孟子超越觀的三重向度

趙法生

孟子以心論性，以心善說性善，將心性本體化并獲得超驗意義，故孟子心性論被現代新儒家作為內在超越的代表。但是，孟子同時提出踐形生色說和養氣論，本心之呈現與身體之生色乃是一體兩面，不可分離，身體在踐形過程克服了小體之局限，同樣獲得了超越意義。孟子養氣論則表明，不管是心性的內涵、踐形的實現都以氣論為基礎，而工夫的最高境界乃是經由集義養氣而達到的“上下與天地同流”。因此，孟子的成德工夫，并非單純的內在超越說所能局限，有重新探討的必要。

一、心性的超越

孔子發明仁學，奠定了禮樂文明的內在基礎，但性與天道為孔子所罕言，孔子也沒有說仁即人性或天命，他在相當大程度上依然保持著對于主宰之天的敬畏，由此建構了究天人之際的儒家中道超越形態。(1)關于孔子的中道超越思想將專文闡述。孔子之后，七十子及其后學繼續探討道德的內在根源，尋求性與天道融合的新形式。《性自命出》主張“性自命出”，將性的來源追溯到天命，又認為“喜怒哀悲之氣，性也”，將性的內容落實到情；還提出“道始于情”，以情作為道的出發點。楚簡《五行》篇繼討論道德的內在基礎，提出了仁、義、禮、智、圣“形于內”和“不形于內”的問題，以德為天道，善為人道；《中庸》則說“天命之謂性，率性之謂道”。從孔子到《中庸》，天人關系逐漸以性命關系的命題呈現出來。

孟子的心性論顯然是從以上思想發展而來，他沿著五行“形于內”的方向深化，在《公孫丑上》提出仁義禮智四端說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，以四心為四德之端，將道德之根源追溯到人內在的道德情感。在《告子上》中，他則說“乃若其情，則可以為善矣……惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，上面以四心言四德之端，這里又以四心與四德為一，前者側重于道德養成的工夫論說明，而后者側重于儒家道德法則中的情理合一。如此以來，四種道德情感是四德之端緒，四德又是人性善之確證，而蘊含并發出四端之情的又是四心即道德本心。于是，孟子所建立的心性本體，便是即心即性即情即理，以主體性而言謂之心，以內涵而言謂之情，以道德法則言謂之理，以天所賦予人之特質謂之性，以上四者在實踐工夫中合一。如同牟宗三所說，這是“攝‘存有’于‘活動’(攝實體性的存有于本心之活動)。如是則本心即性，心與性為一也”(2)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第22頁。，故此性即存有即活動，它不僅是形上的存有之理，情感之心天然具有動能在內，故又是活生生的實踐能動之心。而儒家的道德理性就體現在道德情感的流注和道德本心的發用之中，“故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。儒家的心向來不是純粹的邏輯心，而是富有情感感受性的生命心，人心之所以能夠共同認可理義，并從這種認可中得到愉悅，是因為理義本身就是情理，而非純粹抽象和形式之理，純粹形式化的理可以滿足人的求知欲，但無法打動人心，無法令人心愉悅。孟子所以要通合心、性、情、理四者，是因為他理解的心性不僅是知識，同時是一種工夫，工夫的實踐卻只能通過將道德實踐中的不同方面匯通而完成，孟子的本心融攝了道德情感和道德法則，進而彰顯了人性，所以即存有且活動，使道德實踐成為可能。

這樣的心性不僅僅是道德的內在依據，還具有超越意義。所以孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《盡心上》)這段話歷來被作為孟子超越思想的核心所在，下面對其涵義略作分析。

首先是“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”。《性自命出》和《中庸》都把性和命聯系起來，提出“性自命出”和“天命之謂性”，分別把命看作性的來源和內涵，那么人是如何證知這一點的？孟子對此作出新解，認為盡心才能知性，知性才能知天。關于盡心，趙岐解為：“性有仁義禮智之端，心以制之，惟心為正。人能盡其心，以思行善，則可謂知其性矣，知其性，則知天道之貴善也”(3)(東漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社1999年版，第351頁。，認為盡心即“思行善”，孟子也說過“思則得之，不思則不得也”(《告子上》)。但趙注并未窮盡孟子“盡心”之內涵。朱注曰：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”朱子區分心性，以心為“具眾理而應萬事者”，此本不錯，但朱子所言之心并不能等同于孟子所言之心，孟子是從心、理合一言心，“惻隱之心，仁也”等，直接將道德本心與道德規范等同起來，即為明證。故朱子以窮理解盡心，認為“極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也”，盡心固然包含窮理，窮理卻不能等同于盡心。牟宗三認為盡心即“充分實現其本心”(4)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第23頁。，似比朱注簡明切要。那么盡心的內涵為何？從孟子本人的論說看，首先是盡其“心之官則思”之潛能，但這里所思者非抽象的邏格斯，思首先是對于本心具有的道德情感的感受體驗，人心一旦自覺并體察到它，就會爆發出不可遏制的活動能量。孟子說：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”(《盡心上》)這段話出現于《盡心上》絕非偶然，意在借以形容盡心的現實情境，舜居于深山而形同野人，但是，一旦他的本心為偶然聞見的善言善行所打動而醒來，便如同決堤洪水一樣一發而不可收，這正是道德本心具有不可遏止的動力的形象說明，它顯然并非智思性的窮理認識活動。

其次，盡心的必然結果是“踐形”：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)如果僅僅停留于主觀思維感受階段，無法實現由心的自覺到身的貫通的轉化，則心依然未盡，因為儒家的身體觀本來就是身心一體兩面，不存在脫離身體的心，本心的活動只能通過身體的氣象來表征和展現。

最后，盡心也不僅僅關乎個體身心，還要體現為自我與他者的關系。孺子將入于井的故事，就是本心發用所產生的道德行為。推而廣之，則本心之發用所及不僅是將入于井的孺子，更要達之普天下人：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《公孫丑上》)只要將不忍人之心推而廣之，即可“仁覆天下矣”(《離婁上》)。

如此盡心，將道德情感推擴出來，以至于睟面盎背、達之天下，自能體證人性之內涵與意義，由此進而知天，此天自然是義理之天。牟宗三指出，“若知了性，則可知‘天’，是則性之‘內容的意義’亦必有其與天相合處，吾人始可即由知性而知天也。在孟子的語句上似表示心性與天尚有一點距離，本心即性，而心性似不必即天”(5)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第23頁。，此說甚諦。但他接著又說：“然此一點距離，一因心之絕對普遍性，二因性或心性之內容的意義有同于天處，即可被撤銷。故明道云：‘只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當下便認取，更不可外求。’”這是以明道解孟子，把前面認可的孟子那里本有的“性與天尚有一點距離”撤銷，從而將心、性、天完全等同為一，此解似乎與孟子本意尚有距離。

的確，義理之天對孟子心性論至為重要，但是，正如牟宗三發現的，孟子畢竟只說通過盡心知性來知天，卻未言性即天，這與孟子對于天的整體理解有關。如同在孔子那里，孟子的天具有多種涵義：“天油然作云，沛然下雨，則苗渤然興之矣”(《梁惠王上》)，這是自然之天。孟子還經常談到命運之天，比如“吾之不遇魯侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《梁惠王下》)，“君子創業垂統，為可繼也，若夫成功，則天也”(《梁惠王下》)，命運之天突出了命運的必然性和人的有限性。另外，孟子那里還明顯存在主宰之天的作用，如“伊尹曰：天誅造攻自牧宮，朕載自亳”(《萬章上》)，“樂天者保天下，畏天者保其國”(《梁惠王下》)，明確主張“畏天”；還有“順天者存，逆天者亡”(《離婁上》)，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”(《萬章上》)，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”(《萬章上》)，以及“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”(《告子下》)等，其中的天都依然具有宇宙主宰的特征，與周公和孔子的天論一脈相承。綜合以上，孟子的天并非單一的義理之天，兼有自然之天、命運之天和主宰之天多種涵義。正因為如此，他才沒有將心性與天完全等同起來，因為即使人心能領悟到天命所在，由于天還具有客觀和主宰義，使得天無法被完全內在化與心性化，故孟子才在性與天之間保留了距離，這一距離之有無，對于儒家的超越意識的形成及其性格的判定至關重要。牟宗三引用明道的說法詮釋孟子的天人關系，實則理學的本體論建構受到佛道影響，完全將天義理化本體化，與孟子原意可謂一間未達。

正因為如此，在“盡其心者，知其性，知其性，則知天矣”后面，孟子又說“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，似乎是有意防止對于其性天關系有可能出現的理解偏頗。關于“存其心，養其性，所以事天也”，朱熹《集注》解為：“存，謂操而不舍；養，謂順而不害。事，則奉承而不違也”，事天之說依然透露著對于天的敬畏。牟宗三解釋說：“在此，‘天’須帶著氣化說，而吾人之心性與天不即是一”，承認天依然具有客觀必然的意義，但他隨即又說：“然亦須存住吾人之本心而不放失，養住吾人之道德創造性而不鑿喪，然后始能事天而奉天。及其一體而化，則天之氣化即吾之氣化(吾之性體純亦不已之所顯)，天時之運即吾之運，知即奉，奉即知，知奉之分泯，而先天后天之異亦融而為一矣。”(6)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第24頁。實際上，孟子這里的“事天”，與《梁惠王下》中的“畏天”，意在強調人與天之間是有距離的，是“知天”不可或缺的前提，說明人盡管可以通過盡心知性而事天，人心中存有證知天命的精神通道，但這并不與意味著二者之間已經沒有距離，否則，何以孟子屢屢在自己失意之時強調那是天的意志和作用呢？孟子多次以這種方式提醒人的有限性和天的無限性，正是以此確認天人之間客觀距離的存在。就認知關系而言，能知并不意味著認知主體與所知對象的距離已經不復存在。牟宗三如上的解釋有一個理論前提，認為本心不僅是道德行為的創造主體，也是客觀宇宙的創生主體，但孟子心性論是基于人禽之辨以言性，并未將心性理解為宇宙創生實體，故牟先生的解釋稍嫌委曲，是對于孟子本意的滑轉。關于接下來的“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，牟宗三認為“如此說‘天’，亦是帶著氣化的天，而且特重氣化對于吾人之限制，吾人之現實存在與此氣化相順相違之距離”(7)牟宗三：《心體與性體》第1卷，上海古籍出版社1999年版，第24頁。，承認了天對于人的客觀限制作用。實際上，“事天”與“立命”均指向天人之際的距離，強調了人可以通過本心去證知道德性天命，但他同時承認客觀性的命運和命限在，決定著人的富貴窮達和事業成敗，所以才說“君子創業垂統，為可繼也，若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣”(《梁惠王下》)；并不因為命運的限制而放棄道德追求，做到“強為善而已矣”，才真正彰顯了人性的高貴，而不必非得否定天人之際的距離來肯定心性的價值。在孟子的天人觀中，由于天除了義理之天外還有命運之天和主宰之天的多重意涵，所以才既講“知天”又講“事天”和“畏天”。因此，孟子心性論肯定了人本心具有證知天命的能力，也肯定經過人心證知的天命即是人性的內涵，開辟了天人之際貫通的新渠道，這一新的渠道把人的心性與天命直接連通起來，并不等于天人之際距離的完全消失，管道的聯通恰恰意味著對立雙方的客觀存在。即使人已經通過盡心而證知并實踐天命，彰顯了人性的尊嚴，但依然無法完全克服他生存論意義上的有限性，也就無法像牟先生說的那樣，能夠完全泯除天人之間的距離。

二、氣的超越

孟子的心性所以不能等同于天，還與其養氣論密切有關。孟子對主宰之天的敬畏顯然已經不像孔子那般突出。在戰國的學術思潮中，孟子思想與超驗世界的聯系，更多體現在其養氣論中：

公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此則動心否乎？”孟子曰：“否！我四十不動心。”曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”曰：“是不難，告子先我不動心。”曰：“不動心有道乎？”曰：“有。北宮黝之養勇也，不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝，不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。’不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”“既曰志至焉，氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。(《公孫丑上》)

這段話包含著豐富的氣論思想，體現了孟子對于戰國氣論的發展。討論從養勇開始，勇氣是一種兼容物質與精神的氣，它首先與人的身體狀況有關，病弱疲敝之人不足以言勇；但勇氣同時也受到人的精神狀態的深刻影響，它可以為人的戰斗意志所鼓舞，也會因意志的喪失而消退。《孫子兵法》提出“朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。故善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也”，將軍爭看做是“治氣”的藝術。孫臏對于人氣進行了更為細致的分析，提出了延氣、利氣、厲氣、斷氣、激氣等概念。由于氣的概念兼融心物且貫通身心，在儒家道德思想發展中發揮了重要的作用。《性自命出》說“喜怒哀悲之氣，性也”，以情氣說性；荀子也把道德修養稱之為“治氣養心之術”(《荀子·修身》)；孟子在本章則提出了養浩然之氣的問題，氣的問題已切入到儒家道德最為核心的性命領域，獲得了形上意義。本章話題從不動心開始，因為戰場的潰敗往往是從心生恐懼開始，所以如何不動心自然成為養勇的關鍵問題，《靈樞·天年第五十四》已說“神氣舍心”，心所容納的乃是人之神氣，故不動心必然與神氣相關。孟子舉出了關于不動心的三種類型：北宮黝的“不膚橈，不目逃，思以一豪挫於人，若撻之於市朝”，這是專意于自己的形氣上做文章，未得勇之本；孟施舍要求自己無視敵我雙方的力量對比和勝負結果，只要求自己控制住畏懼情緒，做到“能無懼而已矣”，這是專在自己的情緒控制上做文章；而曾子的守約則是以德養勇，只要能夠“自反而縮”，正義在我，則“雖千萬人，吾往矣”，這是由仁義激發的大勇，自有無敵于天下的氣概，所以孟子更贊賞曾子，其余二人只知道單純守氣，曾子則是以德帥氣，正是孟子所贊成的。

在比較了不動心的三種類型后，孟子將重點轉向闡發自己的養氣思想。他首先聲明自己的不動心不同于告子，告子主張“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣”，也就是言辭上講不通的，就不要再求之于心；不能從心上驗證的，就不要求助于氣的支持。孟子贊同后者而否定前者，因為前者恰好是告子的義外之說。孟子認為一切道德皆本于心，應該用反求之于心來印證言論的合理性而非相反。所以，孟子最終將不動心的根基建立在內部而不是外部。但是，下面的內容表明，孟子在養氣方面其實是心與氣并重而交相資養，因為他清楚地意識到二者之間的內在關聯和彼此轉化關系。

孟子認為“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”，認為身體由氣充而成，主張以志帥氣，志氣相隨，他又要求“持其志，無暴其氣”，而孟子關于養氣的論述線索正是沿著志與氣的關系而展開。 “志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”，揭示了志與氣之間的交互影響關系，統一堅強的志向能夠引發體氣的運動，而體氣的激發也會引起志向的改變，突然跌倒的人會心驚肉跳，可以看做后者的典型例子，所以善養氣者，對于志與氣雙方均不能忽視，“我善養吾浩然之氣”正是順著這一理路而來。根據孟子對于浩然之氣的解釋：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”，浩然之氣至大至剛，充塞于天地之間，存養此氣需要通過“集義”而生，朱熹注：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。……言氣雖可以配乎道義，而其養之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生于中”，合乎道義的積善的行為會存養此浩然之氣，使之不斷壯大，但集義不是強迫自己遵循外在的道德指令，而是自然順從本心內在道德意向的行動。

孟子還提出了別具特色的“夜氣”說：

牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。”惟心之謂與？(《告子上》)

夜氣之說，諸子氣論所罕見，有學者已經指出了它可能與古代醫學有觀(8)楊儒賓：《儒家身體觀》，中國臺灣“中研院”中國文哲研究所籌備處1999年版，第152頁。，夜氣又稱“平旦之氣”，“平旦”一辭屢見于《內經》，《素問·生氣通天論》說：“平旦人氣生，日中陽氣隆，日西陽氣虛。”(9)程士德主編：《內經》，人民衛生出版社1987年版，第266頁。下面《內經》引文均出此書，不再一一注明。《靈樞·營衛會第十八》提出：“夜半后而為陰衰，平旦陰盡，而陽氣受矣。”由此可見，平旦之氣源于中醫的氣運學說，中醫氣論服從于卻病養生，而孟子的氣論則將良知與夜氣結合，發展出儒家的養氣工夫，是孟子對于先秦氣論的獨特貢獻。那么，夜氣是否人先天具有的？從“人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉”的說法看，答案應該是肯定的，它是人先天具有的，它于白天被各種私欲所“梏亡”，但并沒有消失。夜氣為人天然具有，表現為人的材質，故又稱“材”，但是，夜氣需要存養才能壯大起來，就像牛山之木的生長一樣。浩然之氣需要“配義與道”，“以直養而無害”，前述北宮黝和孟施舍的養勇都是專務守氣，心與氣是外在關系，孟子的養氣論則預設人心與氣之間存在一種隱微和先驗的聯系，養氣的過程同時也是養心的過程，所以孟子不主張單純以主觀意志去硬性地控制氣的運行，而是通過存養本心，德氣交養，養成至大至剛的浩然之氣，它實際上是“德氣”。關于德與氣的聯系，孟子后學所著帛書《五行》提出仁氣、義氣和禮氣，直接將三種德行看作是氣的存在，孟子以四端論四德，而四端皆情，《性自命出》中已經提出“喜怒哀悲之氣，性也”，喜怒哀悲之情屬于氣，以此而論，孟子的四端之情，也就是“德氣”，也是人天生就有的氣，所謂“天之與我者”，具有超驗意義。因此，孟子的氣論與心性論密不可分，二者一體兩面，將儒家心性論、工夫論與養氣結合起來，成為儒家思想史上影響深遠的思想創造。牟宗三所強調的心性與氣性的絕對分野以及由此提出的內在超越，看上去提升了儒家精神的超越高度，卻并不符合孟子超越思想的特征，孟子心性的超越必須經由氣的超越而達成，孟子的超越思想的特征也需要通過將氣論和心性論結合起來重新予以審視。

孟子認為浩然之氣并不僅僅局限于人本身，它雖然流行于人體之中，卻又能“塞於天地之間”。《盡心上》說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補哉？”又說：“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”“上下與天地同流”、“充塞于天地之間”，以及“萬物皆備于我”等，顯然表達了孟子獨特的精神體驗，指向修養個體與天地宇宙的統一，人與天地萬物的界限在此已經消融，天地萬物即我，我即天地萬物，這就是近代學界所特別關注的所謂孟子的“神秘主義”，“神秘主義”的說法本身體現了現代學者對于此種生命體悟的隔膜與不解，它起源于一種外在化的觀察立場所致。孟子感嘆浩然之氣“難言也”，程子評論說：“觀此一言，則孟子之實有是氣可知矣。”(《孟子集注》)所謂“實有是氣”，是指孟子在其養氣工夫中切實體驗到了此種氣的存在與流行，這是養氣工夫上的“實有”，是一種真實不虛的生命體驗。回顧戰國時期的氣論思想，便發現它并非孤立現象，孟子工夫與當時的氣論哲學密切相關，體現了軸心期諸子對于超越精神的新探索。

春秋時期，周德既衰，天命信仰式微，氣論宇宙觀逐漸形成。老子說“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，已經包含著萬物是天地合氣而生的思想(10)李存山：《中國氣論探源與發微》，中國社會科學出版社1990年版，第80頁。。《莊子·知北游》認為“通天下一氣”，《易傳·系辭》提出“天地氤氳，萬物化生”，認為萬物乃天地陰陽二氣感應所生。氣之運行并非雜亂無章，而是遵循著一定的規律法則，就是道。故《管子·內業》說：“冥冥乎不見其形，淫淫乎與我具生。視之不見其形，聽之不聞其聲，而序其成，謂之道。”張載《正蒙·太和》總結為：“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名。”余英時認為，這種基于氣論的天道觀，“指向一個道-氣合一的超越領域，這便是軸心突破后的天”(11)余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第35頁。，氣由此而獲得了超越意義，《莊子》和《管子》四篇的氣論都是這方面的典型。

《莊子》倡導氣的超越，《莊子·人間世》強調心齋而非祭祀之齋，心齋的要求是“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，即排除心靈的意識作用而隨順氣機之流行；《莊子·大宗師》倡導“坐忘”工夫，坐忘就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，以與宇宙氣化合一，以此作為超越的最高境界，也就是《莊子·大宗師》借用孔子的話說要“游乎天地之一氣”。

《管子》四篇以精氣為宇宙本源，工夫的目標是復歸于氣化之道，其中有許多工夫境界的描述。《內業》說：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人；是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。”(12)陳鼓應：《管子四篇詮釋》，商務印書館2006年版，第89頁。下面《管子四篇》引文均出自此書，不再一一注明。《心術下》說：“執一而不失，能君萬物。日月之與同光，天地之與同理”。“正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通于四極。”君子執一的“一”，就是道，也即精氣。“日月之與同光，天地之與同理”正是養氣工夫所達到的境界。下一句的“萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通于四極”，是指修煉者的內氣與天地萬物之氣相感通。修煉者能夠臻于此種果地，主要依靠修心的工夫。《內業》說“修心靜音，道乃可得”，“所以修心而正形也”，修心的前提在于心氣合一，故四篇多言“心氣”、“靈氣”和“精氣”。《內業》又將此種境界稱之為“全心”的顯現：“全心在中，不可蔽匿。和于形容，見于膚色。……心氣之形，明于日月，察于父母”，全心不僅顯現于人之形色，而且貫通天人。此處的全心應相當于張載《正蒙》“大其心能體天下之物”的“大心”，近似于孟子說的大體，通過解蔽入靜，全心得以顯現進而與萬物合一。

不難看出，《內業》中全心所顯現的境界，與孟子“上下與天地同流”、“充塞于天地之間”，以及“萬物皆備于我”等較為相似，并且《內業》中也有“浩然”字樣：“精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海。”由此可見，浩然之氣同樣貫通內外，并與天地四海合為一體。所不同的是，孟子的浩然之氣的特點在于“至大至剛”，而管子精氣的流行則是“浩然和平”，以與虛靜無為的道體相適應。

除了道家、黃老之外，戰國時期醫學也提出了系統的氣論，作為辨證施治的理論基礎。《素問·寶命全形論》說，“人以天地之氣生，四時之法成”，“天地合氣，名之曰人”。這與道家黃老一致認為，人本來就從天地之氣中來，他與天地萬物的本源性聯系從來都在，問題在于人能否自覺意識到此種聯系，并將此種聯系從工夫實踐上重建起來，這其實是戰國諸子百家先賢所共同致力的目標。

氣論宇宙觀的形成，對于軸心期各家超越思想的影響，在于從哲學上完成了對于傳統巫文化和自然宗教的除魅，從中產生出一種氣化論的鬼神觀，《道德經》提出“以道蒞天下，其鬼不神”，以“道”解構傳統鬼神觀。《內業》則說“能專乎？能一乎？能毋卜筮而知兇吉乎？……思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也”，同樣指向了一種超越巫師鬼神的天人合一之路。儒家也不例外，《禮記·祭義》中孔子對宰我說：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。”這表明軸心突破后的儒家同樣擁有氣化的鬼神觀。余英時特別指出了孟子的“上下與天地同流”與《莊子》“游乎天地之一氣”的“家族相似性”，認為“通過孟子、莊子的例子，我們可進一步看出，心對于‘氣’的操縱與運用取代了以前巫與鬼神溝通的法力。于是，透過陶養心中敏感的氣，所有的個人都有可能成為自己的巫師”(13)余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第125頁。，“所有的個人都有可能成為自己的巫師”是一個意味深長的比喻，它表明了春秋以來中國思想的突破的連續性特征。

氣的宇宙觀解構了傳統的鬼神觀念，消解了巫師通神的特權，但并沒有消解超越的外在面向，因為任何超越都不可能沒有一個外在的超越者作為標的，否則超越就無從談起。在氣化論宇宙觀下，那個外在的超越者就是具有先驗性的氣，不論是精氣還是浩然之氣，它具有超越于現實世界的本源性意義。軸心期開辟了由人心通往超驗存在新渠道，并沒有否定超驗世界本身；這是對于天人之際的新界定，并沒有消除天人之間的界限，這同樣適用于孟子的超越觀，像牟宗三先生那樣將孟子式的超越僅僅說成是內在超越，顯然是需要反思的，孟子肯定了人心中具有通往天道的根據和渠道，絕不是說天人之間已經不再有距離。另外，孟子十分強調存養過程的意義，這一過程并不僅是主觀精神的自省，而是必須要進入現實的倫理世界，他特別強調集義即積善行為的重要意義，沒有人倫實踐中“配義與道”的倫理工夫實踐，就無法實現“集義所生”的存養目標，也就無法抵達“上下與天地同流”的境界。顯然，如果不把《管子》四篇的超越稱之為“內在超越”，我們也就沒有理由將孟子的超越等同于內在超越，對于孟子超越有重新定位的必要，這一超越同時包含了心性與氣論兩個向度，忽視其中的任何一個都無法對孟子的超越思想和形態作出客觀解讀與合理定位。

三、身體的超越

儒家對于氣論的探討多與身心有關，因為身心構成道德修養的重要條件，但它顯然也是以氣論宇宙觀為基礎發展而來。《論語》中論及人的血氣與三戒，曾子也講到“君子所貴乎道者三”即“動容貌”、“正顏色”、“出辭氣”(《論語·泰伯》)，強調以德修身。孟子的氣論的特點在于集義養氣，它同樣與身心觀密切相關，而孟子身心觀主要體現在其踐形觀，孟子說，“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形”(《盡心上》)；又說，“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻”(《盡心上》)。“踐形”，趙岐注為：“踐，履居之也。《易》曰‘黃中通理’，圣人內外文明，然后能以正道履居此美形。”(14)(東漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社1999年版，第373頁。“履居”二字，容易使人聯想到客人由外而來履居賓舍，似乎未能充分表達孟子心身關系的本意，孟子一直強調的是善與人心的內在相關性，趙注容易使人產生二者屬于外在關系的聯想。朱熹注曰：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。”對于踐字，朱子不取踐履義，解為“踐，猶踐言、踐約之踐”。(15)參見《纂疏》，第13卷，第33-34頁。轉引自楊儒賓《儒家身體觀》，中國臺灣“中研院”中國文哲研究所籌備處1999年版，第132頁。踐言和踐約比履居更能突出人的主體性，但朱熹是以“盡其理”釋踐形，以“人之有形有色，無不各有自然之理”為前提，這顯然是基于理學立場，然而正如楊儒賓指出的，“窮理不會是孟子學的核心概念”(16)楊儒賓：《儒家身體觀》，中國臺灣“中研院”中國文哲研究所籌備處1999年版，第135頁。。朱熹反對“心即理”而主張“性即理”，使他的理與心難以一本化，他又引楊氏曰“天生烝民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。各盡其則，則可以踐形矣”，以物與則解性與形之關系，與孟子所強調的身心關系不合。從孟子接下來的一段話看，他將所欲、所樂和所性三個層面進行對比，“廣土眾民”者位高權重，富有四海，是君子的所欲卻非君子所樂，因為這無關乎道義；“中天下而立，定四海之民”是行道義于天下，自然是君子的所樂，卻未必是君子的“所性”，用孟子的話說，因為這也可能是“由仁義行，非行仁義也”(《離婁下》)，“由仁義行”，是將仁義作為外在的規范加以奉行，未能將仁義與心性打通，不知性之本源，乃是告子義外之說，故為孟子不取。“君子所性”一段話表明，仁義禮智四德根于人心，乃天賦于人，與一切外在因素無關，它能自然浸潤于容色，呈現于四體。所欲無關乎道德，所樂雖然系道德行為，但未必是發自心性本身的道德踐履，所謂踐形，是以內在精神自然地呈現于容色和四體，來說明孟子心目中道德實踐是自然而然、不假人為，是“行其所無事”(《孟子·離婁下》)，是內在心性的自我流露和呈現，這里并不存在身心、情理之間的二元對立和緊張。顯然，孟子這里是以身心關系曉喻道德實踐的內涵，那么，這是一種怎樣的身心關系呢？

孟子說：“存乎人者,莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正,則眸子瞭焉;胸中不正,則眸子眊焉。聽其言也,觀其眸子,人焉廋哉?” (《離婁上》)朱熹解為“蓋人與物接之時，其神在目，故胸中正則神精而明，不正則神散而昏”，說明眼神能直接反映內在的精神狀況，故趙岐注曰“目為神候，精之所在，存而察之，善惡不隱”，《大戴禮記》以為“目者，心之浮也。言者，事之指也。作于中則播于外。故曰：以其見者占其隱者”，二說都以為眼神為心神的顯現，說明作為感官的眼睛并不僅僅是物理性器官，它與心神直接相通，具有豐富的精神意蘊。

值得注意的是，趙注中的“目為神候，精之所在”之說，似乎與當時中醫思想有關，神候與精，都是與中醫思想密切相關的概念。候為癥候之意，《素問·六節藏象論篇第九》引岐伯話說：“五日謂之候，五候謂之氣，六氣謂之時，四時謂之歲，而各從其主治焉。……如環無端，候亦同法。”候是顯示節氣變化的物候。另外，中醫認為肝開竅于目，《素問·六節藏象論》說：“肝者，罷極之本，魂之居也。”《靈樞·本神》說：“隨神往來者，謂之魂。”故中醫認為心主血故藏神，肝藏血故藏魂。《靈樞·大惑論》還認為：“五臟六腑之精氣，皆上注于目而為之精。”由上可知，由于肝藏魂而開竅于目，所以說“目為神候”；又由于五臟六腑之精氣都上注于目，目匯聚了臟腑之精氣，故曰“精之所在”，可見，孟子的說法與《內經》中醫思想相一致，很可能受到中醫的影響。

《盡心上》還有一段關于身心關系的話：

孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：“居移氣，養移體，大哉居乎!夫非盡人之子與？”孟子曰：“王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子若彼者，其居使之然也。況居天下之廣居者乎？魯君之宋，呼于垤澤之門。守者曰：‘此非吾君也，何其聲之似我君也？ ’此無他，居相似也。”

趙岐注曰：“孟子之范，見王子之儀，聲氣高諒，不與人同……居尊則氣高，居卑則氣下。居之移人，氣志使之高諒，若供養之移人形身使充盛也。”(17)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社1999年版，第371頁。也就是說，齊王子不但供養豐厚，且居尊處優，故曰“居高則氣尊”，他的聲氣高諒中同時包含了物質奉養和精神優越兩重因素。前面所論踐形生色、目為神候與王子的聲氣高諒，都將問題指向了身心關系，這一問題是古代中醫學中的形神關系問題。中醫認為精氣的運動產生了神，《靈樞·本神》曰：“故生之來謂之精，兩精相搏謂之神”；《類經·藏象類·十四》注云：“神者，陰陽合德之靈也，二氣合而生人，則血氣榮衛五臟，以次相成，神明從而見矣。”(18)轉引自程士德主編《內經》，人民衛生出版社1987年版，第103頁。，也就是說，神是陰陽二氣相合而產生的人之靈明知覺，在人的生命機體運行中，血氣榮衛五臟而生神明，雖然五臟各有情志，但惟有心能統屬全身之神明，所謂“吾身之全神”。關于神與氣的關系，《脾胃論·省言錄》：“氣乃神之祖，……氣者，精神之根蒂也。”(19)轉引自王琦主編《中醫藏象學說》，人民衛生出版社1997年版，第48頁。神根源于氣，但神一旦形成，卻能“御氣之動”；《內經》還說“心者，生之本，神之變也，其華在面，其充在血脈”，為孟子踐形生色說提供醫學理論證明，能于面上生色的正是“神氣”，是心神氣化結果，是氣盛而化神的表現。當然，孟子身心說并不等同于中醫形神一體觀的簡單翻版，它賦予了身心關系新內涵。

《告子上》載：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”

在孟子看來，順從小體起念將沉溺于私欲不能自拔，順從大體發用則可超越一己之私而貫通人我宇宙。顯然，大體小體在價值上存在顯著差異，此種差異有時候甚至以尖銳對立的形式表現出來：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《告子上》)但這種對立并非不可克服，因為大體小體都是“體”，都是人體的構成部分，都屬于氣的存在，良知的流行與夜氣相伴隨，孟子后學又形成德氣概念，所以大體小體并非柏拉圖的靈與肉般的截然對立的實體，這里也沒有預設理學式的理氣之分，二者的合一因此就具有了現實的可能性；再次，大小體之間彼此存在互通互化的可能，只要小體愿意接受大體的范導，體現良知的夜氣就能彌漫充盈于小體之間，將后者變為自己的實現場所。孟子說：“飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”(《告子上》)這一段話專門談小體何以才能不小。趙岐注：“飲食之人，人所以賤之者，為其樣口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養口腹也。故曰口腹豈但為肥長尺寸之膚！亦以懷道德也。”(20)(東漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學出版社1999年版，第313頁。也就是說，口腹除了懷“膏粱之味”(《告子上》)外，也可以用來“懷道德”， “懷”有心字旁，表明了口腹之官中某種意識的覺醒與發用。中醫認為，心主神明的功能是通過心主血的功能而實現，心主血而榮養感官肢體，接受它們的信號并將自己的神識傳達到四肢百骸，由此而形成人的思想意識，對于身體發揮指導作用，故身心之間的一體互動是通過氣血經絡的功能流動而實現的。所以，口腹之欲既可以淪為物欲的奴隸，也可以成為道德實踐的手段，于是，在孟子的性命之辨、大小體之分被區分開了的大體小體，又通過另一條隱秘通道即氣化的身心一體觀而被聯結為一，小體與大體融通為一。

綜上所述，與人之本心相應的“浩然之氣”，具有先驗性格。根據氣論宇宙觀，人本身是宇宙氣化過程的產物，父母精氣合而生人，這種精氣對于人是先驗的，溯其源頭當來自宇宙之元氣，故人與宇宙本為一體。宇宙之元氣在人身之流行體現為孟子所說的“夜氣”，它與人的良知之自覺和發用相伴隨。但是，當人形具而神生之后，形體淪為具體和有形的存在而有限，具有了自己特定的欲望功能，它的意欲首先是為了維系個體自然生命的存在，此種意欲與其他生命個體的生理性意欲是彼此隔限，質礙不通而相互矛盾，故為小體，人心則因其無形、無限和博愛眾生的特征而稱為大體。但是，大小體之間的區分并非絕對的，關鍵在于人須得自明心性，完成良知的自覺，同時要善于存養夜氣，浩然之氣的充沛與流行就能滲透并主宰小體，進而有踐形生色之效，這是人所完成第一重超越，即超越有限小體自身的局限而使其與大體再度相合無間。在超越了小體局限進而踐形生色之后，還要將本心推擴到人倫日用之間包括政治活動，“集義”以養氣，隨著道德與養氣工夫的不斷累計提升，所存養的浩然之氣將“充塞于天地之間”，個體與天地萬物融為一體，達到“上下與天地同流”的境界。此種境界并非單純的心理幻覺而是實有諸己的生命境界，它以氣論哲學為基礎，經由集義養氣工夫而達成，根據孟子“夫志，氣之帥”和“志至氣次”的思想，良知的自覺居于主導地位，抵達貫通人我宇宙的天地境界。

由此可見，孟子的實踐工夫由兩條線索即心性論與養氣論構成。具體言之，盡心與踐形、持志與養氣，這兩條線索如影隨形般勾連在一起，合起來構成了孟子道德思想的整體。沒有前者，道德修養將喪失精神的指引；沒有后者，心性將淪為無所附麗的幽魂，無法進入工夫實踐進程。不過，由于近代以來的孟子學詮釋過于受到知識論傾向的影響，使得養氣面向被忽視了，這也是孟子學被作為內在超越的重要原因。

可見，孟子的超越是以心性的覺醒為始端和指引，因此也可以說是一種基于內在轉向(21)或許意識到“內在超越”說法本身可能招致的困擾，余英時先生主張代之以“內向超越”。參見余英時《論天人之際》，中華書局2014年版，第196頁。的超越，但它并不等同于牟宗三等所說的內在超越，因為這種超越不但基于氣論宇宙觀，將人定位于氣化流行的過程，它還強調踐形生色，其終極境界指向人與宇宙相合的天地境界。如果說心性的自覺是修養工夫的關鍵，則其源頭、過程和終極境界都不是內在心性所能局限的，而牟宗三的內在超越說，完全攝客觀于主觀，最終消解了主客觀之間的距離，此種解說已經脫離了孟子心性論的原意。如果說孔子的超越并非內在超越而是中道超越，是上下內外四個向度立體撐開后的中道，那么，孟子雖然將通過以心論性將心性本體化，但從整體上并沒有脫離中道超越的規模，在孟子那里，主宰之天不僅依然保持著某種影響力，內在主體性的撐開也沒有取消外部世界的存在和意義，倒是以與氣化世界的會通為終極目的，這些內涵是內在超越說所無法表達的，故對于孟子的超越精神有重新界定的必要。