精神分析與哲學(xué)

精神分析作為20世紀(jì)主要思潮之一，自誕生起就直接切入了思想史及哲學(xué)史。其基于臨床所開啟的認(rèn)識論、倫理學(xué)及存在論辭說，極大地影響并促進(jìn)了現(xiàn)代思想的進(jìn)程。從弗洛伊德給無意識下的兩個哲學(xué)式定義——“無意識沒有時間，無意識沒有矛盾”——出發(fā)，可大概管窺其在這方面的一些影響與貢獻(xiàn)。而從哲學(xué)史的角度來說，精神分析雖說借助“意識之二裂”等概念質(zhì)疑了古典哲學(xué)的某些觀念，但在后者的核心層面即主體論層面上，卻更多是繼承、弘揚(yáng)并以自己的獨特方式發(fā)展了自笛卡爾以來的主體論，當(dāng)然也就此而同時碰到了其所內(nèi)在的某些困難，其典型是交互主體性觀念。拉康為解決這些困難，亦為擺脫無意識身上的神秘主義與心理主義等傾向，借助結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的進(jìn)展，在語言結(jié)構(gòu)而非意識結(jié)構(gòu)的框架下重新定義了無意識，即“無意識是大彼者的辭說”，并由此開啟了新一輪的“結(jié)構(gòu)—主體”論題。

無意識; 意識哲學(xué); 主體論; 交互主體性; 結(jié)構(gòu)主義

B84065; B089A001109

精神分析雖發(fā)端于臨床，但自誕生起就直接切入并幾乎縱貫了整個現(xiàn)代思想史。相應(yīng)地，其與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)也一直備受關(guān)注，而如今，因兩學(xué)科的各自發(fā)展，這一議題已變得極為龐雜。就此，下文將主要限于無意識的兩個哲學(xué)式定義及主體性范疇，簡略勾勒弗洛伊德思想與某些哲學(xué)流派或觀念之間的同異與轉(zhuǎn)承。然而，弗洛伊德即便推動或促進(jìn)了現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)折與發(fā)展，卻未完全脫身于古典思想傳統(tǒng)。由此，下文還將通過交互主體性概念來討論精神分析所面臨的、承自意識哲學(xué)的基本困境，以及拉康為擺脫該困境及其他相關(guān)難題而引入的結(jié)構(gòu)主義主張。

一、 弗洛伊德的哲學(xué)抱負(fù)

若要論及精神分析與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，首先有必要提一下弗洛伊德的哲學(xué)素養(yǎng)及雄心。雖說學(xué)界一般認(rèn)為，弗洛伊德并未如拉康一般直接對標(biāo)哲學(xué)史或思想史，而是更多立身于如生理學(xué)、心理病理學(xué)這樣的科學(xué)傳統(tǒng)以及科學(xué)心理學(xué)誕生之先的哲學(xué)心理學(xué)傳統(tǒng);也雖說我們有時會在其文中碰到他對哲學(xué)的質(zhì)疑①，甚至弗洛伊德弟子兼?zhèn)饔涀髡攮偹梗‥.Jones）還曾言及弗洛伊德親口說他無情地抑制了對思辨的興趣②。然而，在其文本中，我們卻會不時碰到其試圖將某些精神分析基本概念與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)，如性沖動與柏拉圖的愛若（ros）、死沖動與叔本華的涅槃、它我（a）與尼采的思想等，也會不時碰到他在經(jīng)驗未及之處直接明言要借助思辨的力量，甚至還會碰到他將精神分析定位為醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間的橋梁③。就此，略過更多細(xì)節(jié)不論，我們可大致上認(rèn)為，弗洛伊德身上明顯表現(xiàn)出一種“科學(xué)訓(xùn)練與哲學(xué)思辨的斗爭”（這一斗爭還曾被人歸于其二元沖突型人格特征E. Jones， ?Sigmund Freud Life and Work， Volume Two： Years of Maturity 1901—1919， ?The Hogarth Press， 1955， p. 470. ）。

而就弗洛伊德與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)而言，相關(guān)研究層出不窮。其典型是對弗洛伊德思想與哲學(xué)史上各家各派之間關(guān)聯(lián)的研究，如布倫塔諾、費爾巴哈等對青年弗洛伊德的影響研究如弗洛伊德的多本傳記（作者有E. Jones， Peter Gay， . Roudinesco）以及艾倫伯格（Henri F. Ellenberger）的《發(fā)現(xiàn)無意識》，在傳記與思想史意義上都涉及了相關(guān)議題。。此處，我們就不再贅述，而限于討論一處易讓人費解的說法，它涉及最能體現(xiàn)弗洛伊德哲學(xué)抱負(fù)的原心理學(xué)主張：

我希望你也樂意傾聽一下某些原心理學(xué)問題……我在年輕時，只渴望哲學(xué)知識，而現(xiàn)在我從醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)到心理學(xué)，也就要實現(xiàn)這個心愿了。我雖然成了治療家，但卻非我所愿。S. Freud， ?La naissance de la psychanalyse， ?PUF， 1979， pp. 143144.

該段出現(xiàn)于1896年弗洛伊德寫給弗里斯（W. Fliess）的信件中，亦即精神分析誕生之初，上下文主要涉及其此刻初創(chuàng)的神經(jīng)癥理論，但文中弗洛伊德為何認(rèn)為他在轉(zhuǎn)向心理學(xué)之時實現(xiàn)的卻是哲學(xué)抱負(fù)？依筆者看來，這可能涉及如下兩方面原因：其一，弗洛伊德時代，現(xiàn)代心理學(xué)剛剛誕生，其與哲學(xué)甚或其他如生理學(xué)這樣的經(jīng)驗科學(xué)的邊界還未如今日這般清晰，正因此，不少心理學(xué)家（如華生）更愿將自己的成果聯(lián)系于哲學(xué)或其他學(xué)科。其二，可能會涉及形而上學(xué)的自身含義。Métaphysique，漢譯“形而上學(xué)”，始自亞里士多德，原意指物理學(xué)之后或者原物理學(xué)，其意指在得到物質(zhì)世界的知識之后對其本質(zhì)、基礎(chǔ)或精神關(guān)聯(lián)物的思考。但演化到今日，其含義已經(jīng)極為復(fù)雜，大致包含了事關(guān)存在或物本身的存在論形而上學(xué)、事關(guān)道德真理的道德形而上學(xué)、事關(guān)知識來源（理性的、直觀的、反思的或綜合的等）的認(rèn)識論形而上學(xué)這幾個方面。A. Lalande， ?Vocabulaire technique et critique de la philosophie ， Quadrige/PUF， 2006， pp. 611617. 其中不少學(xué)派的思辨進(jìn)程并不與亞里士多德的原意相近。但不可否認(rèn)的是，亞里士多德的思路仍被不少后世哲學(xué)家（如康德）所遵循，亦即認(rèn)為形而上學(xué)更多是一種“事后”知識，在物理知識之后得到的知識。現(xiàn)在，若以此思路來考察弗洛伊德的原心理學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)其所遵循的是近乎同樣的路線。從科學(xué)史的角度來說，弗洛伊德隸屬于廣義上的赫姆霍茲學(xué)派，其繼承后者在生理學(xué)上的機(jī)械論思路，進(jìn)一步將物理—生理模型發(fā)展至心理學(xué)。雖然弗洛伊德的創(chuàng)造性使其基本思路與一般的力學(xué)模型有所差異，但從基本方法論的角度來說，其理論模型（主要是早期模型）仍還是一種物理模型。而在這些解釋經(jīng)驗事實的基本力學(xué)模型之上所抽象、思辨或演繹出的原心理學(xué)，自然也可被看成是一種“原物理學(xué)”。

二、 無意識之兩個定義

若論及精神分析的獨創(chuàng)性或其對現(xiàn)代文明的貢獻(xiàn)，首要的則是無意識概念。而要論及精神分析與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)（沖擊、交融、互相吸收等），亦為如此。從思想史的角度來看，無意識的提出質(zhì)疑了古典哲學(xué)的眾多同一性（如意識同一性、自我同一性）。其如同異物或傷口一般，直接插入了哲學(xué)史之中。對此，有哲學(xué)家正視這一異物，當(dāng)然也有哲學(xué)家試圖借用諸多思辨手段將之與哲學(xué)重新關(guān)聯(lián)起來，如：阿多諾（T. Adorno）早期曾試圖將無意識概念納入康德的物自體學(xué)說中參見趙千帆：《意識的裂縫：論阿多諾早期對弗洛伊德的接受》（未刊），感謝作者借閱。，而法國的伊波利特（J.Hyppolite）則嘗試將弗洛伊德的無意識學(xué)說與黑格爾的意識—自我意識辯證法相關(guān)聯(lián)。參見J.伊波利特：《黑格爾的現(xiàn)象學(xué)和心理分析》，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史研究室編：《國外黑格爾哲學(xué)新論》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第164182頁。當(dāng)然還有人嘗試將之與弗洛伊德之前出現(xiàn)的、哲學(xué)史上的諸多無意識說法（如萊布尼茨、尼采等人的無意識表述）相聯(lián)。

要回答這些問題，則需了解弗洛伊德是如何定義無意識的，以及無意識的獨特之處到底在哪里。而如我們所知，弗洛伊德在整個著述期間賦予無意識的定義是多重的：既有臨床觀察角度的，如性欲、子性（Linfantile）等;也有原心理學(xué)角度的，如快樂原則、知覺同一性、原發(fā)過程等;當(dāng)然也有更富哲學(xué)色彩的。就此，就本文所及，下文將主要依據(jù)兩個更富哲學(xué)意味的基本定義——“無意識沒有時間，無意識沒有矛盾”——來展開。這兩個定義自《釋夢》起就已經(jīng)以各種形式出現(xiàn)，后在《無意識》（1915）一文中被弗洛伊德系統(tǒng)地加以闡述。在該文中，弗洛伊德偏重刻畫無意識作為精神裝置子機(jī)構(gòu)的特征，亦即其視角更多是局部的。而本文除此之外，還將兼顧一種弗洛伊德在其他文章中多有憑借的、基于整體精神裝置及其內(nèi)部沖突的整體論視角。至于上文所提及的兩位哲學(xué)大家，對其觀點本文也將不做專門回應(yīng)。因為事實上阿多諾之后是放棄了早期的主張，而伊波利特的主張一是部分受到了拉康的回應(yīng)Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， pp. 369399. 相關(guān)部分也請參見褚孝泉先生的中文譯本：拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店，2001年。，二是因其帶入了無意識學(xué)說與辯證法之間的關(guān)系這一更為宏大的議題，而僅能暫時擱置或留待更在行的專家。

首先，無意識沒有時間。無意識的表象群或表象組織是非時間性的，所有被壓抑的表象及記憶（如童年的創(chuàng)傷記憶）可以經(jīng)年保留當(dāng)初的組織形態(tài)與情感色彩。除此之外，這些表象群還可借助自身的組織法則（凝縮、移置等），不斷將某些意識—前意識表象吸入自身的組織中在嚴(yán)格拓比學(xué)（Topique）的意義上，與無意識接壤并有各種關(guān)系的是前意識，但弗洛伊德在其他地方為方便陳述亦常將“前意識—意識”簡稱為Pcs-Cs系統(tǒng)。本文為簡化行文，僅單用了“意識”來指示這一系統(tǒng)。，進(jìn)而不斷壯大，并因其所負(fù)載的能量而不斷試圖以各種變形形式（如夢）進(jìn)入意識，這一過程即被壓抑物之返回。

就此，在臨床意義上，這與以時間為基本感知形式的意識結(jié)構(gòu)相矛盾，并由此直接導(dǎo)致精神沖突，弗洛伊德將之稱為兩種現(xiàn)實（無意識層面的精神現(xiàn)實與意識層面的物質(zhì)現(xiàn)實）間的沖突，而此沖突在足夠強(qiáng)以致主體無法對之進(jìn)行精神加工時，會誘發(fā)形成以妥協(xié)為目的的病理性癥狀。舉個簡單的例子，我們可于不少成人身上觀察到某些幼年的性格特征，這些特征在其整體人格中有時會顯得有些突兀與生硬。

而在思想意義上，弗洛伊德的這一發(fā)現(xiàn)直接質(zhì)疑了以時間——無論是經(jīng)驗論意義上還是先驗論意義上——為基本特征來定義感知及意識結(jié)構(gòu)的意識哲學(xué)傳統(tǒng)，因其直接導(dǎo)出了一個有其自身表象群與運(yùn)作邏輯但卻無時間性的實體性組織。更明確而言，這是一種活生生的、不可還原的記憶性組織，而遠(yuǎn)非某種柏拉圖式的、雖亦無時間性但卻是觀念性的組織。

而整體上看，無意識與意識雖時間特征完全不同，但卻具有一定的可交換性。無意識可將意識材料吸收進(jìn)自身組織中，而意識借由自由聯(lián)想或某些治療技巧亦可將部分無意識材料“意識化”。但因無意識就其所特有的組織性而言必然會抵抗意識化過程，更因壓抑作為文明抑或人性的根基（尤其源初壓抑）是恒在且無法全部解除的（除了一些極端病理狀態(tài)），此種意識化總是有限的，甚至是相當(dāng)有限的。就此，在弗洛伊德眼中，精神裝置的分裂與對立是無法消除的，也是不可還原的。沖突由此是永恒的，文明也必將是“不適”的。而主體抑或人格在本質(zhì)上是一種“沖突之在”“癥狀之在”“病在”。這也使得在弗洛伊德之后有分析家（如賴希（W.Reich）與拉康）更進(jìn)一步地在各自意義上嘗試以癥狀來定義人格或主體性。

其次，無意識沒有矛盾。借助早期神經(jīng)癥的臨床以及對夢的研究，弗洛伊德提煉出凝縮與移置兩大表象運(yùn)作法則，并在此基礎(chǔ)上（可能亦是其思辨的需要）相應(yīng)于古典哲學(xué)的基本框架而給無意識下了兩個更哲學(xué)式的定義：第一，無意識中的元素是超決定的。也就是說，同一表象（如夢中的）可代表多個不同且各有其一致性的觀念甚或相互矛盾的觀念，推而廣之，無意識則由此猶如一張縱橫皆有多個節(jié)點的網(wǎng)狀物。更進(jìn)一步，恰如弗洛伊德本人所明確指出的S. Freud， ?uvres complètes ?Ⅳ， 2004， p. 326. ，此種結(jié)構(gòu)還可讓我們在上述“一對多”的模式之外推導(dǎo)出“多對一”的模式。如果再結(jié)合弗洛伊德所揭示的“事后”效應(yīng)，無意識元素之間甚至還可能具有一種“前后相互決定”的模式。此處，我們很容易就會發(fā)現(xiàn)，正如其名所示，弗洛伊德的這一定義盡管無法擺脫其修辭學(xué)的起源，如瓊斯認(rèn)為超決定就是凝縮參見茨維坦·托多羅夫：《象征理論》，王國卿譯，商務(wù)印書館，2004年，第321頁。，但無疑是針對決定論與因果律而言的，而此二者作為思想及推理的基本規(guī)則，尤因近代萊布尼茨、休謨等人的工作而成為哲學(xué)的核心議題，后又因量子力學(xué)及愛因斯坦—玻爾之爭而成為當(dāng)代學(xué)界的爭議焦點。此處，我們無意做更深入的闡述，但仍想強(qiáng)調(diào)一下：弗洛伊德的質(zhì)疑始自1900年，要早于后世的物理學(xué)之爭，盡管雙方路徑并不相同。從結(jié)構(gòu)的角度來說，弗洛伊德的原初思路更接近于彭加勒所開啟的非線性系統(tǒng)，而其時間性的“事后”效應(yīng)則部分暗合了量子力學(xué)的決定論及因果律之爭。從思想史的角度來看，這一定義也與其他諸多領(lǐng)域的變化一道極大地促進(jìn)了各種以“去中心主義”“去本質(zhì)主義”為特征的后現(xiàn)代潮流。第二，無意識沒有矛盾。其雖亦為本部分之標(biāo)題，但在弗洛伊德那里倒更像是第一個定義的附帶產(chǎn)物。因同一表象被多個互相矛盾的觀念所決定，自然它就不考慮矛盾，而無意識正如弗洛伊德多次所強(qiáng)調(diào)的，也由此沒有矛盾。但反過來說，對意識而言，無意識到處都是矛盾。

同樣，正如上文兩種時間性之間的矛盾，無意識則和遵循邏輯一致性與無矛盾性的意識結(jié)構(gòu)在另外一個水平即整體精神裝置水平上構(gòu)成了一種新的沖突或矛盾。而又因無意識的恒在性與不可還原性，這一矛盾也是恒在且不可還原的，并會在可能情形下誘發(fā)某些癥狀。此外，拉康后來發(fā)展了這一整體論思路，并在其符號主義框架下將無意識定義為精神裝置之整體以及“能指的寶庫”，而癥狀作為弗洛伊德那里意識與無意識間的妥協(xié)產(chǎn)物，也就此獲得了一種能指性的超決定性。Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， p. 269. 參見居飛：《無意識：局部或者整體？——精神分析的認(rèn)識論》，《哲學(xué)動態(tài)》，2015年第2期，第7077頁。

從哲學(xué)角度來說，這兩個水平皆與以形式邏輯——其基本規(guī)則之一就是矛盾律——為代表的古典邏各斯傳統(tǒng)構(gòu)成了鮮明的對比，也會直接讓我們想起同樣以矛盾為基本運(yùn)作形式的辯證法。而從歷史的角度來看，盡管精神分析與辯證法學(xué)派兩方因都承認(rèn)沖突、矛盾的實存性價值（更多在整體水平上）而在不少地方找到了共鳴，但仍有不少地方值得存疑，如：在弗洛伊德看來，沖突的主要出口乃是妥協(xié)，即便是以“升華”（sublimation）的形式，但這與“揚(yáng)棄”有關(guān)嗎？是完全無關(guān)還是部分兼有揚(yáng)棄性質(zhì)？實際上，弗洛伊德使用了很多Aufhebung（揚(yáng)棄、取消等義），其中一處出現(xiàn)在1925年的《否定》一文中。弗洛伊德在其中談道，否定是對壓抑的Aufhebung。也正是該處引起了伊波利特的注意及評論。Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， pp. 879887.

而就“升華”而言，其除具有沖動改變客體或目的之義外，還具有美學(xué)意義上的指向崇高（sublime）之義，后一點會與“揚(yáng)棄”有關(guān)嗎？更進(jìn)一步，因“升華”與“揚(yáng)棄”整體上偏向正面與積極，它們與前文所述的“病在”之間明顯存在一種張力。此種張力所反映的，不僅僅是弗洛伊德在臨床上所碰到的技術(shù)性與倫理學(xué)難題（解決癥狀還是認(rèn)同癥狀？），而且更是現(xiàn)代文明在轉(zhuǎn)折時（從現(xiàn)代早期到現(xiàn)代晚期）所碰到的存在論難題。同樣，依筆者看來，這一張力或還可部分解釋弗洛伊德思想中的一個難解之謎：弗洛伊德雖說頻繁使用“升華”術(shù)語，甚至將之當(dāng)成治療之出路，卻從未有專文論之。

三、 主體性、交互主體性

從上文我們可以看到，借助無意識的發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)了意識—無意識之二裂（當(dāng)然還有此后精神結(jié)構(gòu)在拓比學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)甚或性別認(rèn)同等各種水平上的分裂），并由此質(zhì)疑了始自笛卡爾并長期是西方學(xué)界主流辭說的意識哲學(xué)，甚至可說成是這方面的第一人（黑格爾也論述了意識的分裂，但卻又在另外一個意義上試圖將之整合）。但同時，從“妥協(xié)”“癥狀”及“升華”等術(shù)語的用法來看，弗洛伊德卻又保留了整體個人意義上的主體性用法。換言之，盡管主體在內(nèi)部是分裂且非一致的，但弗洛伊德仍是在術(shù)語學(xué)平面談?wù)撘环N整體論意義上的同一性主體。而縱觀弗洛伊德的著作，這一用法大量可見，盡管表面看來主體概念并不屬于其主要概念裝置。但是，這是一種單純用于指代的日常術(shù)語用法，還是一種笛卡爾意義上的、與意識哲學(xué)有密切關(guān)聯(lián)的主體論用法？抑或僅是一種雖在笛卡爾之后產(chǎn)生但卻類屬于另一傳統(tǒng)（如涂爾干所代表的社會實在論傳統(tǒng)）的類主體論用法？暫不論復(fù)雜細(xì)節(jié)，這些不同用法的焦點在于主體相比群體而言所處的位置：二者是一者決定另一者的關(guān)系還是相互決定的關(guān)系？在決定性關(guān)系之外是否還需考慮反作用力？另一者在被決定的同時是否仍具有相對的獨立性？……其中涉及了一系列哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科中的原則性議題。在嚴(yán)格意義上，我們還需界定主體、個體等術(shù)語在這些學(xué)科中的不同應(yīng)用范疇，如普遍性、特殊性、獨特性、例外性、同質(zhì)性、異質(zhì)性等等。

如果我們轉(zhuǎn)向考察精神分析之基本規(guī)則“自由聯(lián)想”的發(fā)現(xiàn)過程，這一問題或可得到回答。弗洛伊德之所以放棄早期使用的、依賴催眠師權(quán)威及其暗示的催眠技術(shù)而轉(zhuǎn)向跟隨分析者的自由聯(lián)想，除了更利于無意識的浮現(xiàn)與突冒之外，還有另外一個臨床起因是：其分析者埃米·馮·N（Emmy v. N.）讓他不要老是東問西問，而應(yīng)該聽她講她想講的S. Freud， ?uvres complètes ?Ⅱ， 2009， p. 81.。換言之，正是分析者的話語，使得弗洛伊德離開了權(quán)威或指導(dǎo)者的位置，而相信分析者作為主體具有自身尋找原因、解決困難、合理決斷抑或承擔(dān)自身命運(yùn)的能力。而弗洛伊德此后所提出的“中立性”等臨床設(shè)置，也同樣主要源于這兩點考慮：“無意識”“主體性”。在此意義上，無意識的誕生也同時意味著“某種”主體的誕生。今天，雖然隨著精神分析臨床的擴(kuò)展（如兒童精神分析與對精神病的精神分析），精神分析家的立場具有了一定的彈性，但弗洛伊德的最初立場毫無疑問仍是主導(dǎo)性的。

更進(jìn)一步，正如精神分析臨床所揭示的，主體不單會通過一些特定的音位、詞語抑或它們之間的獨特組合與修辭來標(biāo)記自身及感受，還同時以此來指向一些內(nèi)在不可言的獨特隱秘之物與感受，如創(chuàng)傷、死沖動、焦慮等。其中涉及一種既內(nèi)在于又超越于語言與修辭的主體性。拉康借助實在界維度及與其相關(guān)的享樂等概念，進(jìn)一步澄清了這一議題。也正是在此意義上，弗洛伊德不同于榮格，他堅持首先要借助自由聯(lián)想而非固定群體意指來解釋夢或腦中浮現(xiàn)之物。

若再參照弗洛伊德論述個體與群體關(guān)系的《群體心理學(xué)及對自我的分析》一文第十一章，我們也可得到一定的回答，盡管從今天來看，弗洛伊德考察的群體是有限的，更多限于以家庭結(jié)構(gòu)為模型的群體結(jié)構(gòu)。該章節(jié)涉及兩個不同的視角：第一個是個體與群體之間的關(guān)系。就此而言，弗洛伊德認(rèn)為，每一個體身上雖存在多種如種族、階層這樣的群體性認(rèn)同，但個體在此多種共存理想或“個人精神多重性”之外仍還具有某種程度的獨立性與創(chuàng)造性。第二個是個體精神裝置內(nèi)部自我與自我理想之間的關(guān)系。就此而言，弗洛伊德認(rèn)為，作為精神裝置子機(jī)構(gòu)的“自我”與主要源自父母的自我理想（后演變成“超我”）二者之間的關(guān)系，無論是過于緊張還是過于融合，都會產(chǎn)生一些病理性的效果。S. Freud， ?uvres Complètes ?ⅩⅥ， 2003， pp. 6772.從中，我們不難讀出弗洛伊德的近似“慎獨”的主體論思想。

至此，我們看到，弗洛伊德盡管未如拉康那般將主體概念當(dāng)成其主要核心概念，其著作風(fēng)格也明顯不那么主體論化，但其治療及對人性所持的基本立場在根本上卻是一種主體論式的，并且無疑是笛卡爾主體論的一種延續(xù)，在精神分析背景下更意指一種“獨一無二”意義上的獨特主體論。再拓寬一點說，正如很多人所指出的，在現(xiàn)代社會的思想及實踐構(gòu)成上，在“主體”概念的整全意義上（思想、情感、行為、難言之物等），以一對一言說與傾聽為主導(dǎo)模式的精神分析難道不是最接近“主體性”的實踐之一嗎？而其獨特性或立身之道不正是這一“獨特主體論”嗎？關(guān)于弗洛伊德的主體論思想，也有學(xué)者從另外的角度有所評論，此處就不再贅述了。

綜上所述，我們看到，盡管精神分析借助無意識諸發(fā)現(xiàn)質(zhì)疑了古典哲學(xué)的某些基本觀念，并且此后與其他思潮一起促發(fā)了哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型，但是在主體論的層面上，精神分析卻更多是延續(xù)甚或大力發(fā)展了笛卡爾以來的主體論，這與某些推崇“主體性的衰落”或“主體性的黃昏”的哲學(xué)思潮形成了有趣的對照。然而，正如這些標(biāo)題所暗含的，我們不禁還要問道：精神分析在繼承了古典哲學(xué)的主體論的同時，有沒有將其某些困境也一同繼承了呢？其中的一個焦點則指向了交互主體性議題。

對將意識當(dāng)作思辨或還原之基本起點的意識哲學(xué)而言，一個基本的困難則是如何從一個意識推導(dǎo)出另一個意識（黑格爾的辯證法有點特殊），而換以主體論術(shù)語，則是如何從一種相對明晰的主客體關(guān)系推導(dǎo)出一種交互主體關(guān)系，亦即如何將一個客體確認(rèn)為“另一個我”。嚴(yán)格來說，該問題雖存在已久，但卻是自胡塞爾起才變得更為突出與尖銳，尤因其借助先驗還原而得到的更純粹的先驗自我理論。同時，也因其事關(guān)一系列基礎(chǔ)認(rèn)識論議題，它不光在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，也在眾多其他學(xué)科與領(lǐng)域那里變成了一個中心議題。在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，關(guān)于胡塞爾的交換主體現(xiàn)象學(xué)主張與論證路徑的爭議仍在繼續(xù)參見倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2014年第3期，第8391頁。;而在現(xiàn)象學(xué)外部，不少哲學(xué)家（如哈貝馬斯）則另起爐灶，試圖從一個更為“交互主體性”而非單體意識的基礎(chǔ)上出發(fā)去重新表述某些基本哲學(xué)范疇（更遑論那些以社會實在論為核心宗旨的各學(xué)科大家了）。如今，在當(dāng)下學(xué)界，事關(guān)這些議題的文章書籍汗牛充棟，同時又因這些議題既非筆者所長亦非本文所圖，我們只有將這些問題留給更為專業(yè)的專家，而重新回到弗洛伊德。

弗洛伊德曾受教于布倫塔諾，某個意義上算是胡塞爾的同門。盡管從其主要著作來看，弗洛伊德并不像胡塞爾那么直接、明顯地繼承了布倫塔諾的意向心理學(xué)，而更多受當(dāng)時的科學(xué)發(fā)展（如神經(jīng)生理學(xué)、心理病理學(xué)、進(jìn)化論等）所影響，但確定無疑的是，其精神裝置的基本架構(gòu)（意識—前意識—無意識）仍是以意識為參照。也就是說，無論無意識的發(fā)現(xiàn)多么偉大，它也并非什么獨立自主的神來之物，其理解及定義仍要以意識的定義為前提，亦即“無意識”，它是無法被意識之物的所在地。前意識則是當(dāng)下雖未被意識但卻可被意識之物的所在地。而意識，包括知覺系統(tǒng)、思想過程、（弗洛伊德早期的）自我部分功能這些相關(guān)的表層精神功能，則自然地大部分繼承了意識哲學(xué)與意識心理學(xué)的定義Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis， ?Vocabulaire de la psychanalyse ， sous la direction de Daniel Lagache， Quadrige/PUF， 2007， pp. 9498.，盡管弗洛伊德也基于精神分析的臨床發(fā)現(xiàn)對之進(jìn)行了部分改動，如意識—無意識所對應(yīng)的質(zhì)—量分離。就此，在“意識”的哲學(xué)研究框架下，一方面，我們可以說弗洛伊德質(zhì)疑了意識哲學(xué)傳統(tǒng);但另一方面，又何嘗不可說成是繼承、發(fā)展并豐富了這一傳統(tǒng)（盡管意識—無意識之二裂是不可還原的且是以無意識為基礎(chǔ)的）？而就主體論而言，這點就不必再言了。但為方便下文，尚需補(bǔ)充如下：除了上文所述的治療立場與人性觀之外，弗洛伊德的早期論證思路也首先是個體式的參見居飛：《個體、家庭及語言——從弗洛伊德的“模型”到拉康的結(jié)構(gòu)》，《世界哲學(xué)》，2017年第5期，第7075頁。;而就無意識而言，其正如意識，也首先是個體的，榮格的集體無意識不管是從來源還是從論證思路都無法讓弗洛伊德充分信服但弗洛伊德又同時堅持，每個人皆可通過自身的無意識去解釋別人的無意識。S. Freud， ?uvres Complètes ?ⅩⅡ， 2005， p. 88.。

同理，讓意識哲學(xué)頭疼的交互主體性問題，對弗洛伊德的精神分析而言同樣頭疼，甚至還要甚之，因為無意識的維度更為深層，也更難說清楚。從學(xué)理上講，如果意識的溝通都成問題，而在意識狀態(tài)下都無法覺知的無意識談何去感受另一個無意識？即使有人信誓旦旦地說達(dá)成了無意識間的交流，但如何保證其真實度與有效性？畢竟所有這一切都是發(fā)生在意識狀態(tài)之外，正如一個經(jīng)典精神分析悖論所示：我談的夢是否還是我夢時所做的夢？

精神分析的臨床使得該問題變得無比艱難，因弗洛伊德強(qiáng)調(diào)，分析主要針對無意識，而分析家對自己無意識的理解會直接影響分析的深度與走向，因此理想的分析應(yīng)是分析家與分析者之間的無意識交流。而此種交流，盡管經(jīng)驗一直顯示它是存在的，如分析者對分析家的癔癥性認(rèn)同，但仍迫切需要一個理論性的澄清。否則，不單是治療，就連精神分析的整個訓(xùn)練及傳承都會成為問題：治療的有效性如何得到保證？精神分析如何確保整個培養(yǎng)模式的目的性與完整性？又如何確認(rèn)年輕一代的臨床開業(yè)資格？還如何向外人宣說精神分析實踐的獨特性與有用性？而沒有解決的話，恰如拉康所暗示的，精神分析要么走向一種個人式的神秘主義，要么走向組織性的官僚主義。J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， p. 267.

弗洛伊德雖然提出了這點，但或許因其意識哲學(xué)的底色，卻并未給出專門的解決方案。他更多在一種隱喻的角度上強(qiáng)調(diào)，無意識之間的交流就如同打電話S. Freud， ?uvres complètes ?Ⅺ， 2009， p. 150.。就這句話而言，盡管今天看來其近乎預(yù)示了后世拉康的符號主義立場，但在弗洛伊德之后的精神分析界仍引起了無數(shù)的、持續(xù)至今的爭論。后世不同學(xué)派也因這一基本困難而在治療設(shè)置方面各有堅持：有學(xué)派因“轉(zhuǎn)移”（transfert，或譯成“移情”）恰是無意識的現(xiàn)實化而將之當(dāng)成分析關(guān)系的浮標(biāo)。就此而言，若仔細(xì)推敲的話，我們會發(fā)現(xiàn)，該主張的關(guān)鍵在于，借轉(zhuǎn)移的特殊性來將無意識交流的問題轉(zhuǎn)置成意識交流的問題。顯然，此種主張減少了無意識的神秘主義傾向，也大幅降低了治療的難度，但就上述難題而言，它其實并未觸及，更談不上解決，而更多是將無意識交流的難題又重新丟回了意識層面。也有學(xué)派（還包括一些受精神分析影響的心理學(xué)家）雖然或多或少仍在弗洛伊德的無意識框架下，但卻回溯到胡塞爾那里，并直接將其解決這一問題的基本策略“共情”（empathie，或譯成“神入”“同感”）引入到精神分析中。如此一來，則產(chǎn)生了一系列問題：首先，共情在胡塞爾那里主要適用于意識間的交流，其是否適用于表象組織與運(yùn)作邏輯皆大不相同的無意識？若適用，則共情的渠道及障礙是不是可直接對譯到無意識那里？其次，如果承認(rèn)無意識之間也可共情，那么就存在著兩種不同的共情，即意識水平上的與無意識水平上的。就此，問題進(jìn)一步復(fù)雜化，因我們不僅要知道如何區(qū)分二者，還尤其要當(dāng)心二者是否會相互抑制抑或不當(dāng)增減壓抑，因無意識與意識雖部分連續(xù)但在本質(zhì)上卻是相互對立的。以弗洛伊德所發(fā)現(xiàn)的情感雙重性（朝向雙親的愛恨共存，但其中之一被壓抑）為例，如果我們共情意識層面的情感，那會不會抑制無意識的敞開，并由此強(qiáng)化壓抑甚或喚起更強(qiáng)的沖突？如此亦可作反向推理。

四、 無意識是大彼者的辭說

上文從多個面向為我們呈現(xiàn)了精神分析與古典哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。我們或可回到古典哲學(xué)的起點——笛卡爾的“我思故我在”——那里來重新展開這一議題，而拉康也在類似的框架下對之有多種闡述。就“我思故我在”而言，笛卡爾試圖以“我思”或“我疑”的明見性來為思想及知識的可靠性奠基，并依此重構(gòu)形而上學(xué)及存在論。但精神分析臨床卻顯示，在這些明見的“我思”背后或許還藏著另外一些東西。以長于思考的強(qiáng)迫癥為例，不少強(qiáng)迫癥的強(qiáng)迫觀念是其不斷反思的結(jié)果，無比清晰且不可置疑（如“人總有一死”“世界總將毀滅”“人都是自私的”等等），近乎反思的終點，也近乎達(dá)到了“我思”水平，主體甚至依此來部分構(gòu)造其世界觀及人生觀。然而，臨床卻顯示，在此明見性背后，還存在著一種顯在的“無知”甚或恐懼，強(qiáng)迫癥并不清楚為何自己會被這一讓其疲憊不堪的結(jié)論所掌控。就此，我們或可認(rèn)為，在“我思”的明見性背后，或許還藏著一種“無知”的明見性。

再換個方式說，當(dāng)?shù)芽枒岩伤幸磺袝r，他難道不絕望、恐懼嗎？他難道不“懷疑”他的這種懷疑嗎？更深入而言，這兩個問題涉及情感與思想這兩個互有關(guān)聯(lián)的層面：首先，從情感的角度來說，笛卡爾的“我思”之所以成立，難道不正在于將情感（如絕望、恐懼）與思想相分離并將之孤立與忽略嗎？而弗洛伊德，雖是笛卡爾思想及啟蒙運(yùn)動的繼承者，卻從“表象與情感之分離”中看到了壓抑的準(zhǔn)則以及神經(jīng)癥——其中主要兩大類是癔癥與強(qiáng)迫癥前者的特征是轉(zhuǎn)換，即情感脫離致病表象后被某些軀體領(lǐng)域符號性地再表達(dá);而后者的特征則是移置，即情感與致病表象脫離后被移置到某些貌似無關(guān)的表象身上。就情感與表象的關(guān)系而言，后者要比前者更遠(yuǎn)，更為疏離。——的成因之一Cf. J. Laplanche et J.-B. Pontalis， ?Vocabulaire de la psychanalyse ， sous la direction de Daniel Lagache， Quadrige/PUF， 2007， pp. 1213， 414416. 這一問題暫略過意識哲學(xué)框架下觀念論與表象論之差異，在思想與表象都是精神的運(yùn)作內(nèi)容的意義上，將二者大致等而視之。而實際上，在弗洛伊德那里，我們既可以找到無意識表象術(shù)語，也可以找到無意識思想及無意識觀念術(shù)語。。其次，從思想的角度來說，主體有無可能因上述情感因素抑或其他因素而對其普遍懷疑產(chǎn)生懷疑呢？這會涉及另一個“我疑”主體嗎？該“我疑”有明見性嗎？在哲學(xué)史上，多位哲學(xué)家（如維特根斯坦）對“我思故我在”有過質(zhì)疑與探討。而蒙趙千帆先生告知，尼采也有與此處類似的相關(guān)表述。可再舉強(qiáng)迫癥為例，除了上文所述的強(qiáng)迫觀念外，強(qiáng)迫癥的另外一個典型特征則是不斷地懷疑一些顯而易見的事物（如鎖門），但同時又抱有一種對該“懷疑”的懷疑此處，若加上前文有關(guān)強(qiáng)迫癥的一些論述，則會凸顯出一個強(qiáng)迫癥思維與笛卡爾式“我思”之間的有趣對照：普遍的懷疑、普遍的確認(rèn)以及情感的疏離。這之間有關(guān)聯(lián)嗎？，他覺得這些懷疑有問題，但卻不知自己為何總要被其驅(qū)動該論述得益于拉康的一個更為一般性的論證。其中，拉康指出，弗洛伊德恰如笛卡爾，也是從懷疑推導(dǎo)出主體的存在，盡管是一種無意識的主體（局部意義上的）。同時，拉康還強(qiáng)調(diào)，二者所推導(dǎo)出的主體都僅是確定性的主體。J. Lacan， ?Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse ， Seuil， 1973， p. 36.。

但反過來說，恰恰是笛卡爾的“我思”運(yùn)作，不僅在“我”之意義上導(dǎo)致了現(xiàn)代主體的誕生及其原子化，同時還在“思”之意義上導(dǎo)致了如下雙重分裂當(dāng)然，笛卡爾的“我思”，作為現(xiàn)代哲學(xué)的基石，還涉及主—客、身—心、感性—理性等一系列復(fù)雜且互有關(guān)聯(lián)的二元對立。此外，還要注意到，笛卡爾并非不處理情感問題（尤其在其激情理論中），而“我思”也并未與情感截然分開。在后世哲學(xué)中，這些微妙的差異也導(dǎo)致了對笛卡爾“我思”、激情及身體等議題的不同解讀路徑。但本文仍更傾向于其中的將“我思”理解為純粹知性能力的傳統(tǒng)立場。參見賈江鴻：《從笛卡爾對激情的界定來看“我思”的兩種內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》，2013年第6期，第8590頁。——第一個是“思”之上的各種分裂（如弗洛伊德的“思”與“不可思”之分裂、拉康的“思—不思”或“能思—所思”之分裂這些“思”水平上的各種分裂并不對等，它們在本質(zhì)上涉及弗洛伊德與拉康對無意識及精神結(jié)構(gòu)的不同定義方式。其中，除了“思—不思”是來自拉康之外，其他說法更多是筆者本人的概略用法。），第二個是表象與情感之間的分裂——以及由之而來的神經(jīng)癥主體的成形，并由此在邏輯上預(yù)示了弗洛伊德之后在臨床上的無意識發(fā)現(xiàn)（盡管弗洛伊德在發(fā)生學(xué)上顛轉(zhuǎn)了意識與無意識的關(guān)系）。簡言之，是笛卡爾導(dǎo)致了弗洛伊德的出現(xiàn)，沒有笛卡爾，也就沒有弗洛伊德，而弗洛伊德所發(fā)現(xiàn)的，恰是笛卡爾之疾。

但另一方面，此種精神分析與古典哲學(xué)在多個水平上的緊密繼承關(guān)系卻時常也會讓一些人去懷疑無意識—意識之區(qū)分的必要性。因為總體上講，如果無意識以意識為界，其存在與持續(xù)更以后者的存在與持續(xù)為前提（恰如“我意識到我昨晚做了一個夢”這一事實所示），那么自然在邏輯上就可以繞過意識—無意識之二裂而追問二者之間的連續(xù)性或進(jìn)一步還原的可能性（此還原若趨向極致，則會取消無意識的存在）。而弗洛伊德也在一定程度上承認(rèn)意識與無意識二者間的連續(xù)性，盡管是以無意識為基礎(chǔ)。

在弗洛伊德之后，正是這些問題所帶來的不確定性與歧義性導(dǎo)致有人質(zhì)疑精神分析的成果，也有人有意或無意地想將精神分析完全拉回到意識哲學(xué)的陣營，但同時也促使拉康另辟蹊徑，繞過意識哲學(xué)傳統(tǒng)，在結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的基礎(chǔ)上重新定義無意識，重新表述精神分析的基本經(jīng)驗。

廣義上，我們可將拉康置于所謂的“語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的潮流中。從其教學(xué)與行文，我們也看到，該潮流的主要名家，如海德格爾、弗雷格及維特根斯坦，都是其思想發(fā)展的重要參照。然而，拉康也是獨特的：為澄清語言的功能及話語的多重效果（符號—想象—實在），他深入到語言科學(xué)的深處，其中既包括自然語言（如結(jié)構(gòu)語言學(xué)、修辭學(xué)等），也包括形式語言（如集合論、拓?fù)鋵W(xué)等）;但同時，與不少結(jié)構(gòu)主義名家擱置主體或歷史維度的主張不同，拉康基于精神分析臨床的獨特性，秉承弗洛伊德的主體論思想，仍在結(jié)構(gòu)框架下不斷詢問主體的欲望和構(gòu)成②Cf. J. Lacan， ?crits ， Seuil， 1966， pp. 855877; p. 261.，以及辭說結(jié)構(gòu)中的個人歷史真理②。

就無意識而言，拉康在語言學(xué)符號主義而非意識哲學(xué)的框架下，在整體論思路上將之定義為外部語言在主體精神結(jié)構(gòu)登錄的結(jié)果，即“無意識是大彼者的辭說”。就方法論而言，拉康的這一做法繞過了弗洛伊德的深層視角而偏向一種外部視角。

毫無疑問，這一視角轉(zhuǎn)換會弱化無意識在弗洛伊德那里的重要性，因語言成了第一實體，但同時它也必然會弱化弗洛伊德承自意識哲學(xué)的、基于深層視角而來的基本困難。無意識（或許還包括意識）身上的神秘主義與心理主義色彩將會被大大削弱，它亦可以一種相對客觀的形式融入精神分析實踐（個人分析及訓(xùn)練分析）中，當(dāng)然同樣也能更好地參與到當(dāng)代思想及科學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中。盡管不少人會認(rèn)為，此種處理不可避免地會帶有某些還原主義的弊病。同理，上文所述的交互主體性問題，若置于語言法則的框架下來表述，則也會簡潔明了得多，因語言建構(gòu)了主體間定位、識別、交流的基本可能性及路徑，而不管它們是意識還是無意識的。盡管也同樣會有人認(rèn)為，這必然會以弱化甚或犧牲主體間的其他交流方式（如情感）為代價。就此，我們不禁又要問道：這會不會又再一次重復(fù)了笛卡爾的“思想—情感”分裂，盡管是以語言為基礎(chǔ)？

Psychoanalysis and Philosophy： Two Definitions of

the Unconscious and the Category of Subjectivity

JU Fei

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

As one of the major trends in the humanities in the 20th century， psychoanalysis has been embedded in the modern idea history and philosophical discourses at the very start. At the same time， its own epistemological， ethical and existential discourses — based on and developed from the clinical praxis — has also greatly influenced and promoted the evolution of modern philosophy. The influence and contribution of these discourses can be analyzed based on Sigmund Freuds two philosophy oriented definitions on the unconscious， namely： there is no time in the unconscious; the unconscious contains no contradiction. From the perspective of philosophical history， although psychoanalysis has questioned certain propositions of classical philosophy in light of “dichotomy of consciousness”， at its core level， namely the level of subjectivism， it inherited and developed the subjectivism since Descartes in its own way. Psychoanalysis has also encountered certain difficulties inherent in this tradition， typically the problem of interactive subjectivity. In order to resolve these difficulties and overcome the mysticism and psychologism which had tangled the unconscious concept， Jacques Lacan redefined the concept of the unconscious under the framework of linguistic structure instead of the structure of consciousness based on the development of structural linguistics. Lacans definition that “the unconscious is the discourse of the Big Other” initiated a new round of “Structure-Subject” discussion.

the unconscious; philosophy of consciousness; subjectivism; intersubjectivity;structuralism