不屬于其主要概念裝置。但是，這是一種單純用于指代的日常術語用法，還是一種笛卡爾意義上的、與意識哲學有密切關聯的主體論用法？抑或僅是一種雖在笛卡爾之后產生但卻類屬于另一傳統（如涂爾干所代表的社會實在論傳統）的類主體論用法？暫不論復雜細節，這些不同用法的焦點在于主體相比群體而言所處的位置：二者是一者決定另一者的關系還是相互決定的關系？在決定性關系之外是否還需考慮反作用力？另一者在被決定的同時是否仍具有相對的獨立性？……其中涉及了一系列哲學、社會學、心理學等學科中的原則性議題。在嚴格意義上，我們還需界定主體、個體等術語在這些學科中的不同應用范疇，如普遍性、特殊性、獨特性、例外性、同質性、異質性等等。

如果我們轉向考察精神分析之基本規則“自由聯想”的發現過程，這一問題或可得到回答。弗洛伊德之所以放棄早期使用的、依賴催眠師權威及其暗示的催眠技術而轉向跟隨分析者的自由聯想，除了更利于無意識的浮現與突冒之外，還有另外一個臨床起因是：其分析者埃米·馮·N（Emmy v. N.）讓他不要老是東問西問，而應該聽她講她想講的S. Freud， ?uvres complètes ?Ⅱ， 2009， p. 81.。換言之，正是分析者的話語，使得弗洛伊德離開了權威或指導者的位置，而相信分析者作為主體具有自身尋找原因、解決困難、合理決斷抑或承擔自身命運的能力。而弗洛伊德此后所提出的“中立性”等臨床設置，也同樣主要源于這兩點考慮：“無意識”“主體性”。在此意義上，無意識的誕生也同時意味著“某種”主體的誕生。今天，雖然隨著精神分析臨床的擴展（如兒童精神分析與對精神病的精神分析），精神分析家的立場具有了一定的彈性，但弗洛伊德的最初立場毫無疑問仍是主導性的。

更進一步，正如精神分析臨床所揭示的，主體不單會通過一些特定的音位、詞語抑或它們之間的獨特組合與修辭來標記自身及感受，還同時以此來指向一些內在不可言的獨特隱秘之物與感受，如創傷、死沖動、焦慮等。其中涉及一種既內在于又超越于語言與修辭的主體性。拉康借助實在界維度及與其相關的享樂等概念，進一步澄清了這一議題。也正是在此意義上，弗洛伊德不同于榮格，他堅持首先要借助自由聯想而非固定群體意指來解釋夢或腦中浮現之物。

若再參照弗洛伊德論述個體與群體關系的《群體心理學及對自我的分析》一文第十一章，我們也可得到一定的回答，盡管從今天來看，弗洛伊德考察的群體是有限的，更多限于以家庭結構為模型的群體結構。該章節涉及兩個不同的視角：第一個是個體與群體之間的關系。就此而言，弗洛伊德認為，每一個體身上雖存在多種如種族、階層這樣的群體性認同，但個體在此多種共存理想或“個人精神多重性”之外仍還具有某種程度的獨立性與創造性。第二個是個體精神裝置內部自我與自我理想之間的關系。就此而言，弗洛伊德認為，作為精神裝置子機構的“自我”與主要源自父母的自我理想（后演變成“超我”）二者之間的關系，無論是過于緊張還是過于融合，都會產生一些病理性的效果。S. Freud， ?uvres Complètes ?ⅩⅥ， 2003， pp. 6772.從中，我們不難讀出弗洛伊德的近似“慎獨”的主體論思想。

至此，我們看到，弗洛伊德盡管未如拉康那般將主體概念當成其主要核心概念，其著作風格也明顯不那么主體論化，但其治療及對人性所持的基本立場在根本上卻是一種主體論式的，并且無疑是笛卡爾主體論的一種延續，在精神分析背景下更意指一種“獨一無二”意義上的獨特主體論。再拓寬一點說，正如很多人所指出的，在現代社會的思想及實踐構成上，在“主體”概念的整全意義上（思想、情感、行為、難言之物等），以一對一言說與傾聽為主導模式的精神分析難道不是最接近“主體性”的實踐之一嗎？而其獨特性或立身之道不正是這一“獨特主體論”嗎？關于弗洛伊德的主體論思想，也有學者從另外的角度有所評論，此處就不再贅述了。

綜上所述，我們看到，盡管精神分析借助無意識諸發現質疑了古典哲學的某些基本觀念，并且此后與其他思潮一起促發了哲學的當代轉型，但是在主體論的層面上，精神分析卻更多是延續甚或大力發展了笛卡爾以來的主體論，這與某些推崇“主體性的衰落”或“主體性的黃昏”的哲學思潮形成了有趣的對照。然而，正如這些標題所暗含的，我們不禁還要問道：精神分析在繼承了古典哲學的主體論的同時，有沒有將其某些困境也一同繼承了呢？其中的一個焦點則指向了交互主體性議題。

對將意識當作思辨或還原之基本起點的意識哲學而言，一個基本的困難則是如何從一個意識推導出另一個意識（黑格爾的辯證法有點特殊），而換以主體論術語，則是如何從一種相對明晰的主客體關系推導出一種交互主體關系，亦即如何將一個客體確認為“另一個我”。嚴格來說，該問題雖存在已久，但卻是自胡塞爾起才變得更為突出與尖銳，尤因其借助先驗還原而得到的更純粹的先驗自我理論。同時，也因其事關一系列基礎認識論議題，它不光在現象學內部，也在眾多其他學科與領域那里變成了一個中心議題。在現象學內部，關于胡塞爾的交換主體現象學主張與論證路徑的爭議仍在繼續參見倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現象學》，《中山大學學報》（社會科學版），2014年第3期，第8391頁。;而在現象學外部，不少哲學家（如哈貝馬斯）則另起爐灶，試圖從一個更為“交互主體性”而非單體意識的基礎上出發去重新表述某些基本哲學范疇（更遑論那些以社會實在論為核心宗旨的各學科大家了）。如今，在當下學界，事關這些議題的文章書籍汗牛充棟，同時又因這些議題既非筆者所長亦非本文所圖，我們只有將這些問題留給更為專業的專家，而重新回到弗洛伊德。

弗洛伊德曾受教于布倫塔諾，某個意義上算是胡塞爾的同門。盡管從其主要著作來看，弗洛伊德并不像胡塞爾那么直接、明顯地繼承了布倫塔諾的意向心理學，而更多受當時的科學發展（如神經生理學、心理病理學、進化論等）所影響，但確定無疑的是，其精神裝置的基本架構（意識—前意識—無意識）仍是以意識為參照。也就是說，無論無意識的發現多么偉大，它也并非什么獨立自主的神來之物，其理解及定義仍要以意識的定義為前提，亦即“無意識”，它是無法被意識之物的所在地。前意識則是當下雖未被意識但卻可被意識之物的所在地。而意識，包括知覺系統、思想過程、（弗洛伊德早期的）自我部分功能這些相關的表層精神功能，則自然地大部分繼承了意識哲學與意識心理學的定義Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis， ?Vocabulaire de la psychanalyse ， sous la direction de Daniel Lagache， Quadrige/PUF， 2007， pp. 9498.，盡管弗洛伊德也基于精神分析的臨床發現對之進行了部分改動，如意識—無意識所對應的質—量分離。就此，在“意識”的哲學研究框架下，一方面，我們可以說弗洛伊德質疑了意識哲學傳統;但另一方面，又何嘗不可說成是繼承、發展并豐富了這一傳統（盡管意識—無意識之二裂是不可還原的且是以無意識為基礎的）？而就主體論而言，這點就不必再言了。但為方便下文，尚需補充如下：除了上文所述的治療立場與人性觀之外，弗洛伊德的早期論證思路也首先是個體式的參見居飛：《個體、家庭及語言——從弗洛伊德的“模型”到拉康的結構》，《世界哲學》，2017年第5期，第7075頁。;而就無意識而言，其正如意識，也首先是個體的，榮格的集體無意識不管是從來源還是從論證思路都無法讓弗洛伊德充分信服但弗洛伊德又同時堅持，每個人皆可通過自身的無意識去解釋別人的無意識。S. Freud， ?uvres Complètes ?ⅩⅡ， 2005， p. 88.。

同理，讓意識哲學頭疼的交互主體性問題，對弗洛伊德的精神分析而言同樣頭疼，甚至還要甚之，因為無意識的維度更為深層，也更難說清楚。從學理上講，如果意識的溝通都成問題，而在意識狀態下都無法覺知的無意識談何去感受另一個無意識？即使有人信誓旦旦地說達成了無意識間的交流，但如何保證其真實度與有效性？畢竟所有這一切都是發生在意識狀態之外，正如一個經典精神分析悖論所示：我談的夢是否還是我夢時所做的夢？

精神分析的臨床使得該問題變得無比艱難，因弗洛伊德強調，分析主要針對無意識，而分析家對自己無意識的理解會直接影響分析的深度與走向，因此理想的分析應是分析家與分析者之間的無意識交流。而此種交流，盡管經驗一直顯示它是存在的，如分析者對分析家的癔癥性認同，但仍迫切需要一個理論性的澄清。否則，不單是治療，就連精神分析的整個訓練及傳承都會成為問題：治療的有效性如何得到保證？精神分析如何確保整個培養模式的目的性與完整性？又如何確認年輕一代的臨床開業資格？還如何向外人宣說精神分析實踐的獨特性與有用性？而沒有解決的話，恰如拉康所暗示的，精神分析要么走向一種個人式的神秘主義，要么走向組織性的官僚主義。J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， p. 267.

弗洛伊德雖然提出了這點，但或許因其意識哲學的底色，卻并未給出專門的解決方案。他更多在一種隱喻的角度上強調，無意識之間的交流就如同打電話S. Freud， ?uvres complètes ?Ⅺ， 2009， p. 150.。就這句話而言，盡管今天看來其近乎預示了后世拉康的符號主義立場，但在弗洛伊德之后的精神分析界仍引起了無數的、持續至今的爭論。后世不同學派也因這一基本困難而在治療設置方面各有堅持：有學派因“轉移”（transfert，或譯成“移情”）恰是無意識的現實化而將之當成分析關系的浮標。就此而言，若仔細推敲的話，我們會發現，該主張的關鍵在于，借轉移的特殊性來將無意識交流的問題轉置成意識交流的問題。顯然，此種主張減少了無意識的神秘主義傾向，也大幅降低了治療的難度，但就上述難題而言，它其實并未觸及，更談不上解決，而更多是將無意識交流的難題又重新丟回了意識層面。也有學派（還包括一些受精神分析影響的心理學家）雖然或多或少仍在弗洛伊德的無意識框架下，但卻回溯到胡塞爾那里，并直接將其解決這一問題的基本策略“共情”（empathie，或譯成“神入”“同感”）引入到精神分析中。如此一來，則產生了一系列問題：首先，共情在胡塞爾那里主要適用于意識間的交流，其是否適用于表象組織與運作邏輯皆大不相同的無意識？若適用，則共情的渠道及障礙是不是可直接對譯到無意識那里？其次，如果承認無意識之間也可共情，那么就存在著兩種不同的共情，即意識水平上的與無意識水平上的。就此，問題進一步復雜化，因我們不僅要知道如何區分二者，還尤其要當心二者是否會相互抑制抑或不當增減壓抑，因無意識與意識雖部分連續但在本質上卻是相互對立的。以弗洛伊德所發現的情感雙重性（朝向雙親的愛恨共存，但其中之一被壓抑）為例，如果我們共情意識層面的情感，那會不會抑制無意識的敞開，并由此強化壓抑甚或喚起更強的沖突？如此亦可作反向推理。

四、 無意識是大彼者的辭說

上文從多個面向為我們呈現了精神分析與古典哲學之間的復雜關聯。我們或可回到古典哲學的起點——笛卡爾的“我思故我在”——那里來重新展開這一議題，而拉康也在類似的框架下對之有多種闡述。就“我思故我在”而言，笛卡爾試圖以“我思”或“我疑”的明見性來為思想及知識的可靠性奠基，并依此重構形而上學及存在論。但精神分析臨床卻顯示，在這些明見的“我思”背后或許還藏著另外一些東西。以長于思考的強迫癥為例，不少強迫癥的強迫觀念是其不斷反思的結果，無比清晰且不可置疑（如“人總有一死”“世界總將毀滅”“人都是自私的”等等），近乎反思的終點，也近乎達到了“我思”水平，主體甚至依此來部分構造其世界觀及人生觀。然而，臨床卻顯示，在此明見性背后，還存在著一種顯在的“無知”甚或恐懼，強迫癥并不清楚為何自己會被這一讓其疲憊不堪的結論所掌控。就此，我們或可認為，在“我思”的明見性背后，或許還藏著一種“無知”的明見性。

再換個方式說，當笛卡爾懷疑所有一切時，他難道不絕望、恐懼嗎？他難道不“懷疑”他的這種懷疑嗎？更深入而言，這兩個問題涉及情感與思想這兩個互有關聯的層面：首先，從情感的角度來說，笛卡爾的“我思”之所以成立，難道不正在于將情感（如絕望、恐懼）與思想相分離并將之孤立與忽略嗎？而弗洛伊德，雖是笛卡爾思想及啟蒙運動的繼承者，卻從“表象與情感之分離”中看到了壓抑的準則以及神經癥——其中主要兩大類是癔癥與強迫癥前者的特征是轉換，即情感脫離致病表象后被某些軀體領域符號性地再表達;而后者的特征則是移置，即情感與致病表象脫離后被移置到某些貌似無關的表象身上。就情感與表象的關系而言，后者要比前者更遠，更為疏離。——的成因之一Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis， ?Vocabulaire de la psychanalyse ， sous la direction de Daniel Lagache， Quadrige/PUF， 2007， pp. 1213， 414416. 這一問題暫略過意識哲學框架下觀念論與表象論之差異，在思想與表象都是精神的運作內容的意義上，將二者大致等而視之。而實際上，在弗洛伊德那里，我們既可以找到無意識表象術語，也可以找到無意識思想及無意識觀念術語。。其次，從思想的角度來說，主體有無可能因上述情感因素抑或其他因素而對其普遍懷疑產生懷疑呢？這會涉及另一個“我疑”主體嗎？該“我疑”有明見性嗎？在哲學史上，多位哲學家（如維特根斯坦）對“我思故我在”有過質疑與探討。而蒙趙千帆先生告知，尼采也有與此處類似的相關表述。可再舉強迫癥為例，除了上文所述的強迫觀念外，強迫癥的另外一個典型特征則是不斷地懷疑一些顯而易見的事物（如鎖門），但同時又抱有一種對該“懷疑”的懷疑此處，若加上前文有關強迫癥的一些論述，則會凸顯出一個強迫癥思維與笛卡爾式“我思”之間的有趣對照：普遍的懷疑、普遍的確認以及情感的疏離。這之間有關聯嗎？，他覺得這些懷疑有問題，但卻不知自己為何總要被其驅動該論述得益于拉康的一個更為一般性的論證。其中，拉康指出，弗洛伊德恰如笛卡爾，也是從懷疑推導出主體的存在，盡管是一種無意識的主體（局部意義上的）。同時，拉康還強調，二者所推導出的主體都僅是確定性的主體。J. Lacan， ?Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse ， Seuil， 1973， p. 36.。

但反過來說，恰恰是笛卡爾的“我思”運作，不僅在“我”之意義上導致了現代主體的誕生及其原子化，同時還在“思”之意義上導致了如下雙重分裂當然，笛卡爾的“我思”，作為現代哲學的基石，還涉及主—客、身—心、感性—理性等一系列復雜且互有關聯的二元對立。此外，還要注意到，笛卡爾并非不處理情感問題（尤其在其激情理論中），而“我思”也并未與情感截然分開。在后世哲學中，這些微妙的差異也導致了對笛卡爾“我思”、激情及身體等議題的不同解讀路徑。但本文仍更傾向于其中的將“我思”理解為純粹知性能力的傳統立場。參見賈江鴻：《從笛卡爾對激情的界定來看“我思”的兩種內涵》，《哲學研究》，2013年第6期，第8590頁。——第一個是“思”之上的各種分裂（如弗洛伊德的“思”與“不可思”之分裂、拉康的“思—不思”或“能思—所思”之分裂這些“思”水平上的各種分裂并不對等，它們在本質上涉及弗洛伊德與拉康對無意識及精神結構的不同定義方式。其中，除了“思—不思”是來自拉康之外，其他說法更多是筆者本人的概略用法。），第二個是表象與情感之間的分裂——以及由之而來的神經癥主體的成形，并由此在邏輯上預示了弗洛伊德之后在臨床上的無意識發現（盡管弗洛伊德在發生學上顛轉了意識與無意識的關系）。簡言之，是笛卡爾導致了弗洛伊德的出現，沒有笛卡爾，也就沒有弗洛伊德，而弗洛伊德所發現的，恰是笛卡爾之疾。

但另一方面，此種精神分析與古典哲學在多個水平上的緊密繼承關系卻時常也會讓一些人去懷疑無意識—意識之區分的必要性。因為總體上講，如果無意識以意識為界，其存在與持續更以后者的存在與持續為前提（恰如“我意識到我昨晚做了一個夢”這一事實所示），那么自然在邏輯上就可以繞過意識—無意識之二裂而追問二者之間的連續性或進一步還原的可能性（此還原若趨向極致，則會取消無意識的存在）。而弗洛伊德也在一定程度上承認意識與無意識二者間的連續性，盡管是以無意識為基礎。

在弗洛伊德之后，正是這些問題所帶來的不確定性與歧義性導致有人質疑精神分析的成果，也有人有意或無意地想將精神分析完全拉回到意識哲學的陣營，但同時也促使拉康另辟蹊徑，繞過意識哲學傳統，在結構主義語言學的基礎上重新定義無意識，重新表述精神分析的基本經驗。

廣義上，我們可將拉康置于所謂的“語言哲學轉向”的潮流中。從其教學與行文，我們也看到，該潮流的主要名家，如海德格爾、弗雷格及維特根斯坦，都是其思想發展的重要參照。然而，拉康也是獨特的：為澄清語言的功能及話語的多重效果（符號—想象—實在），他深入到語言科學的深處，其中既包括自然語言（如結構語言學、修辭學等），也包括形式語言（如集合論、拓撲學等）;但同時，與不少結構主義名家擱置主體或歷史維度的主張不同，拉康基于精神分析臨床的獨特性，秉承弗洛伊德的主體論思想，仍在結構框架下不斷詢問主體的欲望和構成②Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， pp. 855877; p. 261.，以及辭說結構中的個人歷史真理②。

就無意識而言，拉康在語言學符號主義而非意識哲學的框架下，在整體論思路上將之定義為外部語言在主體精神結構登錄的結果，即“無意識是大彼者的辭說”。就方法論而言，拉康的這一做法繞過了弗洛伊德的深層視角而偏向一種外部視角。

毫無疑問，這一視角轉換會弱化無意識在弗洛伊德那里的重要性，因語言成了第一實體，但同時它也必然會弱化弗洛伊德承自意識哲學的、基于深層視角而來的基本困難。無意識（或許還包括意識）身上的神秘主義與心理主義色彩將會被大大削弱，它亦可以一種相對客觀的形式融入精神分析實踐（個人分析及訓練分析）中，當然同樣也能更好地參與到當代思想及科學的發展進程中。盡管不少人會認為，此種處理不可避免地會帶有某些還原主義的弊病。同理，上文所述的交互主體性問題，若置于語言法則的框架下來表述，則也會簡潔明了得多，因語言建構了主體間定位、識別、交流的基本可能性及路徑，而不管它們是意識還是無意識的。盡管也同樣會有人認為，這必然會以弱化甚或犧牲主體間的其他交流方式（如情感）為代價。就此，我們不禁又要問道：這會不會又再一次重復了笛卡爾的“思想—情感”分裂，盡管是以語言為基礎？

Psychoanalysis and Philosophy： Two Definitions of

the Unconscious and the Category of Subjectivity

JU Fei

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

As one of the major trends in the humanities in the 20th century， psychoanalysis has been embedded in the modern idea history and philosophical discourses at the very start. At the same time， its own epistemological， ethical and existential discourses — based on and developed from the clinical praxis — has also greatly influenced and promoted the evolution of modern philosophy. The influence and contribution of these discourses can be analyzed based on Sigmund Freuds two philosophy oriented definitions on the unconscious， namely： there is no time in the unconscious; the unconscious contains no contradiction. From the perspective of philosophical history， although psychoanalysis has questioned certain propositions of classical philosophy in light of “dichotomy of consciousness”， at its core level， namely the level of subjectivism， it inherited and developed the subjectivism since Descartes in its own way. Psychoanalysis has also encountered certain difficulties inherent in this tradition， typically the problem of interactive subjectivity. In order to resolve these difficulties and overcome the mysticism and psychologism which had tangled the unconscious concept， Jacques Lacan redefined the concept of the unconscious under the framework of linguistic structure instead of the structure of consciousness based on the development of structural linguistics. Lacans definition that “the unconscious is the discourse of the Big Other” initiated a new round of “Structure-Subject” discussion.

the unconscious; philosophy of consciousness; subjectivism; intersubjectivity;structuralism