《七發》之“七”的文化意蘊與漢初文學*

李能知

漢初枚乘的《七發》標志著新體賦的正式形成(1)袁行霈主編：《中國文學史》第一卷，高等教育出版社2015年版，第143頁。，后世作家仿其體形成了特色的文章體式——七體。枚乘命題選用數字“七”，內容選取七事來鋪陳，這顯然不是無意為之。對于《七發》之“七”的探討，古今學者不乏其人，結論卻莫衷一是。劉勰解釋為“蓋七竅所發”(2)(南朝)劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1962年版，第258頁。；李善解釋為“說七事以啟發太子也”(3)王友懷、魏全瑞主編：《昭明文選注析》，三秦出版社2000年版，第486頁。；張銑解釋為“七者，少陽之數，欲發陽明于君也”(4)(宋)洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1983年版，第235頁。；謝榛認為“《七發》來自《鬼谷子·七箝》”(5)(明)謝榛撰，宛平校點：《四溟詩話》，人民文學出版社1961版，第27頁。；徐師曾認為“七者，問對之別名”(6)(明)徐師曾：《文體明辨序說》，人民文學出版社1998版，第138頁。；何焯認為“數千言之賦，讀者厭倦，裁而為七”(7)(清)何焯著，崔高維點校：《義門讀書記·文選·雜文》，中華書局1978 年版，第 947 頁。；俞樾認為“《管子》有《七臣七主》篇，可以釋七”(8)(清)俞樾：《俞樾全集·春在堂雜文》，浙江古籍出版社2017版，第1107頁。；今人又有張宜斌從“七”的生命蘊涵探討文章主旨(9)張宜斌：《從“七”的生命蘊涵看〈七發〉的主題及以“七”命篇的原因》，《昆明學院學報》2009年第2期。；郭建勛認為數字“七”作為“成數”的整體性、美好而吉祥的內蘊, 是人們以之名篇的內在原因(10)郭建勛：《“七”體的形成發展及其文體特征》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2007年第5期。；丁宏斌從《周易·復卦》切入探討《七發》和復卦之間的關系，認為“七發”的實際意蘊是陽氣一個周期的生發(11)丁宏斌：《〈七發〉文本與〈周易〉復卦之關系探析》，《周易研究》2018年第2期。。

由此可見，古今學者對于“七發”的認識大多著力于文體形式的溯源與文章主旨的探尋，皆未從數字“七”本身的文化意蘊進行深入探究，以至于與上古時期所形成的數字“七”的文化意蘊失之交臂。應當注意的是，數字“七”的運用并不是文學史上的個案。在先秦、西漢典籍里的許多篇目中也含有“七”，如《管子》中有《七法》與《七臣七主》，《楚辭》中有《七諫》，劉向有《七略》。除此之外，在先秦至西漢的典籍中也有許多含有“七”，如“七政”“七星”“七情”“七竅”，等等。倘或“七體”文學是由枚乘開創確立，那么在他之前，“七”的備受偏愛又當作何解呢？葉舒憲指出《七發》等文學作品“對七的迷戀不只是形式美問題，必須從內容象征方面去探本求源的理解”。(12)葉舒憲、田大憲：《中國古代神秘數字》，社會科學文獻出版社1996年版，第143頁。葉先生從人類學角度給我們的文學研究提供了啟示，我們在探討《七發》之“七”的時候不能片面孤立地探討其在文學史上的源流，要將其置于先秦至西漢的文化之中。

一、數字“七”多重文化意蘊的體現與運用

盧照鄰在《五悲文序》里說：“自古為文者，多以九、七為題目”。(13)(唐)盧照鄰著，李云逸校注：《盧照鄰集校注》卷四，中華書局1998年版，第182頁。以“七”命名自古就已經具備了獨特的文化意蘊，且已成為一種共識。理解數字“七”在上古人思想中形成的共識具體指什么，對幫助理解《七發》有重要價值。我們若追溯數字“七”的文化源頭，不難發現，上古典籍中就有其獨特的身影。上古卜筮文化中，《尚書·洪范》記載卜筮的龜兆和卦象有七種：雨、霽、蒙、驛、克、貞、悔。(14)《尚書·洪范》：“七稽疑：擇建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。”載(清)阮元校刻《十三經注疏》清嘉慶刊本，中華書局2009年版，第404頁。《周易·復卦》有：“反復其道，七日來復，利來攸往。”《彖辭》解釋為：“反復其道，七日來復，天行也。”(15)(唐)李鼎祚：《周易集解》，中華書局2016年版，第162頁。孔穎達疏：“天之陽氣滅絕之后，不過七日陽氣復生，此乃天之自然之理，故曰天行也。”(16)(清)阮元校刻：《十三經注疏》清嘉慶刊本，中華書局2009年版，第78頁。意即是陽氣的循環是以七日為一個周期。這在其他卦象中也有體現，《周易·震卦》：“六二，震來厲，億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得。”《周易·既濟》：“婦喪其髴，勿逐，七日得。”意即丟失的東西七天以后復得。張銑解釋《七發》時說：“七者，少陽之數，欲發陽明于君也。”(17)(宋)洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1983年版，第235頁。《周易》中以七為少陽，是“四象”之一。蘇軾說“陽數皆奇而陰數皆偶”(18)(宋)蘇軾撰、(明)茅維編：《蘇軾文集》，中華書局1983年版，第53頁。。陽數七和九的差別在于，七是“陽之正”(19)《說文》：“七，陽之正也。從一, 微陰從中斜出也。”，而九則是陽數的極限與盡頭。《史記·律書》：“七星者，陽數成于七，故曰七星。”《列子·天瑞》：“一變而為七，七變而為九，九者窮也，乃復變為七。”徐整在《三五歷紀》中將陽數的發展總結為“數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九”(20)《藝文類聚》卷一，引(三國·吳)徐整《三五歷紀》，載清文淵閣四庫全書本《藝文類聚100卷》卷一“天部上”，第2頁。。所謂“盛于七，處于九”，即鼎盛于七，隱退終止于九。

總結以上有關“七”的解釋，我們可以得到的結論：七是陽數增長周期的完成，是陽數的標準和代表，是陽數變化中回環往復的關鍵節點。也就是說，陽數“七”是事物變化的臨界點，既是結束也是開始，所以有“七者，天地四時人之始也”(21)(清)王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局2011年版，第207頁。之說。張銑用《周易》解釋《七發》就是本于數字“七”深厚的文化意蘊的。

陽數“七”所形成的文化，在東漢之前的天文、氣候、生命、軍事、政治方面皆有運用。《詩·豳風·七月》：“七月流火，九月授衣。”孔穎達疏：“于七月之中有西流者，是火之星也，知是將寒之漸。”(22)(清)阮元校刻：《十三經注疏》清嘉慶刊本，中華書局2009年版，第830頁。農歷七月是天氣漸轉涼之際，體現了“七”作為氣候變化臨界點的特征。《史記·天官書》：“斗為帝車，運于中央，臨制四鄉。分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆系于斗。”(23)(漢)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1291頁。斗即北斗七星，北斗七星的作用很大，那時候人認為它是天帝的車子，在天空中央運行，主宰著四方。這里體現了古人天文上對北斗七星的崇拜，這種崇拜自然而然的會轉化給數字“七”，使得數字“七”也披上了神圣的外衣。

“七”與生命的聯系是直觀的，如代表陽剛之氣的“七尺男兒”，人皆有“七竅”“七情”。《七發》與生命相關的研究有學者已做詳細論述(24)張宜斌：《從“七”的生命蘊涵看〈七發〉的主題及以“七”命篇的原因》，《昆明學院學報》2009年第2期。，在此不做贅述。但我們依然可以從陽數七作為變化臨界點的特征去分析生命變化之中“七”的獨特意義。《莊子·應帝王》：“日鑿一竅，七日而渾沌死。”(25)劉文典：《莊子補正》，中華書局2015年版，第250頁。七日而死是渾沌達到臨界點陽數“七”產生變化，由其原本生存的狀態變為死亡。《列子·周穆王》記載了魯國儒生治好華子健忘癥的故事，醫療的方法是儒生“獨與居室七日”(26)楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979年版，第109頁。，華子經過七日的療程到達臨界點產生變化，由患病的狀態變為健康。《黃帝內經·素問》：“女子七歲，腎氣盛，齒更發長。”(27)(清)孔廣森：《大戴禮記補注》，中華書局2013年版，第243頁。女子從七歲開始，以七年為一個變化周期。這是那時候人們觀察生命發展總結出來的醫學理論。為何用“七日”“七月”“七歲”，這與“七”作為陽數獨特的性質息息相關，前文已說過陽數七既是開始也是終結的特性。

軍事上的有關“七”更多體現的是對數字“七”的迷信，這種迷信是建立在“七”自有的規律性上。如《孫子兵法·始計篇》中載：“主孰有道？將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強？士卒孰練？賞罰孰明？吾以此知勝負矣。”(28)(春秋)孫武：《十一家注孫子校理·卷上·計篇》，(三國·魏)曹操等注，楊丙安校理，中華書局1999年版，第9頁。孫武這里是將戰爭雙方的勝負關鍵總結為七個因素。《孫臏兵法·月戰》載：“十戰而七勝，以日者也。”(29)(戰國)孫臏：《孫臏兵法校理》，中華書局1984年版，第59頁。意思是十場戰斗贏了七場，因為掌握了太陽運行的規律。《墨子·迎敵祠》中：“敵以南方來，迎之南壇，壇高七尺，堂密七；年七十者七人，主祭；赤旗、赤神長七尺者七，弩七，七發而止。”(30)吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局2006年，第894頁。意即敵人從南方來，在南方的祭壇迎敵，壇高、寬、深都是七尺，安排年紀七十歲的七人主祭，七尺高的南方赤神七尊，弓箭手七個，每人發射七支箭。此處是“七發”一詞最早的組合出現，但是這里的“七發”指的是七發弩箭，與枚乘的“七發”完全是兩個意思。具體墨子所布置的城防戰中所有有關“七”的安排都只是祭祀儀式上的需求，體現了軍事中對“七”的迷信在先秦時期就已經根深蒂固了。

陽數“七”與政治結合出現一系列專用名詞。《周禮·天官·小宰》載治國有“七事”，商湯有“七佐”，《孝經·諫諍》有“七臣”，《論語·微子》中有“七逸民”，《戰國策·齊宣王見顏斶》中載“舜有七友”(31)何建章注釋：《戰國策注釋》，中華書局1990年版，第396頁。，《周禮·春官宗伯》：“侯伯七命，其國家、宮室、車旗、衣服、禮儀，皆以七為節。”(32)(清)李文炤：《周禮集傳》，岳麓書社2012年版，第383頁。周代諸侯按等級劃分為公、侯、伯、子、男五種，侯伯是當時人臣中第二等級梯隊，次于上公。侯伯生活起居的種種規格都以七為節度，因為侯伯在人臣中的地位與七在陽數中的位置一樣。《論語·子路》中有：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”善人教化百姓七年就可以讓百姓從戎出征了。相似的還有1973年馬王堆出土的帛書《黃帝四經·經法》：“一年從其俗，二年用其德，三年而民有得，四年而發號令，五年而以刑正，六年而民畏敬，七年而可以正(征)。”(33)余明光：《黃帝四經新注新譯》，岳麓書社2016年版，第65頁。意思是君主治國經過七年，就可以指揮百姓從戎出征了。這里七年的治國方針還是與“七”是陽數的完成這一特性有關，并不一定實指七年的時間。

綜上所述，數字“七”在古代文化中獨特的文化意蘊形成于遠古時期人類對自然規律的觀察與總結，人們出于對自然的敬畏產生了對陽數“七”的崇拜與信仰，從而將“七”輻射進國家與社會中的方方面面。但無論哪一方面的運用，都有著這樣的共性：數字“七”是陽數中頂峰之數，代表著陽之“正”，是事物發展產生“質變”的臨界點。因此，陽數“七”的特性符合中國人中庸的審美標準，充分體現了中國文化的中和之美。之后，這種特性反之影響了人們的思維習慣，進而滲透入社會生活中的各個角落，如后世道教煉丹的“七七”是以七天為一個周期，喪葬上的“頭七”也是以七天為一個周期。白居易詩“試玉要燒三日滿，辨材須待七年期”(34)(唐)白居易撰、謝思煒校注：《白居易詩集校注》，中華書局2006年版，第1232頁。，詩意是認為要認清一個事物的真實面目需要七年的時間。時值當下婚姻里流行的詞匯“七年之癢”等無不體現了后世人們對數字“七”的文化意蘊在潛意識上的接受與運用上的自覺。

二、“七”的文化意蘊與“七發”的理解

數字“七”的文化在上古各個方面都有反映，自然也會滲透進文學之中。而文學作品中的“七”，不僅自然而然地隱含有數字“七”的文化意蘊，也有其符合作品內容的實際意指。在《七發》之“七”的各種解讀中，俞樾是最早明確指出《七發》之“七”具有獨立的文化意蘊，但被現代學者誤解最多的也是俞樾的觀點：

古人之詞，少則曰一，多則曰九，半則曰五，大半曰七，是以枚乘《七發》，至七而止，屈原《九歌》，至九而終，不然《七發》何以不六，《九歌》何以不八乎？若欲釋其實，則《管子》有《七臣七主》篇可以釋七。(35)(清)俞樾：《俞樾全集·春在堂雜文》，浙江古籍出版社2017版，第1107頁。

當下多位學者認為俞樾這樣的解釋是“片面的”“錯誤的”。乍一看，俞樾的論斷似乎較為武斷和隨意，實則是樸學大師俞樾因深諳中國傳統文化而得出接近真相的判斷。俞樾注意到了中國古代文獻中數字的運用有“虛”“實”之別。在他之前，汪中在《述學·內篇》中有《釋三九》一文，指出中國古代數字有“實數”和“虛數”：“實數，可稽也；虛數，不可執也。”(36)(清)汪中著、李金松校箋：《述學校箋》，中華書局2014年版，第13頁。意即“實數”是可以考核落實的，而“虛數”是不能拘泥于具體數字的。如《論語》中“三人行，必有我師焉”的“三”就是“虛數”，不能拘泥地理解為三個人，而要理解為多人。再如漢初的賈誼《過秦論》中有“九國之師，逡巡而不敢進”與“一人作難而七廟隳”，“九國”和“七廟”中的數字也都是“虛數”。俞樾對《七發》之“七”的解釋正是從“虛”和“實”兩個方面去全面理解的。可是只有結論而沒有詳細闡釋論證，就容易讓人摸不著頭腦，也難怪遭到誤解。

對待俞樾的判斷，當今學者大多斷章取義，引用時多將“《九歌》何以不八乎？”后面的部分不引。實際上，后面的部分才是理解前面部分的關鍵。后面一句說“若欲釋其實”，那么前面部分自然是“釋其虛”了。所謂“釋其虛”是將“七”的獨特文化意蘊視為對“七發”抽象的解釋。“釋其實”的部分，則是將《管子·七臣七主》視為《七發》具體內容與形式的淵源。“大半曰七”和“多則曰九”都是陽數“七”與“九”的特征，用這兩個數字做題，本身就天然地具備獨立于內容外的文化意蘊。涉及到對《七發》具體實際內容的理解，俞樾更是一語中的，最早指出了《管子·七臣七主》是《七發》的內容和形式上的源頭。今有學者撰文詳細論述了兩者之間的關系(37)徐宗文：《〈七發〉三問》，《徐州師范學院學報》1986年第3期。，通過詳實的比對，令人更加信服兩者的上下相承。但并未提及俞樾的首創之功，于文中引用俞樾《文體通釋敘》時只引到“何以不八乎”，且質疑與批評俞樾對《七發》之名的解釋，扭曲了俞樾的本義。其別出心裁地將“發”作“問”解，“七發”即“七問”，看似符合文章的問對形式特征，實則此說由于文本中吳客之問不止七次而難以成立。其實，欲求題目中“發”之意，大可不必求之它典，文本之中自有內證。《七發》一文中有“發皇耳目”與“發蒙解惑”兩處的“發”可解題中“發”之意，這兩處“發”意為使人顯豁，作啟發、開導、發悟之意解。征之于最后楚太子“渙乎若一聽圣人辯士之言”的恍然大悟，“發”字之意不辯自明了。

我們將《七發》一文置于“七”的文化意蘊下可以發現其以“楚太子有疾”始，以“豁然病已”終，其間以七事說太子，使太子逐漸好轉，此即可視為一個陽數“七”的周期，最后太子病除，恢復到健康狀態，重歸于正，亦是符合“陽數成于七”和“七者，陽之正也”的特征。關于題目中“七發”的具體理解，在歷來的諸多解釋中，劉勰與李善的解釋各有道理，但二人之說單獨來看似乎都不夠全面，若將兩人的詮釋結合來看，則“七發”之義豁然明矣。

其一，劉勰從寫作目的上解釋“七發”說：“蓋七竅所發，發乎嗜欲，始邪末正，所以戒膏粱之子也。”范文瀾認為“此解最得其義”(38)(南朝)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1962年版，第258頁。，確實，枚文勸楚太子節欲這一主題是顯而易見的。“七發”之“七”也確與“七竅”有關，因為文中所鋪陳的六事中有音樂(雙耳之竅)、飲食(口之竅)、觀濤(雙眼之竅)是源于七竅之欲的，然而乘車、游宴、田獵三事與“七竅”似無直接對應，更多的是精神上對新鮮刺激事物的追求。其實“七竅所發”的“嗜欲”此處當理解為泛指人對外部新奇事物所產生的外在貪欲，是五臟內虛而發之于外在的七竅。中醫學認為五臟與七竅相通，《黃帝內經·靈樞》載：“五臟常內閱于上七竅也……五臟不和則七竅不通。”(39)文白通譯：《黃帝內經·靈樞篇》，新疆人民出版社2016年版，第85頁。楚太子之病在中醫學看來，是身體內部的陰陽失調導致的內虛癥狀，內虛則邪氣外侵，內虛的顯著癥狀即為疲憊乏力，《注解傷寒論》描述為：“人病脈不病，名曰內虛，以無谷神，雖困無害。”(40)(漢)張仲景著、(宋)成無己注：《注解傷寒論10卷·卷第一》，四部叢刊景明嘉靖汪濟明刊本。谷神即老子所謂的“道”，《老子》曰：“谷神不死。”河上公注：“谷，養也，人能養神則不死也。”(41)(漢)河上公章句：《老子道德經》，鳳凰出版社2017年版，第4頁。河上公認為養生在于養神，這個神是精神。而枚文中所列舉莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何幾位高人中除墨子之外皆為道家一派，這與漢初將道家思想運用到養生技術中這一現象關系密切。楚太子病因是由于追求外部事物的貪欲引起的內虛，吳客治病的方法就是引導楚太子戒掉對外部事物的貪欲，轉向內部精神世界的培養，通過聆聽“要言妙道”來“養神”。

其二，李善從文體形式上解釋“七發”二字為“說七事以起發太子也”(42)王友懷、魏全瑞主編：《昭明文選注析》，三秦出版社2000年版，第486頁。，用“七事”的習慣在先秦也早就出現，如《國語·楚語》載觀射父教楚昭王祭祀要做好七事，即“天、地、民及四時之務為七事”(43)(春秋)左丘明撰、徐元誥集解：《國語集解》，中華書局2002年版，第520頁。。《逸周書·大聚解》載：“夫然則有生而不失其宜，萬物不失其性，人不失七事 ，天不失其時，以成萬財。”(44)黃懷信：《逸周書校補注譯》，三秦出版社2006年版，第191頁。《周禮·天官·小宰》將治國歸納為七件大事：祭祀、朝覲、會同、賓客、軍旅、田役和喪荒。(45)(清)李文炤：《周禮集傳》，岳麓書社2012年版，第269頁。由此來看，先秦的“七事”多與政治有關，所以自古至今都有學者指出枚乘作《七發》一文目的可能是勸誡吳王劉濞或梁孝王劉武的，具有政治方面的隱喻。雖然由于缺少實證，無法坐實此論，但不論從枚乘的個人經歷，文章內容還是數字“七”與政治之間的密切聯系，這個說法并非空穴來風。

綜而言之，“七發”本身隱含有啟發人恢復到中正平和的狀態之意，結合枚文的具體含義就是用七事來啟發人，目的是節制人對外部世界的欲望。但只著眼于“七發”二字本身的含義去闡釋，還只是空中樓閣，亦不免墮入牽強附會。孟子云：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”(46)(清)焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第726頁。在尊重文本整體性的前提下，結合作家經歷及漢初的時代背景下去考量，將外部研究與內部研究相結合才能更準確的理解《七發》與漢初文學。

三、從枚乘《七發》管窺漢初文學特點

漢初處于文學尚未完全自覺的時代，文體意識模糊不清，兩漢時期將詩賦合論，有“賦者，古詩之流也”(47)(漢)班固：《兩都賦序》，載(梁)蕭統編：《文選》卷一，中華書局1977年版，第21頁。的觀點，錢志熙先生認為“詩賦”合論代表兩漢魏晉時期人們對于純文學的基本認識，“詩賦”一詞包含了詩歌、辭賦、箴、頌、銘等韻文之體(48)錢志熙：《漢魏六朝“詩賦”整體論抉隱》，《文學遺產》2019年第4期。。在《漢書·藝文志》“詩賦略”中僅記載：“枚乘賦九篇。”(49)(漢)班固、(唐)顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第1747頁。應該包含《七發》，但并未單獨提及《七發》，《漢書·枚乘傳》也未提及《七發》，可見彼時《七發》尚未受到格外關注。班固同時代的傅毅開始模仿，到南北朝時，模仿《七發》之作已具規模，所以劉勰《文心雕龍》將“七體”從《詮賦》移到《雜文》中作為一體來談。到蕭統編《文選》時，于諸賦之外，別立“七”類，以示重視，從此“七體”作為從“賦”中逸出的一“體”獲得認可和研究。盡管后世“七體”的文學作品層出不窮，不過洪邁認為“規仿太切，了無新意”以致“使人讀未終篇，往往棄之幾格”(50)(宋)洪邁：《容齋隨筆》，中華書局2005年版，第90頁。。洪氏對“七體”貶抑太過，實際上后世“七體”之文在語言修飾、用韻用字、體式改進、運用典實等方面皆有發展，可以說后世“七體”之文在“文學性”上是超過了枚文的。但是枚乘《七發》自有其經典意義及其所體現的漢初文學獨有的特點，這也與“七”作為陽數頂點的統攝性和事物發展出現質變的文化意蘊有關，也就是說，《七發》代表著漢初文學對于前代文學的“質變”，具體表現在兩個方面：一方面在“七”和黃老思想統攝下形成的漢初“大文學觀”，另一方面在于其文學體式在繼承楚辭基礎上的開創性。茲詳論之。

(一)黃老思想的統攝性與漢初“大文學觀”

漢初被大多數學者界定在漢朝建立至漢武帝元狩元年之前，合計不過80多年時間。但這80多年的時間是中國思想史上承上啟下的關鍵時期，它既上接“道術為天下裂”的春秋戰國時期，又下啟以儒家思想為主流的兩千多年的皇權大一統時期。漢初和戰國時期有些部分是極其相似的，劉氏分封諸王導致藩國林立，為游士提供了活動空間。《漢書·鄒陽傳》說：“漢興，諸侯王皆自治民聘賢，吳王濞招致四方游士。陽與吳嚴忌、枚乘等俱士吳，皆以文辯著名。”(51)(漢)班固、(唐)顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第2338頁。這種客觀社會環境導致戰國之風短暫的復蘇。葛兆光先生認為戰國時期的人“往往以經驗把世界紛紜的現象歸納為基本的‘數’，在這些推測和想象中得到一些籠統的觀念，并以此作為基礎對更廣泛的世界再進行由此及彼的推測和想象”(52)葛兆光：《中國思想史》，復旦大學出版社2013年版，第140頁。。《七發》之“七”的數字文化正體現戰國時期所形成的數字文化，不同的是，這一時期的士人處在歷史變遷的風口浪尖，目睹了秦朝的覆滅、楚漢戰爭、“七國之亂”，深刻地意識到大一統的歷史趨勢不可阻擋，如何在歷史的潮流中生存并實現人生價值，是每個士人面臨的難題。士人們不能夠再執一家之言而周旋于諸侯之間，必須彌論百家以順應王朝一統，這些都體現在他們的作品之中。(53)有關戰國游士與漢初游士之異，詳參余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第76-80頁。以“七”作為陽數頂點的統攝性和事物發展出現質變的《七發》，正是在這一大背景下產生。

我們若欲尋漢初文學有別于后世文學的最大特征，就是單篇文學作品往往包含與融合了多家思想。在中國皇權大一統的歷史上，漢初是唯一以道家思想為治國理念的階段，這也造就了這時期人們對道家思想的尊崇。漢初黃老之學盛行，高祖、惠帝、呂后、文帝、景帝都信奉黃老。《史記》載：“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術。”(54)(漢)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第1975頁。這一時期道家思想的特點是司馬談《論六家要旨》所說的“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”(55)(漢)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第3289頁。。劉笑敢先生準確地指出：“事實上，所謂黃老之學就是司馬談論六家要旨時所說的道家，也就是《漢書·藝文志》中所說的道家。那時的道家不是今天所說的道家，也不是今天所說的老莊之學。這里的道家實際就是漢初所理解、所流行的黃老之學，其最重要的特點就是綜合儒、墨、名、法各家，以及陰陽家。”(56)劉笑敢：《老子古今》，中國社會科學出版社2006年版，第397頁。由于道家本身具備的包容性，經過稷下黃老學派的發揚(57)參見郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第156-191頁。蒙文通認為黃老之學始于稷下，郭沫若將稷下道家稱為黃老學派，見蒙文通：《蒙文通文集》第1卷《古學甄微》，巴蜀書社1987年版，第243-267頁。，使得漢初道家的黃老之學兼容了各家思想，并為漢初士人的思想提供了一個可以容納一切知識的構架。

周興陸先生指出：“中國文學的本質是‘大文學觀’，中國文學和文論的其他具體特征都是由這種‘大文學’‘大文學觀’的本質屬性所決定的。”(58)周興陸：《中國文論通史》，復旦大學出版社2018年版，第548頁。中國文學的大文學觀即章太炎所謂的：“文學者，以有文字著于竹帛，故謂之文。”(59)章太炎撰、龐俊、郭誠永疏證：《國故論衡疏證》，中華書局2008年版，第247頁。而它的形成期正是在漢初。雖然先秦時期已經產生了大文學觀，但較模糊，如《論語》載“煥乎其有文章”與“夫子之文章，可得而聞也。”朱熹注曰：“文章，德之見乎外者，威儀、文辭皆是也。”(60)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第79頁。述作、威儀、禮法、文辭等都是文德的彰顯著明，即“文章”并不特指“文辭”。漢代大一統的歷史條件下，黃老思想吸取并整合先秦以來的各類學術文化，文學觀念逐步形成了大文學觀。漢代以后“文章”的概念才明確為組織文字寫成的作品，可代指大文學。(61)有關“文章”一詞含義的流變可參見周興陸《中國文論通史》，復旦大學出版社2018年版，第22-24頁。班固依據西漢劉向《七略》修訂而成的《漢書·藝文志》，將經史、諸子、方技等各個方面通通包含于“藝文”，是大文學觀在目錄學上的首次具體體現，同時也標志著中國文學“大文學觀”的正式確立。

西方的純文學不是為實用而作的。《七發》一文從西方的純文學觀念來看應當是屬于純文學的。但《七發》的寫作顯然是帶有明確實用目的，枚乘“勸誡膏粱”的實用目的顯而易見。對比賈誼的《陳政事疏》與枚乘的《七發》，賈文中有“皆選天下之端士孝悌博聞有道術者以衛翼之, 使與太子居處出入”(62)(漢)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局2000年版，第466頁。, 與《七發》中“獨宜世之君子, 博見強識, 承間語事, 變度易意, 常無離側, 以為羽翼”，在文字與內容上相差無幾。由是觀之，作為藩國臣子的枚乘撰寫此文也應當帶有政治目的，甚至很有可能是作為上奏的諫書。應用文是不符合西方純文學的，但卻符合中國的大文學觀。因為中國文學的寫作者一般都具有政治身份，參與政治生活，即使是隱逸之人，也還是“處江湖之遠則憂其君”，以其他方式表達對政治的態度，所以中國文學歷來是重視文學的政治性與實用性，《文心雕龍》所列的30多種文體，大半屬于實用性文體。枚乘身為藩國之臣，《漢書》記載枚乘曾兩次上書勸誡吳王，自然是非常關注政治的。其《七發》一文作為代表突出地體現了兼顧政治性、實用性與文學性的中國大文學觀念。此外，漢初文學在黃老之學的影響下，如《七略》用數字“七”來籠統和類分各種學術文化，《七發》用數字“七”來統攝各種知識與思想，正體現了黃老之學的統攝性，反映了漢初文人在文學思想上海納百川的特征。

以《七發》為代表的漢初文學，各方面都有戰國諸子的影子。因此，當今學者對《七發》的主旨呈現出多種解讀，有認為是勸諫君王的儒家思想，有認為是宣揚養生的道家思想，也有人指出漢初文學的縱橫家習氣。這些解讀都能自圓其說，究其緣由是因為漢初道家思想本身就具有諸多流派和不同方向的偏重。日本學者金谷治先生在《漢初道家思潮的派別》一文中指出了漢初道家思想的復雜性，認為“道家思潮以種種形式存在于黃老派之外……見于道家文獻的許多政治思想大多形成于漢初，其中不少學說采自儒家和法家，自不待言”。(63)[韓]金谷治：《漢初道家思潮的派別》，載《日本學者研究中國史論著選譯》第七卷，中華書局1993年版，第42頁。《七發》一文最后楚客列舉了諸多方術之士，有儒家的孔、孟，道家的老莊，有被孟子斥為“無君無父”的楊朱與墨翟，有被荀子斥為“禽獸行”的魏牟，有與魏牟齊名的詹何，有稷下先生便娟。統觀來看，《七發》最后推薦給太子的諸位“圣人辯士”中，大致上隸屬于道家的有6人，屬于儒家的2人，屬于墨家的1人，這充分體現漢初以道家為主的黃老思想的包容性。除了《七發》和《呂氏春秋》《淮南子》這些具有鮮明道家思想的作品之外，我們從其他通常被分到儒家思想為主的漢初作家的作品中也能看出端倪，如陸賈在《新語》中專設《無為》一章，極力強調人君要“無為而治”，是漢初道家思想與儒家結合的理論先驅。賈誼的《吊屈原賦》和《鵬鳥賦》中描寫了現實社會的種種不幸遭遇，最后都是以道家順其自然的超世俗態度獲得精神上的寬慰與自由。漢初的客觀社會環境造就士人產生如此復雜的思想，使得作品指歸具有更廣闊的延展性。韋勒克、沃倫說：“在像荷馬或莎士比亞的這些一直受人贊賞的文學作品中必然擁有某種‘多義性’，即它的審美價值一定是如此的豐富和廣泛，以致能在自己的結構中包含一種或更多的能給予每一個后來的時代以高度滿足的東西。”(64)[美]韋勒克、沃倫：《文學理論》，生活·讀書·新知三聯書店1984年版，第278頁。大多文論家都對后世“七體”文學評價不高，認為規仿太切，不僅是文學體式上的趨同，更多的是思想指歸上呈現單一性。后世“七體”結尾總結時大都統一“歸以儒”，呈現出千人一面的儒家文學思想，在思想豐富性與包容性上與《七發》相比就相形見絀了。

(二)文學體式在繼承楚辭基礎上的開創性

漢初文學成就主要是辭賦，劉向輯錄屈原以下諸人辭賦為《楚辭》，其中賈誼《惜誓》、淮南小山《招隱士》、東方朔《七諫》、嚴忌《哀時命》皆漢初作品，亦說明辭賦在漢初的流行。鐘嶸指出“自王揚枚馬之徒，詞賦競爽，而吟詠靡聞”。(65)(梁)鐘嶸著、周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第16頁。《七發》作為漢大賦的先聲，在文學體式上濫觴于楚辭，這是歷來學者都注意到的。劉勰說“討其源流，信興楚而盛漢矣”(66)(南朝)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1962年版，第135頁。，意即漢賦是起源于楚而興于漢的。李善說《七發》“猶《楚辭·七諫》之流”，其實《七發》早于《七諫》。洪邁說“枚乘《七發》創意造端，麗詞腴旨，上薄《騷》些”。(67)(宋)洪邁：《容齋隨筆》，中華書局2005年版，第90頁。劉熙載說“枚乘《七發》出于宋玉《招魂》”(《藝概·賦概》)。章太炎說“枚乘又以《大招》、《招魂》散為《七發》”(《國故論衡·辨詩》)。魯迅繼承其師章太炎的說法在《漢文學綱要》中也說“取《招魂》《大招》之意”。以上的共同點都是注意到了漢初文學受楚文化的深刻影響，趙逵夫先生曾撰文探討了《七發》在形式上與風格上對楚國文學的借鑒，認為“漢賦的主要土壤是戰國時楚國文學，包括楚辭和散文。”(68)趙逵夫：《〈七發〉體的濫觴與漢賦的淵源》，《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》1992年第2期。劉永濟先生在《十四朝文學要略》里總結楚辭和《七發》之間的關系說：“自《卜居》《漁父》肇對問之端，宋玉因之，辭設客主，所以首引文致也。于是有對問之作，《招魂》《大招》極鋪排之觀。枚乘演之，解散篇章，所以暢發文勢也，于是有《七發》之體。”(69)劉永濟：《十四朝文學要略》，武漢大學出版社2013年版，第87頁。劉先生具體地揭示了楚辭對漢初文學的影響，不光是問對形式的借鑒，還有行文“鋪采摛文”手法的模仿。

雖然漢初詩歌“吟詠靡聞”，文人詩的發展出現斷裂情況，但是作為民間文學的楚地民歌發展從未停滯，《漢書·禮樂志》載：“高祖樂楚聲, 故《房中樂》楚聲也。孝惠二年, 使樂府令夏侯寬備其簫管, 更名曰《安世樂》。”(70)(漢)班固撰、(唐)顏師古注：《漢書》，中華書局1962年版，第1043頁。漢初署名唐山夫人所作的《安世房中歌》即是楚聲，其辭多熔鑄上古各種經典語匯，古奧難訓，可見即使是楚聲歌詩在用詞上也體現了黃老之學的包容性。劉勰說：“然《大風》、《鴻鵠》之歌，亦天縱之英作也。”(71)(南朝)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1962年版，第672頁。君王的偏愛對文學發展具有導向性作用，漢高祖好楚歌，喜愛楚地文化，導致漢初楚國文學興盛。學界普遍認為漢初文學是在楚國文學的基礎上發展起來的，其一切內容和形式特征都能在楚國文學中找到影子。《詩》《騷》是中國文學的兩大源頭，對楚辭的學習是歷代文學共同的特征，但漢初文學借鑒楚辭的方式給后世文學提供了學習的范式，同時《七發》作為漢大賦的先聲具有文學體式上承上啟下的關鍵作用。

在賦的體式上，《七發》的體式實際上是最接近于宋玉之賦。宋玉的《神女賦》《高唐賦》《登徒子好色賦》皆是敘事性的“客主以首引”，其篇末無屈賦之“亂”，亦無荀子之“佹詩”，文體上騷體與散體結合，內容上開創了勸百諷一的先河。枚乘《七發》繼承了宋玉之賦的這些特點并加以發揚，增加了主客之間的問答次數，文辭更加富麗，結構更加宏大。全文體量上《七發》有448句，遠超《鵬鳥賦》的108句，更遑論荀子《賦篇》的33句。篇幅上的擴大與精心鋪陳，鑄就賦文的宏偉壯大的氣勢，明顯的區別于古賦，首次讓賦文有了基本的完整合理的模式。雖然枚乘年長賈誼10歲，但《七發》作于枚乘事梁孝王時期，晚于賈誼《鵬鳥賦》。賈誼的《吊屈原賦》《鵬鳥賦》整體尚未脫離楚辭的“兮”字句式，而《七發》已經顯露出明顯的散文風格。《七發》總體上脫離楚辭“兮”字的句式，不過描寫觀濤時夾雜小段騷體句式，顯示出其在文章中對楚辭表達方式的突破與吸收。同時，漢賦發展至《七發》后賦體出現分流，騷體賦與散體大賦成為漢賦的兩種主流體式。其后發展到司馬相如時，漢大賦才正式從“兮”字句的騷體賦中跳出，涇渭分明。司馬相如已有明確的賦體意識，如他的騷體賦《大人賦》與漢大賦《子虛賦》。

賦作為有韻之文，在語言音韻上，《七發》之特征尤為明顯。若以王力先生的古韻三十部為標準對《七發》前后相關賦文進行考察，荀子《賦篇》用韻率明顯多于《七發》，而稍后的司馬相如的《子虛賦》則與《七發》相差不大。荀子《賦篇·箴》33句中用韻部歸字23個，用韻率約70%。枚乘《七發》描寫游宴部分共56句，韻部歸字31個，用韻率約55%。司馬相如《子虛賦》第2段60句中韻部歸字29字，用韻率約48%。荀子的用韻率之高是賦源出于古詩的體現，在賦體萌芽的《詩經》時代，自然要更講究用韻。到了漢代，枚乘《七發》的用韻率大幅降低，而《七發》與《子虛賦》的微小差距又顯示出新體賦發展趨勢的軌跡。此外，相較《賦篇》的以偶句韻為主，《七發》在行文的用韻方式上，偶句韻、句句韻、散句相結合，自由的韻律更方便對某一事物展開鋪陳，首次體現了賦體文章氣勢輝煌壯闊的特征。句式韻散結合也體現出賦文體介于有韻之詩與無韻之文之間的文體特征。因此，《七發》從體式上與《詩經》《楚辭》劃清了界限，奠定了漢大賦用韻和句式的基本特征，將其視為新體賦獨立的標志是信而有征的。

總之，在漢初文學的歷史語境下，以枚乘、賈誼為代表的士人，其文學作品呈現出不同于任何時期的豐富的思想內涵，使得漢初文學有著獨有的思想之美。《七發》之所以用“七”命題，是戰國至漢初所形成的以數字來統御一切知識，在思想中整合宇宙現象的表達方式。這種文化具有巨大的張力，打破了文學的界限，能讓文人容納一切思想與形式，吸收各類文體之長，從而產生出《七發》這樣的優秀作品。現今漢初文學逐漸受到學界關注，但與其他時代的研究相較還是比較薄弱的。新時代下，構建中國特色的學術系統是我輩學人義不容辭的責任與義務。而辨章學術、考鏡源流是中國學術研究的特色，漢初作為中國歷史中社會與思想大變遷的重要時期，確立了影響中國文學兩千多年的“大文學觀”，對中國文化影響深遠應當給予漢初更多關注。