孝道視閾下傳統精神家園的三維建構及其當代啟示

劉 芳，孔祥成

家園問題是古往今來人類社會需要面對的共同課題。人類自誕生以來便擁有和耕耘著兩個家園：一個謂之地域意義上的自然家園，一個謂之精神意義上的精神家園。自然家園為人類提供居所必不能少，精神家園則揭示人類終極價值亦不可缺。在實現中華民族偉大復興的進程中，構建中華民族共有的精神家園，是實現文化認同和文化自信的必然要求。而探尋傳統精神家園文化之根，解析固有精神家園建構之三維坐標體系，則可為構建全國各族人民共有的精神新家園提供極為重要的資源維度。

作為傳統文化倫理底色的孝道，不僅是傳統社會核心價值觀的基礎，而且是國人精神家園構建的邏輯起點和理論支柱。對此，德國哲學家黑格爾評價道：“中國純粹建筑在這樣一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬。”［1］（P232）國學大師梁漱溟也提出“中國文化是‘孝’的文化”［2］（P307）。孝文化不僅從《論語》《孝經》等經典著作及其注釋中得以保存，而且從禮儀制度和風俗習慣里亦可形成傳統，成為中國人安身立命、齊家治國、身心和諧乃至文化審美的靈感源泉。“一個民族原創性的制度、信仰、價值觀念和行為方式在代代相傳即形成‘傳統’的過程中，能在代與代之間、一個歷史階段與另一個歷史階段之間保持其某種連續性和同質性，個中之奧秘，就是存在于傳統中的所謂‘文化基因’，又稱之為‘文化密碼’。”［3］循此以觀，“父慈子孝”“家庭孝敬”的孝文化，穿越歷史長河融滲于中國人的血脈，繪就了中華民族的生命底色，可以構成我們理解華夏文明之特質的“人文密碼”。而透過這套密碼鎖鑰，可以管窺到中國人傳統的精神家園及其主體格局——從時間經度上貫通過去（祖先）、現在（我）和將來（子孫），從空間維度上跨越個人、家庭、國家、天下，縱橫交織的時空坐標體系詮釋了天人之際、古今之變和立身行道的思維特點與邏輯起點，支撐起傳統精神家園建構之框架體系。

以下分別從“孝文化”慎終追遠的類宗教化寄托、以孝傳家的禮制傳統、揚名耀祖的顯親觀念三個層面，依次探討尋根問道的彼岸之家、續譜歸宗的譜系家園和修身立志的理想家園之三維邏輯及其建構路徑，以期為建設當代精神新家園提供歷史借鑒和哲學反思。

一、尋根與問道：“追孝”構建祖先崇拜的信仰家園

精神家園是建立在文化認同基礎上的精神文化和價值體系，它首先表現為一種精神的歸屬感和寄托感，是個體的心靈皈依和精神支柱，更是一個民族的文化寄托和精神歸宿。我們是誰？我們來自哪里？我們又將去往何方？這一人生“終極三問”的背后關涉到人和神的關系問題。“人類之文化皆原于人類之精神活動。人類最初之精神活動與其所接觸之自然環境及他人，構成一不可分之連續體……吾人今所認為屬于主觀者，在原始人皆視為同屬于客觀之自然物。故自然物皆含情感意志而為神，吾人所認為自主觀自我發出之道德命令，原始人皆視之為客觀之神的發出。此種以萬物具與我相同之精神活動之宇宙觀，使人覺客觀自然精神力之大于人，而對之崇拜祈求，而有各種宗教意識，與表現此意識之儀式。”［4］唐君毅從認識論的角度道出了古人天人合一的精神世界及其特點。

人類社會建立之初，就開始思考自身的存在及生命之本原問題。史料記載，先民們會通過各種祭祀、悼念等儀式來追思和懷念自己的祖先，《禮記·祭法》云：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；后氏亦禘黃帝，而郊鯀，祖顓頊而宗禹。”［5］（P669）可見，祭祖或孝祀早在華夏原始社會已成為頭等大事，《左傳·成公十三年》載：“國之大事，在祀與戎”，亦可佐證。殷商時期，天神崇拜與祖先崇拜是合二為一的，殷墟甲骨文中已有證明：“時人已信有上帝，上帝能興雨，能作旱……然有一大可異者，上帝雖為降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年則不向上帝而向其祖先。故甲（骨）文乃絕無上帝享祭之卜辭，然則當時人對上帝之觀念，蓋謂上帝雖操有極大之權能，而不受世間之私請托私祈禱，故凡有吁請祈求于上帝者，乃必以其祖先為媒介。于此有相附而起之第二觀念，即先祖配帝之說是也。此亦在甲（骨）文已有之。惟其一族之祖先，稟神明之德，歿而陟降在帝左右，夫而后下土之群情，可資以上達……故配天之思想，自殷歷周。而周人之制猶有可以詳說者。”［6］其后逐漸由“祖先配帝”走向“祖先崇拜”，考古學家陳夢家對商代的宗教制度做過重點研究，他認為：“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。”［7］（P561-562）這一論斷在《尚書·無逸》中亦可得到佐證，商王武丁即位之初“為其去世的父親居廬守喪，三年不言政事”（《尚書·無逸》）。再如《尚書·太甲中》謂“奉先思孝，接下思恭”［8］（P402），此處的“先”即指先祖。

殷衰周興，殷人信仰的“帝”漸為周人信奉的“天”所取代，孝不但延續了祖先崇拜中對先祖的祭祀，而且將對在世父母的孝敬提升到很高地位，移祭為奉，或理解為將在世的父母提前視作未來的祖宗加以侍奉。據《史記·魯周公世家》載，周公“自文王在時，子孝，篤仁，異于群子”［9］（P1458）。周文王去世以后，每遇重大的祭祀活動，周公都會“宗祀文王于明堂，以配上帝”（《孝經·圣治章》第九）。后各諸侯紛紛起而仿之，追思之孝與祭祀之禮相衍而生，演為后世“家祭無忘告乃翁”的祭祀禮制。需要指出的是，在孔子以前，中國原始天神之信仰一直維持，此時先人之精神意識為宗教性的，而孔子以后乃始為哲學性的［4］。儒家經典在保留對于天和神之名的基礎上而賦予新意義，從“敬而遠之”的自然宗教神向“可敬可親”的至善人文神轉化。對這一轉變過程及其對于孝道宗教性特點形成的影響，錢穆曾有過專門論述：“儒家的孝道，有其歷史上的依據，這根據，是在殷商時代幾已盛行的祖先崇拜的宗教。上古的祖先教，演變出儒家的孝道；在秦漢以后的兩千年，儒家的孝道，又維系了這個古老的宗教。”［10］（P51）由是，經過改造，“孝”終于演化為本于人情、入于心靈、出于信仰的天之經、地之義和民之行，成為古人“仰不愧于天，俯不怍于人”的精神家園支柱。

以上爬梳了孝之初與宗教化信仰的關系演化脈絡，以下將對孝之于精神家園的功能作一論析。“孝”發端于代際親情，叩問于反思性存在。在追溯生命之初感念父母的同時，我們也須追思生命之本原，“君子反古復始，不忘其所由生也”［5］（P688）。唐代的孔穎達解釋道：“古謂先祖。追而祭之，是反古也。”即通過祭祀活動追念祖先，其目的是崇天法祖，維系宗法綱常。這里的“反”和“復”為人生的意義指引了方向。而“古”和“始”更耐人尋味，其不僅代表著個體生命的起源，也是上古善治的化身，具有超越性的先驗價值。人們本于親情而對祖先“情感祭拜”，這既是對自身血統、宗法尋根溯源的“自覺意識”，也象征著精神層面的“回歸”和價值意蘊的“歸真”。這種合一而非對立的孝文化造就了中國傳統主體性且善于反思的心理結構和思維模式，人們習慣于將現實與前世映照而行，從而賦予個體以現世存在的價值寄托和意義兌現。如在對先人虔敬的追祭中，人們“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”［11］（P272）。通過解讀這一思維模式和心理機制，可為我們進一步解開傳統精神家園的“文化密碼”提供方法索引。

孝道在何種意義上充當了國人的精神家園呢？曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語.學而》）。對祖先的虔誠追思和香火相延、光耀門楣的代際傳承，沉淀為孝道執著的精神特質，也建構起國人安分守序、自強不息的精神家園。信仰角度觀之，孝道因具有了安身立命的心靈寄托和修齊治平的道德操守而超越或曰替代了宗教的精神家園。如梁漱溟所言“中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路”［12］（P43）。“一家人（包含成年的兒子和兄弟）總是為了他一家的前途而共同努力，就從這里，人生的意義好象被他們尋得了。中國人生，便由此得了努力的目標，以送其畢生精力，而精神上若有所寄托，這便恰好形成一宗教的替代品了。”［12］（P77）曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準……推而放諸北海而準”（《禮記·祭義》），將孝視為超越時代、放之四海而皆準的客觀道德存在。作為中國近代啟蒙思想家和西學第一人的嚴復將孝道視同西方的宗教，認為“中國儒術，其必不得與道、釋、回、景并稱為教甚明。蓋凡今之教，皆教其所教，而非吾之所謂教也。然則中國固無教乎？曰有。孝則中國之真教也。百行皆源于此，遠之以事君則為忠，邇之以事長則為悌，充類至義，至于享地配天，原始要終，至于沒甯存順。蓋讀《西銘》一篇，而知中國真教，捨孝一言，故無所屬矣”［13］（P850）。無獨有偶，曾留學并在美國長期生活過的近代學者胡適提出：“我們中國是有宗教的，我們的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便就是一‘孝’字。”［14］（P5）現代心理學者楊宜音則對孝道精神家園之作用作了進一步發揮：“對中國人而言，孝是一種終極關懷。中國人注重歷史、崇拜祖先，時刻想到自己是從祖先那里來，要傳到子孫那里去，于是，在‘上有老，下有小’的血脈聯系中，忠實于自己的家庭，心靈受到安慰，得到安頓。”［15］一言以蔽之，通過祭祀和祖先崇拜，孝道實現了與神靈的溝通，或者說是建構了人格化的神，從而上究天人之際，遙交千古祖先，孕育了中國古人獨特的類宗教化精神之家園。

二、家譜與祠堂：“傳孝”構筑譜系化的現世精神家園

“未曾生我誰是我，生我之時我是誰？長大成人方是我，合眼朦朧又是誰？”這首詩雖源自佛家哲學，但卻揭示了人類自誕生以來便一直在思考的一個重要命題：我是誰？如何反思自我？如何認識群我？按照儒家倫理文化觀之，“我”即是父母血脈的延續、精神的傳承和家族的未來①。

首先，面對生命的新陳代謝，“不孝有三，無后為大”的子嗣觀，通過“父死子繼”的方式實現了血脈的延續。兒孫滿堂、香火不斷緩解了世人“前不見古人，后不見來者”的孤獨和恐懼，在后繼有人、承上啟下中完成了對自身有限世俗生命的補償和替代。《孝經·圣治章》云：“父母生之，續莫大焉。”在父系血緣的連續統里，有無子嗣是一個家族的重大事件，甚至可被列為是家族的頭等大事，不能延續家族的血脈被視為是對父母最大的不孝，因其關乎到整個家族的血脈傳承和發展壯大。在中國人的傳統觀念中，男性是家族血統鏈條上的重要一環，只有男性才有資格繼承家族的事務和香火，而女性在社會分工中則被排除在祭祀祖先和繼承家業之外。由此，“養兒防老”在中國便遠遠超出了“養老”這一最初的倫理訴求，成為均衡社會成員世代之間取予的文化特質。“家”本位的文化視閾下，上一代秉持“不孝有三，無后為大”為訓，下一代立志“顯親揚名，耀祖光宗”為奮斗目標。費孝通先生晚年時曾對話李亦園曰：“中國文化的活力在世代之間。一個人不覺得自己有多么重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養育出色的孩子。”［16］（P267）正因如此，生生不息的代際傳承成為國人安身立命根深蒂固的觀念，家倫理成為中國文化的靈魂和泉源。將過去、現在、未來區隔化的時間貫通，與天人之際、人神關系、此生與彼岸、個體與群體之間多維交織的時空之軸形成多位一體的精神家園坐標，承載世人的價值依托，安放“歸去來兮”的信仰歸屬。

其次，家譜和家訓承載了古人現實版的世俗家園。中國譜學，原于周季，而家譜之興，始自漢世。魏晉以迄南北朝，為譜學之黃金時代，私家譜牒，均上于官，政府并設有專官以掌之；著作日多，故《隋志》著錄，創為專目，可見修譜之盛。“國有史，地方有志，個人有傳記，初不因時代變易而廢棄，然則家之有譜當亦不成例外，家譜的體裁可變，范圍大小可變，內容詳略可變，但家譜之所以一種載記，一種史，則不變。家庭的制度存在一日，家譜也就一日不容廢棄。”［17］憑藉家譜，一方面可以認祖歸宗，找到自身的血緣出處，另一方面也可以增強凝聚力和向心力，孕育本家族的家族文化和世代口碑。“吾國社會，素重家族。堯典論平章協和，首之以親族；孔子言修齊治平，而歸本于孝友。為治為教，均以維持家族精神為樞機。”［18］對此，潘光旦先生亦指出：“后世在祠堂與家譜的兩種事物上，想把宗子的地位，至少在名義上維持下來，或以始遷之祖為宗，或以曾經著有功業名望的祖先為宗，而以其嫡長的子孫為宗子，為的是使全族的精神得所統率，有所維系。”［17］

“全族的精神”便是整個家族的精神法則，這點也可以從現存各地的家譜和家訓中得到充分的證明。如清初孔子六十四代孫孔尚任在新修《闕里新志》序中強調：“為吾子孫者，正當聿念先德，各修其職，敦孝悌以厚彝倫，務本實以安生業，互相勸勉，求無忝于圣裔。”孔氏本宗要求族人在尊祖敬宗方面要為世人榜樣。再如《續修福建建寧縣三灘孔氏家譜》中規定：“春秋祭祀，各隨土宜，必豐必潔，必誠必敬。此報本追遠之道，子孫所當知者。”強調：“譜牒之設，正所以嚴同支而親一本，務宜父慈、子孝、兄友、弟恭，雍睦一堂，方不愧為圣裔。”其實，家譜和家訓所傳達出來不僅是顯性的“不愧為圣裔”的榜樣，而且背后傳遞出一種心安理得的“家”的寄托感。被稱作明代萬歷年間“三大賢”之一的呂坤，其在《為善說示諸兒》中表達了這種審美般的家庭幸福感：“父慈子孝、兄愛弟敬、夫義婦順，家人和、姻族睦、不傷人、不害物，安常處順，以求無負子民彝，如斯而已矣！其吉也、福也、譽也，君子之為善自若也。”再如明末大儒劉宗周在《人譜》中亦流露出對現世家園的眷顧：“父慈父之福，子孝子之福，父慈子孝則家道隆盛，得不謂之福乎？”［19］（P6）從社會學的視閾觀上述言論，家譜已經突破了物化的載體而成為中國先民心靈棲止的符號家園：“徘徊觀望總應該有一個止境，否則身心靡所寄托之因，勢必造成社會無由安定之果。”［17］

個人有傳，家族有譜，郡縣有志，國有史，一脈相承，構筑了個體與群體相融之精神家園。“一個民族的文化，便是一個民族的生命，而文化的創因，非一人一天的力量所得成功，非積千百世的精神不為功，其所藉以綱維而能藏納者，卻是關系歷史之類，有通史，有專史，他的樊域，更有國史，郡邑志，地方志等區別。他的體裁，則有紀傳，紀年，紀事，表志，譜系，圖牒，等名目……他藉以補缺證偽的，舍族譜有誰呢？譜牒之于古代，職有專官，學有專門，可謂齊備。”［20］足見，家譜作為古人現世精神家園構成之要素，有專業的譜牒學和專門的職掌機構，為血脈辨識賦以文化血統之門戶。

再次，傳統中國人的家庭是“血統的延續”，傳統社會中的宗祠便成了西方社會“教堂”一般的神圣存在。宗祠本是宗族組織祭祀祖先并進行相關公共活動的場所，其起源可追溯至商周時期，明代時最為興盛。通過宗祠在民間的推廣，國家禮儀逐漸到達基層組織。費孝通先生在《鄉土中國》中就已提出宗祠對傳統聚落發展和鄉民生活影響至深［21］（P1-8）。在徽州的一些祠堂中，至今還保留有對各種違反《鄉約》等日常生活行為規范會受到的具體而細致的處罰方式。輕者賠禮道歉，重者杖刑，笞刑，或以不孝罪論處，驅逐出村，生不能認祖，死不得入祠入譜。以“仁義”為基礎的傳統倫理道德體系，經過祠堂及其文化活動的輻射放大深植于國人內心。作為宗族情感流動和社會記憶的神圣物質和文化載體，宗祠“是歷史傳承的場所，也是實踐宗族特有傳統禮俗、宣示宗族文化符號和身份的空間。”［22］（P25）通過對共同祖先的祭祀，家族內部上下尊卑的倫序進一步確認，以孝悌忠信為核心的倫理道德進一步強化，子女對父母、子孫對祖先的孝道也進一步提倡。全體家族成員以同姓血親關系的延續為紐帶，每個人都變成“從遠古的祖先延伸到未來的一根繩索”［23］（P26），如此，家族的團結得以維系，宗族內部的凝聚力和認同感也更加強化。時至今日，宗祠憑借其獨特且厚重的文化形態仍潛移默化發揮著重要的道德載體和族群認同功能。

三、繼承與超越：“揚孝”書寫家國情懷的不朽寄托

如上所述，精神家園既是彼岸人神合一的精神世界，也是現實生活中由祠堂和家譜建構起來的譜系分明、長幼有序、父慈子孝的血緣和精神家園。其作用強大，猶如磁場，牽引著每位離家游子的思鄉情感，即便仕宦在朝，退休后也要葉落歸根，反哺故鄉。那么，中國人的精神世界是否僅僅停留在追遠和述志的傳承層面上而缺少創新和發展？它又如何將“小我”的歸屬感同“大我”的責任感有機結合在一起呢？以下將從兩個層面加以闡述。

首先，中華先民祖先崇拜和崇尚孝道并非述而不作。事實上，如果僅僅只是繼承祖輩而沒有創新的話，中國古代文明便不可能逐漸走向輝煌。人類生命的延續包括肉體生命和精神生命兩個層次，人丁興旺、子孫滿堂是物質生命傳承的過程，而精神生命的延續毋寧說是傳揚。對于孝道不悖于發展的機理，可從孝道的終極價值及其結構意蘊、實現路徑中加以管窺：

一是中國古人的祖先崇拜是一種抽象的模糊崇拜，將上古三代之治視為至善的目標，把難以企及的古圣先賢奉為崇拜的偶像，以宗教情懷為在現世中的克己立功制造了一個永遠無法超越的參照物，實則借崇古之名而行創新之實。從表面上看，“三年無改于父之道，可謂孝矣”，但孔子所言父之道，并非墨守陳規之道，而是一種超越時空的至善之道，是參天地而合的正道，正是從這一意義上而言“天不變，道亦不變”。因而，要后世子孫恪守立家之道，傳承優良家風，光大家訓精神。康有為將傳承之道引申為天道和公理，“生事葬祭，事親知始終，具人道畢矣。禮，天理之節文，人事之儀則也。父母但傳體魄，未必皆賢，故生則幾諫，死則干蠱。……故大孝在諭義，亂命不可從，而父道可以改。蓋人道只以公理為歸，雖父母之尊親，不能違公理而亂從之也”［24］（P388-389）。

二是追孝祖先的側重點在于學習和發揚祖先原創之精神和宏偉之志向。《孝經》云：“安身行道，揚名于世，孝之終也。”也就是說，做晚輩的要“立身”養志，成就一番大事業，這才是真正地善于繼承先祖遺志的大孝。在原儒理解中，追尋“父之道”的最高層次，并非守成先父之制而泥古不化，而應該是學習“祖宗之活精神”、追尋其發家的足跡、探尋其立家之經驗、發揚其傳家之精神，此處之道乃方法論層面的精神之道，并非簡單的物化之道。1895年，面對甲午戰敗的深恥大辱，嚴復發表《救亡決論》。他疾聲呼吁孝子慈孫不應橛守成規，而應開拓奮起、弘揚祖宗之變法精神：“嗟嗟！處今日而言救亡，非圣祖復生，莫能克矣……而有道曾孫，處今日世變方殷，不追祖宗之活精神，而守祖宗之死法制，不知不法祖宗，正所以深法祖宗。致文具空存，邦基隉阢，甚或廟社以屋，種類以亡，孝子慈孫，豈愿見此！”［25］（P49）嚴復此振聾發聵之慨深刻論證了真正的孝道精神并不排斥變法和創新。

中國歷史上子孫未承父業但依然出人頭地的事例并不鮮見。在秉承父輩遺志的基礎上做到守正創新，奮發有為，被視為至孝。反之，終日游手好閑、無所事事者被看作是對父母的不敬不孝。《續修江西臨江孔氏支譜》的《祖訓箴規》中要求“祖訓、宗規，朝夕教示子孫，務要讀書明理，顯親揚名，勿得入于流俗，甘為人下”。《家規條例》中除要求“首孝悌”外，特別規定“誅不孝”。“游惰、博弈、好酒、私愛妻子、貨財，與好勇斗狠縱欲，皆不孝之大罪。一經父母喊出，族長察出，重責革籍。犯忤逆，處死。”從這些一正一反的規定中可以看出，讀書顯親揚名是正道，而游惰不務正業則是“不孝”的劣跡，將會受到家法和族規的嚴厲懲罰。

立身行孝、光宗耀祖的情結，根源于中國人深層次的成名意識。誠如唐代史家劉知幾所言：“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其于功也名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也”（《史通·史官建置》）。那么，精神之不朽怎樣才能實現呢？如《史通》所云：“何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已”。只有通過建功立業或立德立言才有機會名垂青史，如文天祥的“人生自古誰無死？留取丹心照汗青”，辛棄疾的“了卻君王天下事，贏得生前身后名”。再如徽州馮村馮氏宗祠敘倫堂聯：“敘穆敘昭，祖有德，宗有功，具見詒謀遠大；倫常倫紀，孫可賢，子可孝，即能繼述綿長”。東晉儒士孫綽在其《喻道論》中亦主張“孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親”。由是，中國人從孝親法祖完成了向勵志律己的轉化和升華。賢者以自強不息的精神孜孜于“立德、立功、立言”三不朽，在“繼往開來”中實現“前輩”和“前途”的主體性切換以及“小我”與“大我”、家與國的統一。

其次，孝道所承載之精神家園亦非僅限于血親家族之內的小我格局，而是體現了由內及外、由血緣到地緣、由國以至于天下的“大我”觀念。盡管孝道強調“父慈子孝”和“兄友弟恭”的家庭道德，但并不僅局限于這種“小我”之私，而是推己及人。如《孝經·廣至德章》嘗言：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也。”再如“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。由家庭內部的“孝老尊親”推廣至以“仁”為同理心的“仁者愛人”和以天下為己任的“大庇天下寒士俱歡顏”的群我意識，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也”（《孝經·天子章第二》）。由此可見，上自帝王，下迄庶民，擴充小家孝親之私德為社會兼愛、博愛之公德，以追求古圣先賢“人不獨親其親，不獨子其子”天下為公的和諧社會理想，實現社會的公序良俗和善治。

孝道對“小家”的最大超越，體現在忠孝一體的家國觀念之上。《大學》通過格、致、誠、正、修、齊、治、平，實現見微知著、由小及大、由內而外達至平天下的內圣外王的過程。古代讀書人以修身、齊家、治國、平天下為己任，從小我到大我，將家國天下貫通起來。對于這種家國情懷和天下觀念，經典的記載不絕于書，如《孟子·萬章上》：“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任天下之重如此。”再如范仲淹在《岳陽樓記》中以文言志：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。據此，嚴復進一步闡發，愛國主義發源于孝道，“孝者，隆于報本，得此而后家庭蒙養，乃有所施，國民道德發端于此，且為愛國之義所由導源。人未有不重其親而能愛其祖國者”［26］（P343）。

孝道不僅有助于王道和治道，而且也是廣義人文群體精神家園賴以存續的象征和道德正義的化身。顧炎武《日知錄·正始》云：“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”之所以會有上述“保國者”和“保天下者”的區分，傳統儒士認為，孝乃天地之道，超然而獨存，不會因朝代變更而消失。但天命靡常，奉天承運，敬德保民，才能有機會做“天子”發布詔書。如果違背天之常道和人之大倫，逆天行事，政道與天道和人道背離，則會出現《周易·革·彖》所述“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人”［27］（P293）的天命轉移和政權更迭。

在長期的實踐中，孝道獲得了官方和民間的支持，同時發展為超越王道的“天之道”，成為評判王道政治合法性和社會人道倫理性的標準。由是，孝道在修身齊家治國平天下的邏輯建構中兼具了家國情懷和天下觀念，成為維系中華民族共同體的精神紐帶和心靈家園，促進了中華文明的傳承與發展。

四、解碼與編碼：以傳統文化基因涵養當代精神新家園

近代以來，先是中國遭遇“千年未有之大變局”；近年以來，“世界處于百年未有之大變局”，中國和世界都在快速地變動之中，如何在各種不確定性和風險中保持戰略定力？黨的十九大報告提出：文化自信是一個國家、一個民族發展中更基本、更深沉、更持久的力量。“中國特色社會主義文化，源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化。”［28］（P41）在中華民族偉大復興的征程中，要不斷推動優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，融合與緩釋傳統文化與現代文明之間的內在張力與沖突，尋找將二者耦合的接榫點，推陳出新，建設當代國人精神新家園。

1.萃取傳統精神家園優秀成分，整合創新為涵養現代精神家園之元素

精神家園作為一個民族共同體的精神身份認同紐帶和族群歸屬標識，在中華民族漫長的形成和發展過程中意義特殊。古人早已認識到，是不是“夷狄”，關鍵在于文化而不在血統，文化民族主義成為中華民族的重要特征之一。五千多年的歷史演變中積淀和綿延下來的中華優秀傳統文化，其內里蘊含著摯樸的價值理念和寶貴的精神內核，如克己奉公、舍生取義、忠孝仁信、尚禮謙和、修齊治平、家國情懷等。這些對于構建良好的人際關系、形成向上向善的社會風尚意義重大。離開了這些優秀的傳統文化，中華民族的精神家園就成為無源之水、無本之木，其構建更無從談起。且從人類文明的發展史來看，源于血緣親情的孝是人類自然本性的真情流露，父慈子孝，父代與子代共享天倫之樂和和美美，這種精神無論在過去、現在以及未來，都具有普遍性的社會意義［29］（P297）。進入新時代，習近平對包括孝道在內的中華優秀傳統文化做出新的判斷、新的概括和新的定義：“中華文明綿延數千年，有其獨特的價值體系。中華優秀傳統文化已經成為中華民族的基因，植根在中國人內心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。”［30］（P170）傳統文化中蘊含著現代性價值，而現代文明中亦有未臻之處，如何賦予傳統文化因子以新的內核詮釋和時代載體？仍不妨以孝道的嬗變為例以證之。隨著社會的轉型，傳統孝文化在當代社會也發生了部分自適應變遷，表現為子代的獨立意識不斷攀升、親子代際關系趨于平等、精神贍養日漸重要、“文化反哺”現象凸顯等，有學者稱之為“自立、親情、平等、共喻”的“親密有間型”的代際關系［31］。也有學者將這種代際關系模式概括為“協商式親密關系”［32］。由此不難洞見，以孝道為載體的傳統精神家園，其構成內容可以置換，其蘊育的核心價值亦當與時俱進，自由、平等、尊重業已成為新型孝文化構建的核心要素。但精神家園所荷載之功能卻不能被代替，更遑論被取消。故而，傳統精神家園“此雖舊域，其命維新”，如能正確鑒別，會通要義，理當可為建構現代精神家園提供不可或缺之支持。

2.借鑒傳統精神家園的生成機理和運作機制，實現社會主義核心價值觀落地生根

習近平總書記強調：中華優秀傳統文化是“中華民族的精神命脈，涵養社會主義核心價值觀的重要源泉，我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的堅實根基”［33］（P25）。百年社會轉型，家國之間由同構融合演化為異構區隔的二元模式，社會主義核心價值體系和核心價值觀已成為凝聚當代國人的精神新家園。二十四字的核心價值觀涵蓋了國家、社會、個人三個層面，分類分層，立體交叉，既薈萃了傳統精神家園的一些核心要義，又借鑒了傳統精神家園的框架結構，但社會主義核心價值觀在有效傳播和落地生根方面仍有較大空間。何以可為？禮失求諸野，揆諸歷史，可借鑒傳統精神家園構建之方法，宏觀層面國家“孝治天下”的忠孝觀、中觀層次社會“百善孝為先”的社風、微觀層面家庭“忠孝傳家”的家訓與個體借“追孝”而實現的主體超越——光宗耀祖結合在一起。由此，國家的意識形態融于家訓、傳于家風、行于生活、成于內圣外王的個體追求。以史鑒今，讓核心價值觀注入尋常百姓的家風家規，鄉村祠堂轉化為文化大禮堂和百姓大舞臺，讓學校及社會的德育教育厚植家國情懷，以實現傳統文化與時代精神的有機對接，從而打通社會主義核心價值觀落地生根、生成當代國人精神新家園的“最后一公里”。

3.厚植家國情懷，深嵌“中國夢”，助力文化自信與民族復興

傳統精神家園之所以根深蒂固，與其內在結構和生成機理密不可分。孝始于事親，中于事君，終于立身，表達出孝道文化功能的兼容性和層次性。舉凡國中行政、道德、風俗、習慣，莫不以孝為基礎。始于孝，入于忠；出于家，成于國。忠孝一體孕育家國情懷，移孝為忠培養公而忘私。中國歷史上書寫了無數舍生取義、為國捐軀的忠義之士，“文死諫，武死戰”，便是中華民族這種舍小家而顧大家的家國情懷所演繹出的民族精神。修身、齊家、治國、平天下，孝道一以貫之，成為國家治理和社會運作的“文化中軸”，借助于這一中軸，家與國之間實現了良性同構互動，并內置了傳統士人“達則兼濟天下”的家國情懷，正是這種家國情懷涵養了歷代賢哲“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的志向和傳統。藉此，今日之中國，已然站在中華民族偉大復興的前沿，文化認同和文化自信將構筑起我們共同的精神家園。既可抵御各種文化解構主義和歷史虛無主義的侵蝕，又可型塑民族魂和中國夢，為民族復興偉業內置精神驅動之核。

經濟發展是實現國家現代化的加速器，而文化的守正與創新則是實現國家治理體系和治理能力現代化深層次的穩定器。事實證明，離開精神文明支撐的經濟發展和法治進步，并不能自動帶來一個對內身心和諧、對外友善融洽的美好生活世界。如果心靈家園無處安放，社會便難以實現真正的和諧穩定。求解中國傳統精神家園構設之密碼，剔除傳統孝道封閉性元素，挖掘其開放性空間，重構孝道所內含的自我奉獻和自我克制精神，使其具有中國人安身立命、心靈守望和繼往開來的文化理想功用，在文化自信中夯實核心價值觀之基，在共建共享中凝聚精神家園共識，在百年未有之變局中重塑國人穩固的信仰世界。

［注 釋］

①如張孔習《家訓》：“孝有大小、偏全。揚名顯親，上也；克家干蠱，不墜先人之志，次也；服老奉養，又其次也。此大小之分也。”參見駱承烈主編：《歷代家訓、童蒙、學約中的孝親敬老資料輯釋》（北京：光明日報出版社，2016 年，第6 頁。）