相似、揀選與類比： 早期中國的類概念*

李 巍

如果說名為“中國哲學史”的研究，其作為“史”的實質是要從中國古代文本中尋找并系統呈現能被稱為“哲學”的素材；那么這種訴求在被稱為“中國邏輯史”的研究中同樣存在，就是要從古代文本中尋找并系統呈現能被稱為“邏輯”的素材。顯然，因為以“哲學”或“邏輯”為名的東西最先來自西方，所以在中國文本中找到的素材是否具有冠名資格，就會引起質疑，因此才會有中國哲學合法性或有無中國邏輯的漫長爭論。但實際上，即便這種以“找哲學”或“找邏輯”為訴求的“史”的研究沒有遭遇冠名權的質疑，也很難說是一種談論中國思想的有效方式。因為思想的骨骼是概念，但如果中國思想中哪些概念是初始的，哪些是次級的，是按“找哲學”或“找邏輯”的需要編織譜系，就意味著對概念的理解不是依賴文本，而是由對哲學或邏輯的理解決定的。比如在“哲學史”的一般敘述中，道概念被視為重要的，正因為相比其他概念來說它更適合充當中國古人進行哲學思考的標志；在“邏輯史”的一般敘述中，類概念被視為重要的，同樣因為相比其他概念來說它更適合充當中國古人具有邏輯自覺的標志。問題是，如果此類“哲學史”或“邏輯史”的概念研究取決于對哲學或邏輯本身的理解，那必定陷入惡性循環。因為中國古人對某一概念的談論，無論道還是類，有待說明的正是其能否充當哲學或邏輯的素材；可當這些概念首先是作為中國古代有哲學或有邏輯的識別標志被談及時，顯然已經預設了答案。因此嚴格說來，這樣一種以“史”為名、以“找素材”為實的研究，至少在概念層面并不能為中國思想提供有意義的說明。因為無論道成為哲學史研究優先對待的概念，還是類成為邏輯史研究優先對待的概念，這至多表明中國古代可能有某種哲學或邏輯的概念，卻不能表明這些概念到底意謂什么。

這一點，我在關于道概念的專門研究中已有闡述，但主要是對“找哲學”的訴求來說；(1)參見李巍《道家之道：基于類比的概念研究》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2020年第5期。現在，為表明在中國文本中“找邏輯”的訴求面臨同樣的問題，有必要將注意力再轉到類的概念。如后所見，在中國邏輯史的研究中，人們把類看成中國古代邏輯意識的萌芽，主要是以西方傳統邏輯尤其是亞里士多德的種屬理論作為參照；而其動機，就是想借此觀察中國思想中有無對應于西方邏輯的成分。因此，比照邏輯上類概念(主要是種屬概念)來談論中國古人的理解，正可說是“找邏輯”的代表性實踐。但我認為，這非但不能澄清，反而還會遮蔽類概念在中國思想中扮演的基本角色，那就是：類首先是一個指導行動的規范概念。

一、類的涵義：種屬與相似

在揭示類概念在中國思想中扮演的基本角色之前，我們先要考慮類概念在中國思想中的涵義。就研究者通常視為參照的傳統邏輯，尤其是亞里士多德的理論來說，類主要是種和屬(species / genus)。要理解這樣的類概念，至少要考慮兩個層面：一是本體論上，種屬是邏輯的抽象對象；另一是知識論中，種屬構成了下定義的基礎。但無論怎么說，作為邏輯種屬的類并不是無需說明就能理解的。相比之下，中國古人對類的認識卻簡單得令人詫異，因為它通常僅僅被看成事物特征的相似，如《孟子·告子上》說的“同類者，舉相似也”，代表的就是早期中國的普遍看法：

夫唯善，故能舉其類，詩云：惟其有之，是以似之。(《左傳·襄公三年》)

同音者相和兮，同類者相似。(《楚辭·謬諫》)

夫物多相類而非也，……此皆似之而非者也。(《戰國策·魏策》)

類：種類相似，唯犬為甚。(《說文·犬部》)

以上，類僅被說成“似”或“相似”，表明作為抽象事物的邏輯種屬在中國思想中并不顯著。不僅如此，中國古人對類的確認也往往不受種屬包含關系的限定，這在許多中國古代文獻中都能找到證據，比如：

施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。……物各從其類也。(《荀子·勸學》)

水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，各從其類也。(《易·乾·文言》)

火上蕁，水下流，……物類相動，本標相應，故陽燧見日則燃而為火，方諸見月則津而為水；虎嘯而谷風至，龍舉而景云屬。(《淮南子·天文》)

火上炎，水下流，圣人之道，以類相求。(《文子·上德》)

以上所見的類，如(1)火/干燥/向上/陽燧/日，(2)水/濕潤/向下/方諸/月，(3)云/龍/天，(4)風/虎/地，僅是以某種特征相似建立的松散關聯；若依嚴格的種屬關系，顯然不是同類。因此從比較的觀點看，中國式的類似乎既不夠抽象(缺乏種屬概念)，也不夠確定(不受種屬限定)。

不過，人們認為，從中國古代語言與邏輯的特殊性著眼，這種非抽象、非確定的理解未必就不合理。(2)從古漢語句法和語義的特殊性說明中國古人滿足于對類的非抽理解，典型如陳漢生及其追隨者基于物質名詞假設(Mass Nouns Hypothesis)宣稱類的抽象概念之于中國古人并非必要。今天不再有人嚴肅對待這個觀點，曾經卻轟動一時，參見C.D.Hansen, Language and Logic in Ancient China, The University of Michigan Press, 1983,pp.112-113; D.J.Moser, Abstract Thinking and Thought in Ancient Chinese and Early Greek, a dissertation submitted in partial fulfillment of the requirement for the degree of PHD, The University of Michigan, 1996,p.171。此外，Chmielewski指出中國古人通常不關心類的包含與屬于關系，大概最早涉及中國邏輯的特殊性，參見J.Chmielewski, Language and Logic in Ancient China: Collected Papers on the Chinese Language and Logic, Warszawa: Komitet Nauk Orientalistycznych PAN,2009,pp.181-182；后來，Lucas以墨家為例，引入一階邏輯的擴展系統將中國的類概念描述為數學上的笛卡爾積，這是對中國邏輯特殊性的進一步刻畫，參見T.Lucas, “Later Mohist Logic, LEI, Classes and Sorts”, Journal of Chinese Philosophy, 9，2005,pp.349-365；此外，關于中國邏輯特殊性有影響力的觀點，也來自崔清田等人對“推類”問題的專門研究，參見崔清田《“推類”：中國邏輯的主導推理類型》，《中州學刊》2004年第3期。并且除了類的問題，不難發現，只要對中國思想的言說涉及中西比較，就總有基于特殊性的辯護。然而，在我看來，此類辯護價值不大，僅是研究者受迫于比較的表現。但比較不可避免，并非學術規范的要求，而是語言貧乏使然，即由于談論中國思想的學術語言尚不完備，人們不得不對來自西方的特定詞匯有所借用。比如談論中國古代的有/無概念時，就不得不引入“本體論”(ontology)這個術語，因為看起來，說明(1)有/無概念是什么？要能被當成關于“哲學概念”的說明，似乎只能是去說明(2)有/無是怎樣的本體論概念？而這必定會引出中西比較的問題，因為“本體論”既是迻譯西方的術語，則它在問題(2)中的運用就必須包含對原生用法與引進用法的關系說明，如(3)有/無作為中國古代的本體論概念，與西方哲學的本體論概念有何異同？以及(4)為什么在西方哲學語境之外，將有/無概念視為“本體論的概念”是正當的？很明顯，問題(3)(4)的出現，僅僅因為問題(1)被表述為問題(2)——也就是說，中西比較成為問題，不在于比較本身不可或缺，而是因為研究者離開“本體論”之類的術語，無法為概念提供一種哲學上的說明。

所以，若說關于中國思想特殊性的辯護本質上是由比較引發的，就能確認，其根源是談論中國思想的學術語言還很貧乏。相反，如果語言完備，即研究者不需要引入“本體論”之類的術語，又能對有/無概念提供一種“哲學味兒”的說明，討論可能就僅限于問題(1)，而不涉及(2)-(4)，至少不是邏輯地關聯于后一系列問題。可是，“語言問題”往往偽裝成“中西問題”來迷惑人，讓人把比較視為思想研究的題中之義。而當描述中國事情的初始語匯中舶來詞的占比越來越大時，就不僅迫使人們去比較語詞的原生用法與引入用法，還可能把前者視為標準。因之，為中國思想做辯護，就成了為非標準的東西爭地位。比如，通常關于中國古代思維方式的辯護，說的就是相對西方的分析思維，中國思維作為某種非分析思維的合理性；類的問題也一樣，為中國的情況做辯護，是相比于西方邏輯中抽象、確定的類概念，說明中國古人對類抱有一種非抽象、非確定的理解的合理性。但無論如何辯護，只要中國思想的特殊性被表述為非A，就已經將之視為非標準的，因而默認了西方的觀點就是標準，即便人們的目的是要挑戰這個標準。故此種辯護的價值不大，就在于“中西問題”只是“語言問題”的表象，因此語言建設而非中西比較才是學術規范的要求。不過，這一要求還要得到更細致的闡述，這里只是強調，既然比較并非學理的必然，則由之引出的對中國思想的特殊性辯護就不僅限于類，對理解其他概念也一樣，并不產生實質幫助。

當然，僅就類的概念來說，不可否認中國式的理解有其特殊之處，問題是，如果把這種特殊性默認為相對西方來說的非標準形態，那由此出發的推論一定有問題。比如，前引文所見的特殊性，即中國思想中(1)種屬概念并不顯著和(2)對類的把握超出了種屬關系的限定，這的確是事實，但卻推不出(3)中國古人對類抱有“非抽象”和“非確定”的理解。因為不是只有邏輯種屬才是抽象的類概念，也非只有種屬關系才是確定的類關系(詳見后文)。所以，如果允許從(1)(2)推出(3)，只能基于一點，就是種屬理論代表了什么是類的標準觀點。但若果真如此，則可斷言被視為特殊的(實際是非標準的)中國理解并無辯護空間。因為尤其回到亞里士多德來看，種屬理論不僅是劃分的理論(1037b29)(3)本文對亞里士多德文獻的引用參見The Works of Aristotle, Translated into English Under the Editorship of W.D.Ross, M.A.,Hon.LL.D(Edin.), Vol I, III, Oxford: Clarendon Press, 1928.，更是定義的理論(1038a30)，是把分類視為說明本質(essence)或一事物精確地是什么(1030a3)的手段。基于此，從種屬的角度思考類的問題就是正當的。因為屬作為類，正如亞里士多德所說，是在本質范疇謂述事物的東西(102b31)；種則是一個屬之下不可再分的最小類(123a30)，并且是唯一代表事物本質的東西(1030a5-13)。因此分類用于定義就只能是從屬到種的縱向劃分，即給定作為大類的屬，通過指出其下事物能被區別開的差，并直到指出“最后的差”(1038b25-30)，就得到了不可再分的種，也就指出了事物的本質(精確地是什么)。現在，若以此為標準，不難看出，中國古人對類的理解與其說是特殊的，不如說是沒用的，因為“相似”不能說明一事物精確地是什么(本質)，“舉相似”更不足以刻畫大類小類的邏輯包含關系(種屬關系)。

然而，一種關于類的理論是否能被視為標準，取決于類概念的應用場合(語境)。比如，在下定義尤其是給出本質定義的場合，將種屬理論視為標準或許沒有問題。問題是，這并非類概念得到應用的唯一場合，因為下定義不是人們談論事物的唯一方式。所以，考慮到類的其他用途，對定義負責的種屬理論就很難視為標準，甚至沒有參照價值。回到早期中國的文本看，情況就是這樣，因為類概念的主要用途不是定義事物，而是指導行動，尤其是為跨場合行動的一致性提供說明。比如：(1)魯班反對殺人，又為楚國制造戰爭器械，這被墨子評價為“義不殺少而殺眾，不可謂知類”；(2)有人不遠千里去醫治彎曲的手指，卻對“心”或道德稟賦的缺陷不以為然，這被孟子評價為“不知類”；(3)在商業活動中使用尺子和秤作為衡量標準，卻在治理實踐中舍棄法度，這被戰國的法術之士評價為“不知類”。(4)參見《墨子·公輸》《孟子·盡心上》《商君書·修權》。凡此，“類”所描述的都是行動，“不知類”則是指行動者沒能從類的角度理解跨場合行動的一致性。那么從這些案例看，既然中國式的類概念不是服務于定義或精確地言說事物，其不同于邏輯上的種屬概念就不值得詫異。至于說中國古人對類的把握超出了種屬限定，這同樣無須辯護，因為對指導行動而非定義事物來說，首先要考慮的并不是一類行動與另一類的種屬關系，而是一類行動如何以相似關系為紐帶，從一個場合被應用到其他場合。

回到上舉案例(1)-(3)，質言之，這一應用的實質就是行動基于相似性從初始場合到目標場合的類比，如(1)′在某一場合拒絕殺戮(不殺少數人)，也應類比于此，在另一場合拒絕殺戮(不殺多數人)；(2)′在某一場合完善自身(矯正生理缺陷)，也應類比于此，在另一場合完善自身(矯正道德缺陷)；(3)′在某一場合遵循標準(商業交易中使用量具)，也應類比于此，在另一場合遵循標準(政治治理中使用法度)。因此，如果下定義并非類概念的唯一用途，中國式的“舉相似”也是一種，就應指出其核心是做類比；而中國古人將類理解為“相似”，雖缺乏種屬概念的嚴格性，卻很適合類比的需要，因為相當程度上，類比就能理解為相似性的跨場合擴展。而這種為類比而非定義服務的類概念，應當說有更為廣泛的用途，因為不僅在瑣碎的日常生活中，甚至在嚴格的科學探索中，跨場合類比正是基本的行動機制。(5)科學實踐中的類比，參見Metaphor and Analogy in the Sciences, edited by Fernand Hallyn, Springer, 2000.本文旨在刻畫的，也正是類概念在早期中國用于建立行動類比的特征。為此，以下將逐步探討兩個問題：首先，早期中國與邏輯種屬不同的類概念經由怎樣的方式得到？其次，這樣的類概念如何在跨場合類比中為行動者提供指導？

二、類的確認：劃分與揀選

質言之，相比從屬到種的劃分，中國式的類概念主要來自相似特征的揀選，即仍是孟子說的“同類者，舉相似也”。但在解釋這種揀選之前，先要指出，相似的概念恐怕并不像表面看來那么簡單，尤其是之前提及的，類作為相似并不像邏輯種屬那樣抽象和確定，也只是一種表面的印象。實際上，兩種意義的類的差別并不在抽象性與確定性，而是類作為對象概念與作為關系概念之分。種屬顯然是邏輯上的對象，此外如sets、classes、sorts、natural kinds等意義的類則是數學或哲學上的抽象對象；至于相似，則應理解為事物間的一種關系。當然在中國古人看來，尤其是按《墨經》的以下論述(A86, NO6)，(6)本文引用《墨經》文獻基于葛瑞漢對《道藏》本的校訂，參見 A.C.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science, Chinese University Press, 2003.相似代表的事物關系僅是被稱為“同”的關系中的一種，后者包括：(1)重合或等同(“重同”、“同名之同”)，(2)部分構成的整體相同(“體同”、“連同”、“鮒(附)同”)，(3)對象所處的位置相同(“合同”、“具同”、“丘同”)，(4)事物表現的特征相同(“有以同”)，而只有(4)才是類所代表的相似關系，墨家也稱之為“若”(A78)。但要點是，沒理由因為中國古人把類視為關系概念，就認為他們抱有一種非抽象、非確定的理解。因為本體論上，不是所有場合都需要給出類是對象的承諾，(7)按照現代觀點，人們更傾向于消除類的對象性，最多將之視為出于便利的準對象(quasi objects)。參見R.Carnap, The Logical Structure of the World: and Pseudoproblems in Philosophy, translated by R.A.George, Open Court, 2003/2005,pp.57-58.而將類視為“……相似于……”的關系，因為并不限定是哪些事物在哪種特征上相似，而是對不同或可變的關系項存在這樣一種關系，那當然既是抽象的，也是確定的。回到墨家的論述看，這種關系的抽象性與確定性又表現為事物的相似作為一種特征關系，是區別于等同關系、構成關系、處所關系等事物關系的獨立范疇。

因此談論中國式的類概念時，我認為，要知道的第一件事就是由“舉相似”所得的類是一個關系概念而非對象概念。也正因此，人們以種屬理論作為參照，這個出發點就有問題。因為種屬關系正是充當“關系項”的種和屬的“關系”，也就是說，在談論這種關系時只有將類預設為對象，才能談論二者的關系。但在中國古代，人們不大可能這樣談論問題，因為類本身就是關系。(8)Chmielewski注意到中國古人并不重視類的包含關系，但因為他恰是從對象類的角度來解釋中國的類概念，所以不能解釋為何如此，只能視之為中國古代的邏輯尚不成熟的表現。參見J.Chmielewski, Language and Logic in Ancient China: Collected Papers on the Chinese Language and Logic, Warszawa: Komitet Nauk Orientalistycznych PAN,2009,pp.181-182。而這就決定了對類的把握很難從種屬劃分的角度得到解釋，因為從大類分出不可再分的小類，正是發現某一邏輯對象的過程；但在中國古代，對類的把握并非發現某個對象，而是確認一種關系。又因為類作為關系主要是就事物的特征來說，所以確認一個類的基本手段就是做揀選，即舉出某一特征來判斷事物是否同類(相似)。當然，這似乎存在任意性的風險，如《莊子·德充符》談及的，僅僅揀選不同點，能說肝膽之別如楚越之遠；僅僅揀選相同點，又能說萬物是一樣的。因此，如果分類取決于揀選，就可能因為不同的揀選得出萬物既同類又不同類的結論，如名家所說的“萬物畢同畢異”(《莊子·天下》)。實際上，將“萬物畢同畢異”視為任意的分類，就像認為中國古人把火/干燥/向上或水/濕潤/向下歸為同類具有任意性的理由一樣，是以種屬關系的限定作為標準。但既然種屬理論并不適合作為參照，則中國古人對類的把握是否任意，就要依據其他標準來看，尤其是，有沒有克服任意性的揀選規則。我認為，這是談論中國式的類概念時要知道的第二件事。早期文本尤其是與名辯思潮相關的部分，對此提供了相當充分的論述。

從中可見，揀選規則的運用涉及兩種情況：(1)析取揀選，指要么揀選不同點，要么揀選相同點。(2)合取揀選，指既要揀選不同點，也要揀選共同點。關于(1)，《荀子·正名》談論命名作為揀選手段時說的“同則同之，異則異之，……不可亂也”，就是對析取式揀選的規則表述，即要么取其同、要么取其異，兩者“不可”混淆。由此再看《墨經》中的牛馬比較(B66)，同異有別作為規則，也是針對任意為之的“狂舉”。比如，墨家認為，舉出牛有齒、馬有尾來區別牛馬就屬于“狂舉”，因為有尾、有齒是牛馬的共同點(“俱有”)，而非一方有一方沒有(“偏有偏無有”)的不同點。因此“牛馬雖異”，也不能任意舉出某一特征來區分二者，因為這很可能是把相同點混淆于不同點，所以同異有別正是克服任意揀選的規則。再看(2)，涉及克服“狂舉”的另一規則。回到牛馬比較，墨家接著指出，牛有角、馬無角雖然代表了二者的“類不同”(A)，但若“以是為類之不同”(B)，仍然是“狂舉”。理解這個說法，要注意(A)(B)的差別并不在“類不同”與“類之不同”，而在表斷定的“以是”，(9)“以是”表斷定，如“以是為不恭”(《孟子·萬章下》)、“以是為隆正”(《荀子·王霸》)、“以是為差”(《禮記·王制》)、“圣人以是為未足也”(《禮記·祭義》)。它意味著“狂舉”是僅以某個差別斷定牛馬不同類，未顧及其他情況，也即以局部揀選得出了絕對的結論。那么，關于牛馬乃至一般事物的比較，墨家期待的結論就是雙方既在某個方面同類(相似)，又在某個方面不同類(不相似)——至于絕對不同類的情況，如木頭的“長”與夜晚的“長”、智慧的“多”與粟米的“多”、爵位的“貴”與商品的“貴”等，則被說成“異類不吡”(B6)，即特征截然相異的東西沒有可比性。那么，可比者就總是有同有異。因之，能被視為揀選規則的除了同異有別，還應有同異兼顧，前者是來自析取揀選的要求，后者則是來自合取揀選的要求；前者確保了揀選的一致性，后者則克服了揀選的局部性。

以上規則，名家代表公孫龍在其《通變論》中也有討論，只是方式有點怪，不是以特征揀選來確認兩個事物是否同類，而是將兩方構成的組合與第三方作比，并涉及兩種情況：(1)第三方也是組合成分之一，(2)第三方不在組合成分中。先看方式(1)，其例子是牛羊組合與單獨的牛或羊作比較。公孫龍認為，舉出牛與羊的不同點，不意味牛羊組合非牛或非羊，因為獨羊的某個特征不同于組合中的牛成分(“不俱有”)，卻同于羊成分(“或類焉”)，獨牛亦然，所以只能說牛羊組合與單獨的牛或羊在特征上既非全同、也非全異，而由此肯定的，不過就是牛羊組合有牛有羊。但緊接著，公孫龍主張，舉出牛與羊的共同點，也不意味牛羊組合是牛或是羊，因為牛羊除了存在共同點(“俱有”)，也有不同點(“類之不同”)，所以結論就是牛羊組合中的牛不是羊，即構成組合的兩個成分并不相同。所以不難看出，以上論述正是遵循同異兼顧的規則，將組合關系界定為ab組合有a有b且a不是b。不過，這還只是關于一個組合中有什么的內部界定，轉向比較方式(2)，即組合相比于非其成分的第三方，又能給出組合中沒有什么的外部界定，可表示為ab組合沒有c，即《通變論》所謂“羊合牛非馬也。非馬者，無馬也”。具體來說，公孫龍認為，只有揀選牛羊組合與馬不相交的特征，如犄角是牛羊都有但馬沒有的，長尾是馬有但牛羊都沒有的，才能從組合成分中排除馬。但方式上，仍然要遵循同異兼顧的規則，因為揀選不相交特征的實質就是劃出組合成分區別于第三方的共同界線。因此被揀選的滿足劃界需要的特征，就既是馬與牛羊組合的不同點，也是組合成分的共同點。可見，同異兼顧的規則既能用于說明一個組合中有什么，也能用于說明一個組合中沒有什么。

《通變論》進一步談及的情況，表明除了同異兼顧，忽視同異有別的規則，描述組合關系的特征揀選也會陷入“狂舉”，例子是從牛羊組合中排除雞。公孫龍的觀點是，如果舉出牛羊有毛雞無毛，或者雞有羽牛羊無羽，則可確認牛羊組合與雞的特征沒有交集，所以是可行的排除方式。但若舉出“牛羊足五”和“雞足三”則不可行，因為“牛羊足五”實際是將牛羊四足與概念上的牛羊有足(“牛羊足一”)相加得到，“雞足三”則是將雞兩足與概念上的雞有足(“雞足一”)相加得到——這意味著，“牛羊足五”與“雞足三”并非不相交的特征，因為有足(“足一”)正是牛羊組合與雞的共同點。所以，這種揀選式分類不能從牛羊組合中排除雞，因為違背了同異有別的規則，把組合成分與第三方的相同點當成了不同點。故公孫龍稱此為“狂舉”，并強調“材不材，其無以類”，就是指出混淆同異不可以把握類。

因此以荀子、墨家和公孫龍為例，可見對類的確認訴諸揀選，絕非任意為之。但公孫龍為何采用組合與單獨事物作比較的怪異方式，仍是個問題。我想，這可能是出于做類比的意圖，如論“羊合牛非馬”時說的：

1.舉而以是猶類之不同

2.若左右猶是舉

以上就是兩個類比。其中的“猶”“若”，以及古漢語中經常出現的“譬”，還有兩者作為合成詞出現的“譬猶”“譬若”，正是表達類比的句法裝置，可直譯為“猶如”。不過，第二個類比服務于《通變論》自身的主題，這里僅來談論與類相關的第一個類比，其說的是舉出牛羊組合與馬的不同點，猶如舉出牛和羊的“類之不同”，或者更一般地說，就是：

判斷ab組合與c不同類，〈猶如〉判斷a與b不同類。

因此，這一類比的實質就是將確認事物是否同類的方式從二元擴展到多元范疇，即除了a, b是否同類的關系比較，也能類比于此，進行a, b, c是否同類的關系比較，并能不斷擴展下去。而這已經暗示了類作為特征揀選的產物，其價值可能主要體現在做類比的領域。因此，讓我們把注意力從揀選再推進到類比，并正面處理前文提出的第二個問題，即類的概念用于類比，這對于解決行動問題有怎樣的意義？

三、類的運用：類比與行動

單就“舉相似”這個說法本身來看，回到《孟子·告子上》的著名闡述，就能肯定類作為特征揀選的產物，服務于做類比的目的，這包括：(1)通常情況下，同類事物能被“舉相似”；則類比于此，人之為類也能被“舉相似”(“何獨至于人而疑之？圣人與我同類者”)。并且，(2)除了能對人的生理本能“舉相似”(“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”)，也能類比于此，對道德本能“舉相似”(“心之所同然”)。并且，(3)正如有人擅長駕馭生理本能(廚師易牙、美人子都)，也能類比于此，肯定有人擅長駕馭道德本能(“圣人先得我心之同然”)。于是，基于類比(1)-(3)，結論就是凡人皆有道德本能，并應向駕馭這一本能的圣人學習。不難看出，這些類比正是“孟子道性善，言必稱堯舜”(《孟子·滕文公上》)的核心，但通常更受人關注的卻是他關于人性與樹木、水流、顏色等的類比，(10)這些類比參見Lucas的最新研究，但他仍然沒有認真對待“舉相似”的類比，參見蒂埃里·盧卡斯《〈孟子〉中的類比與類比推理》，《邏輯學研究》2019年第6期。而忽視了類作為揀選的產物主要服務于類比的目的。

這個特征，回到文本來看，在“舉”和“推”這兩個術語關聯出現的地方已見端倪。比如，孟子設想的將道德本能在某一場合的呈現應用到其他場合，這個過程在《梁惠王》篇既被稱為“舉斯心加諸彼”，也叫“推恩”。“推”即“舉……加諸……”的概括表達，是把一事物從被舉出的場合推廣到其他場合，而其實質就是類比——如孟子的名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王》)，就是把愛人作為道德本能的實現分為兩個步驟：(1) 揀選此道德本能最易顯露的場合，即舉出面對自己親人的情況；(2)類比于此，將這種道德本能應用到面對他人親人的情況，也即推及到尚未顯露的場合——這個從“舉”到“推”的過程，如說是孟子眼中道德行動如何可能的基本方案，核心就是從做揀選到做類比。

再看荀子，從“舉”到“推”的過程則用于說明語詞的運用。按《正名》篇，“舉”是將命名描述為語詞揀選事物，包括：(1)沒有特征限定的“舉”，如語詞“物”能無差別地揀選一切對象(“大共名”)；(2)有特征限定的“舉”，如語詞“鳥”“獸”只揀選有差別的對象(“大別名”)。但無論哪種揀選，荀子強調的是這些語詞不僅“舉”出了對象，且能在所有適合的場合“舉”出對象(“徧舉”)，那么，這種揀選式的命名就只能訴諸于“推”，即以類比的方式將語詞從一個場合擴展到其他場合。比如，(1)′語詞“物”不限定對象，則當下場合的對象被共同命名為“物”時，也能類比于此，將這種共同命名的方式推及其他場合(“推而共之”)，直到窮盡一切對象(“無共而后止”)；(2)′因為“鳥”或“獸”限定了對象，則當下場合的對象被分別命名為“鳥”“獸”時，也能類比于此，將這種分別命名的方式推及其他場合(“推而別之”)，直至窮盡一切對象(“無別而后止”)。

此外，墨家也以“舉”和“推”說明語詞的運用。如《墨經》所見，命名被界定為“以名舉實”(NO11)，并分為“達、類、私”三種形式的“舉”(A78)，正是指語詞可用于(1)揀選一切對象、(2)揀選一類對象和(3)揀選一個對象。在墨家，這種揀選也是服務于命名方式的類推，但最受關注的是類名的“舉”如何應用于“推”(B1-3)。當然，墨家所謂“推”不僅是命名的方法，更是論辯的方法，即當人們贊同p而反對q時，可類比于p被接受情況來推廣q(NO11)。比如，為鼓吹“殺盜非殺人”，墨家專門論述了這個觀點與人們通常接受的“愛盜非愛人”出于相似的構造(“同類”)；那么，就能類比于得到“愛盜非愛人”的方式，同樣得到“殺盜非殺人”的結論(NO15)。

由上，從“舉”到“推”幾乎能被視為一種說理策略，即為了說明某個主題，需要(1)揀選或舉出有待談論的主題在某一場合的狀況，(2)類比于該主題在此初始場合的狀況，推及說明它在目標場合的狀況。比如，舉出(a)張三愛親人是道德本能，再類比于(a)，推及說明(a)′張三愛陌生人也是道德本能；舉出(b)這些東西都名為“物”，但名為“鳥”的不是“獸”；再類比于(b)，推及說明(b)′那些東西也名為“物”，但名為“鳥”的仍不是“獸”；以及，舉出(c)以某種方式得出“愛盜非愛人”的主張，再類比于(c)，推及說明(c)′也能以相同的方式得出“殺盜非殺人”的主張。因此，無論這種說理策略被用于談論什么，揀選式的“舉”正都服務于類比式的“推”。也正因此，當主題被設定為類時，就能說對類的“舉”同樣服務于“推”，即除了是在某一場合“舉相似”，還要類比于此，推及另一場合中“舉相似”。 例如，孟子說的“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也”(《告子上》)，就是類比于在一個場合舉出人有相似之處，推及在另一場合也舉出人有相似之處。因此，只要初始場合I中的a,b都有特征θ，目標場合T中的c,d也有θ，就能建立一個類比是：

(1)T中舉出c相似于d，〈猶如〉I中舉出 a相似于b

鑒于相似關系正是中國式的類，以上類比也能表示為：

(2)T中舉出c與d同類, 〈猶如〉 I中舉出a與b同類

由此，就能看出類概念在中國思想中的基本用法是做類比。

但在這種以類或相似關系為核心的類比，并不是唯一形式的類比。因為類比雖然仰賴相似，卻不是類比項成員在特征上的低階相似，而是類比項的結構(structure)和做類比的目的(purpose)決定的高階相似，(11)參見Keith J.Holyoak, Paul Thagard, Mental Leaps: Analogy in Creative Thoughts, MIT, 1996,p.137。尤其是場合間的關系對應。(12)參見斯坦哈特《隱喻的邏輯：可能世界之可類比部分》，蘭忠平譯，商務印書館2019年版，第136頁。比如，T中的事物存在關系R，I中事物也存在關系R，就能以R為中心在兩個場合的事物之間建立類比：

(3)T中的c, d具有R, 〈猶如〉 I中的a, b具有R

其實，連接詞“猶如”表達的就是高階的相似，即T中存在關系R，這一狀況相似于I中存在關系R。但關系R不必定是相似關系，即低階的事物的相似。比如，孟子說的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，僅是將“理義”之于“心”的關系(T中的c取悅了d)類比于“芻豢”之于“口”的關系(I中的a取悅了b)，卻并不意味“理義”與“心”或“芻豢”與“口”是相似的，因為二者的特征完全不同。再比如，漢儒董仲舒說的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也”(《春秋繁露·深察名號》)，同樣不是說性與禾或善與米相似，而是說，善與性的關系(T中的c出自d)相似于米與禾的關系(I中的a出自b)。所以，類比項的相似或同類不是做類比的前提。

相反，若只有相似的東西才能類比，這將是非常嚴格的類比，即類比項始終要遵循相似關系或類的限定，否則就會導致墨家所說的“推類之難”(B2)。其例子是對某物“謂四足”(B3)，這個主張要能被類推到不同場合，要明確它說的是(1)牛四足、(2)馬四足還是(3)獸四足。因為，如果初始場合的“謂四足”說的是(1)，目標場合說的卻是(2)或(3)，就并非同類主張的類比推廣(“推類”)，而是在不同場合提出了不同的主張。反之，如果允許初始場合的(1)被類推為目標場合的(2)或(3)，則意謂它們是相同的主張，談論著相同的東西。但這顯然是荒謬的，因為任何“謂四足”的主張沒差別，墨家認為，就相當于說所有四足的東西都是麋鹿(“俱為麋”)。因此超出類的限定，任何主張都難以推廣(“推類之難”)。于是，墨家又提出“止類以行，說在同”(B1)的原則，正是指：肯定事物如此，便始終做出斷言；否定事物如此，則始終表示質疑，類推到各個場合的只是相同的主張(“說在同”)，所以要以類為限(“止類”)。很明顯，這說的還是“類”的范圍決定了“推”的可行，因此“推類”區別于一般類比的首要特征就是它的嚴格性，即所“推”的僅只是“類”，即只是同類事物的跨場合類比。

問題是，中國古人為何設想這種特殊的，實質是相當嚴格的類比呢？我認為，根源就在解釋行動問題。之前談論早期中國的“知類”主張時，已經指出，對類的洞見本質上是對行動具有跨場合一致性的洞見。現在看來，這一洞見正關涉以類為中心的類比(“推類”)。因為沒有這種類比，類僅是描述事物特征的概念，即“知類”僅是知道事物是否相似，而與對行動規范的認知關系不大；但當類概念同時構成跨場合類比的限定(類比項必須同類)時，就不僅意謂了相似性，更代表了一致性，如荀子說的“類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)或“推類而不悖”(《荀子·正名》)，“不悖”就是對一致性的要求。而要點是，這種除了意謂相似性，也能表象一致性的類概念，正適合從描述事物的領域應用到指導行動的領域。比如，參照荀子關于行動準則的遞歸式論述(《非相》《天論》)，可知他所謂“類不悖”主要就是對跨場合行動的要求，即：(1)“道”能貫通一切場合(“道貫”)，是它所代表的行動準則或“理”能貫通一切場合(“理貫”)；(2)“理”能貫通一切行和，則是它所規定的行動在一切場合都“類不悖”。那么行動者遵循“道”或“理”的指導，最終就是遵循“類”的指導；而這種指導行動的類概念顯然不僅是事物相似的標志，更在“以人度人、以情度情、以類度類”(《非相》)的跨場合類比中表達了對行動者必須一致行動的要求。

所以在早期中國，類概念本身被用于類比，就能歸結為對不同場合如何行動的關切，決定了人們需要一個能用來描述行動一致性的概念——而這個概念所以是類，就在于行動者試圖類比某些場合決定接下來該怎么做時，最易設想的保持一致行動的方式，就是讓類比項的成員(即初始場合與目標場合中的行動)保持同類。是故對類的把握就構成了以類比指導行動的關鍵，正如荀子指出的：

倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方則舉統類而應之。(《荀子·儒效》)

有法者以法行，無法者以類舉。(《荀子·王制》)

應卒遇變，齊給如響，推類接與，以待無方。(《荀子·臣道》)

以上所見，就是同類行動的跨場合類比構成了應對陌生情況的行動機制。并且，因為應變的訴求得到了突出的強調，這種類比就呈現出顯著的技術意義，可說是每個追求正當行動的人都應掌握的行動方法，荀子則稱為“操術”：

所聽視者近，而所聞見者遠。是何邪？則操術然也。……推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約而事彌大，五寸之矩盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。(《荀子·不茍》)

很清楚，“操術”正是以近知遠、以小見大、以少治多的類比技術。但能被視為君子之道的核心，就在于“操術”的運用，也即“推禮義之統”，始終基于對類的把握——因為在荀子看來，禮義正是統領每一類行動即“統類”的原則，“知通統類”則是成為大儒的標志(《荀子·儒效》)。因此，禮義的價值就表現為它所統領的每一類行動皆能被進行跨場合的“推類”，而類作為行動規范的意義也正是在“推禮義之統”的類比中呈現出來的。

結 語

論述至此，我的觀點可概括為：(1)中國古人眼中的類不是種屬劃分的產物，而是特征揀選(“舉相似”)的產物。(2)揀選不能任意為之(“狂舉”)，要遵循同異有別和同異兼顧的規則。(3)這種揀選式分類主要服務于類比(“推類”)，目的則是確保跨場合行動的一致性。因此最終，(4)類概念在中國思想中扮演的基本角色就是為正當行動提供指導。現在，基于(1)-(4)，有理由相信將類概念的確立解釋為中國古代邏輯萌芽的出現，并不能為我們理解這個概念提供實質幫助，也就無助于達成在中國思想中“找邏輯”的目的。不過，鑒于“邏輯”一詞的不同涵義，也可說中國古人對類的認知代表了特定類型的邏輯(如行動邏輯)。但提出這個新主張的代價是，名為“中國邏輯史”的研究必須暫停其常規實踐，即不再是從中國文本中尋找邏輯的素材，而要退回去辨析“邏輯”的涵義。同樣，若名為“中國哲學史”的研究中也嘗試說明中國思想有特定類型的哲學，也必須暫停其找素材的實踐，退回去辨析“哲學”的涵義。表面看來，這似乎是研究者校準其出發點的積極嘗試。但此項工作恐怕永遠無法完成，這不僅因為哲學或邏輯很難有一個通行的定義，更因為這本身就不是“中國哲學史”或“中國邏輯史”被設置為一個學科的任務。所以，上述“倒退”一旦發生(已然發生)，與其說是一種研究再出發的積極嘗試，不如說是對既有研究范式的事實否定——因為在給出何為哲學、何為邏輯的新界定前，這種以“史”為名、以“找素材”為實的研究并不能有任何推進。不過，舊范式的弱化也是學術進步的契機，讓我們有動力去探索談論中國思想的新范式。本文聚焦于類概念的討論，正是這樣一種努力。