詮釋的現(xiàn)象學(xué)考察與倫理學(xué)批判

晏 輝

對(duì)“詮釋現(xiàn)象”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)考察和倫理批判內(nèi)在地包含著對(duì)“詮釋”和“詮釋學(xué)”兩種現(xiàn)象進(jìn)行考察和批判，且共同地涉及“理性”與“德性”。然而，對(duì)“詮釋學(xué)”進(jìn)行倫理批判，就如同對(duì)“哲學(xué)”進(jìn)行批判一樣，自然會(huì)關(guān)涉到對(duì)“詮釋學(xué)”的原則、宗旨、方法之“真”與“值”的追問(wèn)，即對(duì)何所向與何所為的拷問(wèn)，如若將考察和拷問(wèn)的題材僅僅限于對(duì)作為認(rèn)識(shí)論的“詮釋學(xué)”的原始發(fā)生及其歷史流變的描述和判斷上，那么就大大窄化了“詮釋”作為存在論范疇所具有的廣闊的可能性空間，實(shí)現(xiàn)“詮釋學(xué)”由認(rèn)識(shí)論向存在論和實(shí)踐論轉(zhuǎn)向，才能真正揭示“詮釋行為”中的理性與德性，才能拓展和深化道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究，同時(shí)也能使狹義的“詮釋學(xué)”“返本開(kāi)新”。絕對(duì)不能說(shuō)，在詮釋學(xué)中不涉及理性與德性問(wèn)題，無(wú)論是對(duì)作為詮釋對(duì)象的“理性”“德性”的概念史和觀念史進(jìn)行呈現(xiàn)，還是詮釋學(xué)本身的理性和德性，都必然地和理性和德性緊密相連，但道德哲學(xué)和倫理學(xué)視閾中的“詮釋”及“詮釋行為”中的理性與德性，則直接指向“詮釋行為”的正當(dāng)性問(wèn)題。在此，我們不去討論“詮釋學(xué)”的歷史演變、中外哲學(xué)史中不同時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)，以及對(duì)“歷史文本”和“思想文本”的諸種詮釋、闡釋和解釋，而是直接進(jìn)入對(duì)作為存在論和實(shí)踐論問(wèn)題的“詮釋行為”的分析和論證之中。

一、詮釋是單一的現(xiàn)象學(xué)或語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題嗎？

詮釋一定與現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)相關(guān)，但決不是單一的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。我們可以在科學(xué)規(guī)律和道德動(dòng)機(jī)的意義上，將詮釋分成“詮釋現(xiàn)象”和“詮釋行為”兩種。詮釋學(xué)既是廣義的認(rèn)識(shí)論又是狹義的道德學(xué)，作為廣義認(rèn)識(shí)論，詮釋學(xué)要將詮釋作為一種現(xiàn)象，呈現(xiàn)在表象里，把握在意識(shí)中，標(biāo)劃出一個(gè)具體的詮釋現(xiàn)象的原始發(fā)生及其演變；無(wú)論是與人的行動(dòng)無(wú)關(guān)的現(xiàn)象，還是因人的行動(dòng)而成的事實(shí)，都可以成為詮釋的對(duì)象，詮釋的目的是獲得主客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”。這就是詮釋的事實(shí)依據(jù)問(wèn)題。如若把詮釋視作“詮釋行為”，那么就必須將詮釋者的動(dòng)機(jī)考慮進(jìn)來(lái)，目的不同、動(dòng)機(jī)各異，詮釋、解釋、闡釋所依據(jù)的事實(shí)就會(huì)各異，所得出的結(jié)論就會(huì)不同，甚至矛盾和沖突。應(yīng)該在“詮釋現(xiàn)象”和“詮釋行為”之間劃定一個(gè)相對(duì)清晰的邊界，無(wú)原則的“僭越”行為常常會(huì)導(dǎo)致詮釋混亂。“詮釋現(xiàn)象”運(yùn)用的是證實(shí)，“詮釋行為”運(yùn)用的是證明，一個(gè)道德行為雖不可被證實(shí)，但可以被證明。

面對(duì)“詮釋現(xiàn)象”，人們所欲求的乃是詮釋的有效性或真實(shí)性，可用“真”來(lái)概括，這就一定會(huì)涉及語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。在“真”的問(wèn)題上，我們可以直接借用或借鑒康德關(guān)于真的理論：“視其為真是我們知性中的一樁事情，它可以建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀根據(jù)。如果這件事對(duì)每個(gè)人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時(shí)視其為真就叫作確信。如果它只是在主觀的特殊狀態(tài)中有其根據(jù)，那么它就是置信。”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2017年版，第474頁(yè)。確信與置信似有本質(zhì)區(qū)別，確信對(duì)所有有理性者都有效，而置信只對(duì)個(gè)人有效；被確信的東西才是可傳達(dá)的、可通約的，而置信只是一種單純幻相。“置信是一種單純的幻相，因?yàn)槟侵淮嬖谟谥饔^中的判斷根據(jù)被看作了客觀的。因此這樣一個(gè)判斷也只有私人有效性，這種視其為真是不能傳達(dá)的。”②康德：《純粹理性批判》，第474頁(yè)。依照“視其為真”所依據(jù)的主客觀根據(jù)，可將“真”的程度劃分為知識(shí)（真理）、信念和意見(jiàn)：“視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時(shí)又是客觀有效的）的關(guān)系中有如下三個(gè)層次：意見(jiàn)、信念和知識(shí)。意見(jiàn)是一種被意識(shí)到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時(shí)卻被看作在客觀上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識(shí)。主觀上的充分性叫作確信（對(duì)我自己而言），客觀上的充分性叫作確定性（對(duì)任何人而言）。”③同上書(shū)，第475頁(yè)。那么，在把詮釋視作一個(gè)客觀事實(shí)加以分析時(shí)，康德筆下的意見(jiàn)、信念和知識(shí)是否可用呢？顯然，在沒(méi)有對(duì)詮釋作語(yǔ)言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)規(guī)定之前，是絕不能貿(mào)然運(yùn)用意見(jiàn)、信念和知識(shí)這一判別標(biāo)準(zhǔn)的。

在語(yǔ)言學(xué)的視閾內(nèi)，“詮釋”“闡釋”“解釋”似乎是近義詞，它們有接近或相同的釋義，即：說(shuō)明、解釋、對(duì)一種事物的理解方式，或者是用心感受的一種方式、一種方法；也可理解為：對(duì)某事的講解、證明。而它們共同的反義詞是掩飾、掩蓋、遮蔽，即設(shè)法遮蓋、掩蓋（真實(shí)情況），不想讓他人發(fā)現(xiàn)。毫無(wú)疑問(wèn)，這是一種極其常識(shí)性的解釋，僅有這些常識(shí)是不能揭示“詮釋”的整體性、復(fù)雜性和沖突性的。當(dāng)直面“詮釋現(xiàn)象”自身時(shí)，一個(gè)完整的“詮釋”便是三個(gè)要素的有機(jī)結(jié)合：詮釋主體、詮釋客體、詮釋過(guò)程及其結(jié)果。詮釋的主體乃是具有最基本表達(dá)能力且有意愿對(duì)某個(gè)確定的、內(nèi)在與外在“事實(shí)”進(jìn)行詮釋和解釋的個(gè)體，即便是以集體的名義所發(fā)表的說(shuō)明、證明、解釋，也是由具有一定認(rèn)知、判斷、情感和意志的個(gè)人完成的，只是他所代表的是集體的利益和公共意志。詮釋的客體，也就是詮釋的對(duì)象，指的是已然和實(shí)然的“事實(shí)”，從存在狀態(tài)看，有內(nèi)在的即行動(dòng)者自身（個(gè)體、群體、組織、國(guó)家）的言說(shuō)與行動(dòng)，詮釋者與行動(dòng)者是同一個(gè)主體；外在的事實(shí)，包括與人的行動(dòng)無(wú)關(guān)的自然事實(shí)和因人的行動(dòng)而成的社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)，這是具有空間距離的詮釋；從被詮釋對(duì)象的呈現(xiàn)形式看，可有物理事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)。詮釋過(guò)程及其結(jié)果呈現(xiàn)的是，詮釋者要么依據(jù)客觀事實(shí)，要么根據(jù)道德規(guī)范對(duì)其所詮釋的對(duì)象之正確性與正當(dāng)性進(jìn)行分析、論證，以開(kāi)顯出含義來(lái)，揭示出意義來(lái)。前者是科學(xué)問(wèn)題，它是“意味著”，后者是價(jià)值問(wèn)題，它是“有所值”。毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言學(xué)所揭示的是詮釋現(xiàn)象的外部結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言學(xué)特征。如若深刻揭示詮釋的復(fù)雜性、道德根據(jù)和道德意義，就必須引入語(yǔ)言哲學(xué)的致思范式。

面向“詮釋現(xiàn)象”和“詮釋行為”的語(yǔ)言哲學(xué)范式，乃是存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論三者合一。首先，說(shuō)到極處，詮釋乃是兩種存在形式的相趨與相同問(wèn)題。如果詮釋者與詮釋對(duì)象是同一種存在，其間具有直接同一性，那么詮釋的對(duì)象便是詮釋者的內(nèi)心世界以及它的外化形式，即言說(shuō)和行動(dòng)。對(duì)自己的言說(shuō)與行動(dòng)進(jìn)行詮釋自在地蘊(yùn)含著兩種內(nèi)容：一種是事實(shí)性的，即言說(shuō)所陳述出來(lái)的意思，是信息、常識(shí)、知識(shí)、理論和思想，涉及的是真假問(wèn)題；一種是價(jià)值性的，即情緒、意見(jiàn)、立場(chǎng)和觀點(diǎn)，涉及的是善惡?jiǎn)栴}。對(duì)事實(shí)性的揭示叫證實(shí)，對(duì)價(jià)值性的說(shuō)明叫證明；為自己的觀點(diǎn)、立場(chǎng)之正當(dāng)性基礎(chǔ)所進(jìn)行的說(shuō)明叫辯護(hù)；對(duì)自己的不正當(dāng)?shù)难哉f(shuō)和行動(dòng)所進(jìn)行的懺悔，叫反思與批判。盡管與自己的內(nèi)心作斗爭(zhēng)是令人難堪的事情，它卻是每個(gè)人求真向善趨美過(guò)程中所必不可少的環(huán)節(jié)。在辯護(hù)、反思與批判中，詮釋者在自己的內(nèi)心中獨(dú)自完成了意見(jiàn)、信念和知識(shí)的自我證明；被詮釋的言說(shuō)和行動(dòng)以向詮釋者敞開(kāi)的方式存在著，是一種無(wú)空間距離的自我共在。自我完成著的詮釋不只是在他者不在場(chǎng)的情境下進(jìn)行的自我確證和自我反思，詮釋者也可以想象他者在場(chǎng)，借以完成從“誠(chéng)者”到“誠(chéng)之者”的過(guò)渡。絕大多數(shù)場(chǎng)合下，自我詮釋行為都是朝向他者而發(fā)生和完成的，且這種詮釋常常是具有倫理性的言說(shuō)和行動(dòng)，一個(gè)單獨(dú)的不涉及利益相關(guān)者和道德規(guī)范的言說(shuō)和行動(dòng)，是無(wú)需向在場(chǎng)者和非在場(chǎng)者詮釋其合理性根據(jù)的；如若詮釋者的言說(shuō)和行動(dòng)具有顯明的利他性，也無(wú)需對(duì)其言說(shuō)和行動(dòng)的正當(dāng)性進(jìn)行詮釋，否則便有將德性和規(guī)范工具化和功利化的動(dòng)機(jī)。為自己的言說(shuō)和行動(dòng)進(jìn)行詮釋，常常是出于如下兩種情形，一種是善意的詮釋、解釋，當(dāng)善良意志、利他動(dòng)機(jī)不得不采取反思、批判甚至建設(shè)的方式進(jìn)行言說(shuō)和行動(dòng)時(shí)，常常會(huì)招致他者的誤解、怨恨，甚至仇恨，言說(shuō)者和行動(dòng)者就會(huì)適當(dāng)、適度地為自己的言說(shuō)和行動(dòng)進(jìn)行倫理辯護(hù)。另一種是惡意的詮釋、解釋。這種解釋也可被稱為“詮釋暴力”，即掩飾。詮釋暴力是權(quán)力暴力的后續(xù)和擴(kuò)展形式。這是詮釋者與詮釋對(duì)象合一狀態(tài)下的存在論詮釋，除此之外尚有對(duì)詮釋者之外的他者進(jìn)行詮釋的存在論形態(tài)，可被稱為“交互主體間”的存在論詮釋。

作為詮釋對(duì)象的詮釋客體，一如上述，可有物理事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)三種，詮釋者與這三種事實(shí)未必都有直接的利益關(guān)系，也可以有興趣、好奇、驚異意義上的關(guān)系。對(duì)這三種事實(shí)的詮釋包括兩個(gè)環(huán)節(jié)，即認(rèn)知和詮釋。認(rèn)知是詮釋的前提，詮釋是認(rèn)知的擴(kuò)展。具有空間距離的詮釋具有如下兩種復(fù)雜性，其一，詮釋原始發(fā)生的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。詮釋主體與詮釋對(duì)象如何共在于同一個(gè)場(chǎng)域中呢？其可信的解釋可能是，詮釋者只有具備與詮釋對(duì)象相匹配的詮釋能力時(shí)，一種可信的詮釋才能被給出，相反，詮釋對(duì)象只有進(jìn)入詮釋者的視界才能現(xiàn)出它的意思和意義來(lái)，只有詮釋者與詮釋對(duì)象之間建立起對(duì)象性關(guān)系，一種系于共同的意思與意義之上的詮釋與被詮釋才能共出。“感覺(jué)為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身卻是對(duì)自身和對(duì)人的一種對(duì)象性的、人的關(guān)系；反過(guò)來(lái)也是這樣。”①《馬克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1979年版，第124頁(yè)。馬克思對(duì)這一論斷還作了一個(gè)精彩的注釋：“只有當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”②同上書(shū)，第124頁(yè)，注2。詮釋者與詮釋對(duì)象之間的對(duì)象性關(guān)系雖然不是直接的改造與被改造的實(shí)踐關(guān)系，但也同樣是顯現(xiàn)和被顯現(xiàn)的共在關(guān)系，也同樣蘊(yùn)含著馬克思所說(shuō)的相互印證的關(guān)系。海德格爾說(shuō)：“這樣我們就有了在被意指狀態(tài)的方式之間，在Intentio（意向行為）和Intentum（意向?qū)ο螅┲g的一種固定的相互共屬（Zugehorigkeit），根據(jù)這一相互共屬，意向?qū)ο蠹幢灰庀蛘呔彤?dāng)在以上所揭示的意義上得到理解：不是作為存在者的被感知者，而是存在者所從出于其中的被感知狀態(tài)、意向?qū)ο笏鶑挠谄渲械谋灰庀驙顟B(tài)。運(yùn)用這一屬于每一意向行為的被意向狀態(tài)，才能在根本上（盡管只是初步地）將意向性的根本樞機(jī)納入眼界。”③海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2009年版，第56頁(yè)。只有當(dāng)意向?qū)ο筮M(jìn)入意向者的視界里，只有當(dāng)詮釋對(duì)象走進(jìn)詮釋者的詮釋視閾中，對(duì)象的意思和意義才能被意向者和詮釋者看出，這就是對(duì)象之意思與意義的被給予性；同時(shí)，意向和詮釋也只有在看出對(duì)象的意思和意義時(shí)才得到規(guī)定。所以，意向和詮釋本質(zhì)上就是一個(gè)解蔽的過(guò)程，它使對(duì)象由遮蔽狀態(tài)進(jìn)到解蔽和無(wú)蔽狀態(tài)，向意向者和詮釋者亮出它的光彩，展現(xiàn)出它的魅力，這正是讓意向者和詮釋者感到驚異的妙處。對(duì)此，海德格爾繼續(xù)說(shuō)道：“只有當(dāng)意向性被看作意向行為與意向?qū)ο蟮南嗷ス矊俚臅r(shí)候，意向性才能得到充分的規(guī)定。現(xiàn)在可以概括地說(shuō)：意向性與其說(shuō)是一種事后被指派給最初的非意向性體驗(yàn)和對(duì)象的東西，還不如說(shuō)是一種結(jié)構(gòu)，所以此結(jié)構(gòu)所稟有的根本樞機(jī)就必然總是蘊(yùn)含著它自己的意向式的何所向，即意向?qū)ο蟆＿@里我們把意向性的根本樞機(jī)暫先標(biāo)揭為意向行為和意向?qū)ο髢蓚€(gè)相對(duì)之方的相互共屬，但這并不是最后的結(jié)論，而只是對(duì)我們所探察的課題域的一種最初的指引和顯示。”①海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，第57頁(yè)。建基于“相互共屬”之上的詮釋，更加復(fù)雜的情形在于“所指”與“能指”之間的非對(duì)稱關(guān)系。詮釋現(xiàn)象中的“所指”與“能指”乃是一個(gè)典型的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)意向?qū)ο蟆⒃忈寣?duì)象以本真的狀態(tài)向意向者、詮釋者敞開(kāi)的時(shí)候，詮釋者能夠用最接近這個(gè)本真狀態(tài)的范疇和話語(yǔ)將這個(gè)本真的意思和意義揭示出來(lái)，指示給自己也指示給他者，這就是“能指”，而所指與被指是重合的。這種狀態(tài)是一種難得的情形，如若此種情形能夠普遍出現(xiàn)，那么建構(gòu)一種指向文本的版本學(xué)、闡釋學(xué)和詮釋學(xué)的價(jià)值訴求就是一種毫無(wú)意義的工作；相反，物理事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)都是復(fù)雜的，具有對(duì)面性和多義性，詮釋者的知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知方式、情感結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向各異，詮釋者與詮釋對(duì)象之間具有多種結(jié)合方式，于是“見(jiàn)仁見(jiàn)智”的詮釋效應(yīng)就不可避免了。其理?yè)?jù)猶如禪宗玄覺(jué)《永嘉證道歌》所言：“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”；亦如朱熹所講的“月映萬(wàn)川”“理一分殊”“天地中有一太極，萬(wàn)物中各有一太極”。這就是詮釋多樣化、詮釋結(jié)果多元化的根據(jù)。簡(jiǎn)約地說(shuō)，存在論和認(rèn)識(shí)論形態(tài)的詮釋現(xiàn)象就是一個(gè)以詮釋者為主體，以物理事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)為詮釋對(duì)象（客體），以詮釋者的理性、知識(shí)、情感、取向?yàn)榛A(chǔ)的由詮釋者作出證實(shí)和證明的過(guò)程。依照這一規(guī)定，詮釋就不是一個(gè)單一的語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題，更是一個(gè)道德哲學(xué)和倫理學(xué)問(wèn)題。

二、道德哲學(xué)與倫理學(xué)視閾：當(dāng)代詮釋的何所向與何所為

在上述“最初的指引和顯示”下，一個(gè)全球化背景下的生活世界需要詮釋學(xué)予以深度和廣度上的關(guān)照。當(dāng)對(duì)詮釋進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的初步考察之后，一個(gè)更為深刻而復(fù)雜的問(wèn)題便接踵而至，這就是如何對(duì)當(dāng)下的物理、社會(huì)和精神事實(shí)進(jìn)行適度詮釋，從而揭示一個(gè)充滿張力的意義世界。

（一） 詮釋行為的道德意義追問(wèn)

任何一種詮釋行為的意義都不是這種詮釋自身，而是詮釋目的的設(shè)置和詮釋目的的實(shí)現(xiàn)。詮釋的對(duì)象不同，詮釋的目的也就不同，如以物理事實(shí)為詮釋對(duì)象，所欲達(dá)到的目的就與以社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)為詮釋對(duì)象所要達(dá)到的目的不同。詮釋者可以為自己的任何一個(gè)詮釋行為奠定一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)，但詮釋行為價(jià)值之大小卻因其指向的對(duì)象不同而有極大差別。

1. 文本詮釋學(xué)：知識(shí)—理論—思想

狹義的詮釋學(xué)就是文本學(xué)，就是傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)，或“大學(xué)術(shù)”概念。這里的“學(xué)術(shù)”具有雙重含義：一個(gè)是就對(duì)象而言的，一個(gè)是就思考和論證方式而言的。而這兩者都涉及詮釋的“技藝”問(wèn)題。學(xué)術(shù)上的“藝術(shù)”要比“技術(shù)”困難得多，盡管可以說(shuō)，無(wú)論是“技術(shù)”還是“藝術(shù)”，都是傳播知識(shí)、陳述觀點(diǎn)和表達(dá)思想的手段，但二者之間似有明顯差別。“技術(shù)”是知識(shí)、理論和思想得以傳授、傳達(dá)和傳播的外在要求，而“藝術(shù)”則是內(nèi)在訴求。“藝術(shù)”本質(zhì)上是不能被模仿的，而要靠領(lǐng)悟、領(lǐng)會(huì)和錘煉，它由“構(gòu)思”“運(yùn)思”和“表述”三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成。缺少任何一個(gè)環(huán)節(jié)，“藝術(shù)”都不可能。“構(gòu)思”就是將如何表象對(duì)象的模型先行標(biāo)劃出。首先要確立主題，而主題是來(lái)源于課題的，而課題又是來(lái)源于問(wèn)題的。作為一個(gè)人或一個(gè)團(tuán)隊(duì)集中研究的對(duì)象，問(wèn)題就成為課題；作為集中的論述和陳述的對(duì)象，課題研究就成為主題。由問(wèn)題到課題再到主題，便完成了問(wèn)題域的勘定、確定和設(shè)定。問(wèn)題域確立下來(lái)以后，用何種圖式去分析和論證這些問(wèn)題就成了關(guān)鍵步驟。所謂圖式是指由范疇、話語(yǔ)、和邏輯分析和論證這些問(wèn)題的模型，即范型。其中的核心便是范疇群的設(shè)計(jì)。康德在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)要素論”中極富創(chuàng)造性地指出：“既然我們不依賴于感性就不能夠享用任何直觀，所以，知性就不是直觀的能力。但在直觀之外，除了借助概念的認(rèn)識(shí)方式，就再?zèng)]有任何別的認(rèn)識(shí)方式了。所以每個(gè)知性的，至少是每個(gè)人類知性的知識(shí)都是一種借助于概念的知識(shí)，它不是直觀性的，而是推理性的。一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機(jī)能之上。而我所謂的機(jī)能是指把各種不同的表象在一個(gè)共同的表象之下加以整理的行動(dòng)的統(tǒng)一性。所以，概念是基于思維的自發(fā)性，而感性直觀則是基于印象的接受性。對(duì)于這些概念，知性就不可能作別的運(yùn)用，而只能用它們來(lái)作判斷。由于除了單純的直觀之外，沒(méi)有任何對(duì)象是直觀指向?qū)ο蟮模砸粋€(gè)概念永遠(yuǎn)也不和一個(gè)對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系，而是和關(guān)于對(duì)象的某個(gè)另外的表象（不論這個(gè)表象是直觀還是本身已經(jīng)是概念）發(fā)生關(guān)系。所以，判斷就是一個(gè)對(duì)象的間接的知識(shí)，因而是關(guān)于對(duì)象的一個(gè)表象的表象。在每一個(gè)判斷中都有一個(gè)適用于許多表象的概念，而在這許多表象中也包括一個(gè)被給予的表象，它才是直接與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的。”①康德：《純粹理性批判》，第62—63頁(yè)。當(dāng)知性構(gòu)造出了初始性的范疇，知性便開(kāi)始推理：“我們能夠把知性的一切行動(dòng)歸結(jié)為判斷，以至于知性一般來(lái)說(shuō)可以被表現(xiàn)為一種作判斷的能力。因?yàn)榘凑杖缟纤f(shuō)，知性是一種思維的能力。思維就是憑借概念的認(rèn)識(shí)，而概念作為可能判斷的謂詞，是與一個(gè)尚未規(guī)定的對(duì)象的某個(gè)表象相關(guān)的。”②同上書(shū)，第63頁(yè)。按照康德十二范疇表及其使命分類，所有的判斷無(wú)非四大類：量，全稱、特稱、單稱；質(zhì)，肯定的、否定的、無(wú)限的；關(guān)系，定言的、假言的、選言的；模態(tài)，或然的、實(shí)然的、必然的。有了以范疇為工具系統(tǒng)的判斷，便可以進(jìn)行推理了，以求真為目的的推理，追求的是正確性；以求善為目的的推理，追求的是正當(dāng)性；以求美為目的的推理，追求的是愉悅。

當(dāng)一個(gè)學(xué)者擁有了做學(xué)問(wèn)的主體性素質(zhì)，擁有了進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的高超技藝，一個(gè)更高的要求便緊隨而來(lái)，這便是學(xué)問(wèn)、學(xué)說(shuō)和學(xué)科的關(guān)系問(wèn)題。求學(xué)為己為學(xué)問(wèn)，問(wèn)學(xué)由己為學(xué)術(shù)。學(xué)問(wèn)，乃個(gè)體求學(xué)問(wèn)道之體驗(yàn)，乃正心、誠(chéng)意、格物、致知之業(yè)績(jī)；一知半解為知，一智全解方為智；有學(xué)問(wèn)者，以德潤(rùn)身，以學(xué)養(yǎng)心，知止且能行止，師垂典則、范示群倫。以此觀之，僅有知識(shí)和理論尚不能被稱為有學(xué)問(wèn)，須是天道與人道的先知、先覺(jué)、先行者，知道、悟道、說(shuō)道、行道者，方可為有學(xué)問(wèn)。由此觀之，引經(jīng)據(jù)典、注重出處，正是中國(guó)學(xué)人從事文史研究的優(yōu)良傳統(tǒng)。傳必以經(jīng)為本體，不可離開(kāi)經(jīng)而隨意詮釋；離經(jīng)者便有偏道、反道、叛道之虞，故有“離經(jīng)叛道”之謂。《大學(xué)》為曾子所作，但也必須以“傳”稱謂，“右傳十章”皆以“右經(jīng)一章”為本。在《四書(shū)章句集注》中，朱熹認(rèn)為《大學(xué)》“格物”“致知”有所缺失，遂以二程之言為本補(bǔ)闕。

以此斷言，狹義的詮釋學(xué)或文本學(xué)僅僅具有弱的道德意義，至少它對(duì)詮釋者而言是實(shí)現(xiàn)其意向和意向性的基本道路。即便是文本詮釋學(xué)，也要實(shí)現(xiàn)“三義合一”，即“本義”“轉(zhuǎn)義”和“新義”。即便在文本學(xué)、版本學(xué)意義上，詮釋學(xué)也必須要完成三種沉思：其一，本義—轉(zhuǎn)義—新義；其二，義理—學(xué)理—道理；其三，背景知識(shí)—基礎(chǔ)知識(shí)—專業(yè)知識(shí)。它們從不同層面構(gòu)成了詮釋學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論，只有自覺(jué)地意識(shí)到并合理地運(yùn)用它們，一種既有主觀依據(jù)又有客觀根據(jù)的詮釋學(xué)才能被給出。此三種邏輯構(gòu)成了狹義詮釋學(xué)或經(jīng)典詮釋學(xué)的根本法則，如若不預(yù)先對(duì)這些法則作形而上學(xué)意義上的批判，那么形而下意義上的運(yùn)用就無(wú)憑無(wú)據(jù)，即便是從事了多年的所謂詮釋學(xué)研究，其基礎(chǔ)性的、前提性的工作尚未進(jìn)行、尚未完成。這便是詮釋現(xiàn)象中弱的道德問(wèn)題。

（2） 物理事實(shí)“詮釋學(xué)”：知識(shí)—理論—科學(xué)

將“詮釋學(xué)”作適度擴(kuò)展，不但是必要的，也是可能的。相對(duì)于狹義詮釋學(xué)或經(jīng)典詮釋學(xué)，被拓展和深化了的詮釋學(xué)可被稱為發(fā)展詮釋學(xué)或宏觀詮釋學(xué)，其必要性決定于“詮釋”現(xiàn)象的廣泛而持續(xù)性的存在。需要詮釋的不僅僅是文本，更包括自在的自然和人化的自然，它們構(gòu)成人類生產(chǎn)、交往和生活的物質(zhì)基礎(chǔ)和物理邊界。常識(shí)論解釋學(xué)的對(duì)象通常是那些自然而然的現(xiàn)象，人們依照日常的經(jīng)驗(yàn)或已有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)予以闡釋，被闡釋的對(duì)象也通常是那些極為平常的、對(duì)日常生活沒(méi)有根本性影響的現(xiàn)象；知識(shí)論意義上的詮釋學(xué)則是由具有一定自然科學(xué)知識(shí)和理論的理論家、科學(xué)家通過(guò)專業(yè)術(shù)語(yǔ)、范疇、數(shù)據(jù)、模型、符號(hào)、公式完成的對(duì)未知世界的圖像化。使世界圖像化是現(xiàn)代性場(chǎng)域下科學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志，也是一個(gè)重大成果。純粹的自然科學(xué)理論需要用反復(fù)進(jìn)行的試驗(yàn)予以證明；實(shí)用性的技術(shù)操作則通過(guò)實(shí)用性的效果給予證實(shí)。物理事實(shí)詮釋學(xué)與詮釋者的意愿和立場(chǎng)無(wú)關(guān)，甚至愈少主觀猜測(cè)、主觀好惡，就愈加接近真相。

（3） 社會(huì)事實(shí)與精神事實(shí)“詮釋學(xué)”：倫理性—正當(dāng)性

吉登斯在《社會(huì)學(xué)》中說(shuō)，“社會(huì)事實(shí)”是由涂爾干提出的一個(gè)核心概念，意指?jìng)€(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與社會(huì)之間相互嵌入、相互影響的互動(dòng)過(guò)程，以及個(gè)體與社會(huì)所具有的價(jià)值觀念、認(rèn)知結(jié)構(gòu)和情感世界。如若社會(huì)事實(shí)著眼的是一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程及其結(jié)果，那么精神事實(shí)則指稱一個(gè)精神世界，即個(gè)體的內(nèi)心世界以及公共的精神世界。詮釋學(xué)可以在科學(xué)的、事實(shí)邏輯的意義上詮釋社會(huì)與精神的原始發(fā)生及其演變，還可以對(duì)個(gè)體、組織和國(guó)家的說(shuō)與做、知與行進(jìn)行正當(dāng)性詮釋和解釋。顯然，后者不是直接的事實(shí)性詮釋，不是對(duì)“真”的陳述，而是對(duì)說(shuō)與做之正當(dāng)性基礎(chǔ)的追問(wèn)，以及對(duì)說(shuō)與做之正當(dāng)性程度的判斷，因此是反思的、批判的詮釋學(xué)，這便是道德哲學(xué)和倫理學(xué)視閾中的詮釋學(xué)。

顧名思義，對(duì)說(shuō)與做之正當(dāng)性基礎(chǔ)和正當(dāng)性程度的詮釋就是對(duì)根據(jù)的反思性證成、對(duì)說(shuō)與做之合乎責(zé)任程度的證明，可有當(dāng)事者詮釋和旁觀者詮釋兩種。前者對(duì)任何一個(gè)行動(dòng)者有效——如若他有基本的道德理性知識(shí)和自治能力，這是現(xiàn)代性的一個(gè)重要標(biāo)志。我們何以需要一個(gè)正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明？市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建制與運(yùn)行不僅僅具有經(jīng)濟(jì)意義，它同時(shí)把每個(gè)人從先前的人對(duì)人的束縛中解放出來(lái)，使其成為可以進(jìn)行獨(dú)立思考和自由選擇的人，而人們的獨(dú)立性又前所未有地強(qiáng)化了人與人、人與社會(huì)之間的依賴性，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”①《馬克思恩格斯文集》 （第8卷），北京：人民出版社2009年版，第52頁(yè)。。具有獨(dú)立性的個(gè)體如若視任何人為目的，而不僅僅將其當(dāng)作手段，就必須具有獨(dú)立的道德人格，以實(shí)現(xiàn)人格性。對(duì)行動(dòng)者而言的詮釋學(xué)就是要如曾子所說(shuō)的，自天子以至庶人，皆以“修身文本”，修得“正其心”“誠(chéng)其意”“格物”“致知”的功夫，以實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下之目的。這是一種自我詮釋，為自己的說(shuō)與行提供令自己信服的道德論證。康德的善良意志、先天法則和實(shí)踐理性提供了西方文明視角下的道德主體理論，儒家的“為仁由己”則提供了中國(guó)傳統(tǒng)文明視閾下的道德自治論。沒(méi)有一個(gè)自足的、自覺(jué)的道德意義上的自我詮釋學(xué)，便不可能有一個(gè)“自由而全面發(fā)展”的社會(huì)。

旁觀者詮釋指的是一個(gè)擁有且公開(kāi)運(yùn)用理性進(jìn)行正確言說(shuō)和正當(dāng)行動(dòng)的人對(duì)他者（個(gè)體與組織）的言說(shuō)與行動(dòng)作出公正判斷的人。旁觀者詮釋所依據(jù)的是道德共識(shí)，所追求的目標(biāo)是正義。一如任性是自由的敵人那樣，隨心所欲、任意妄為也同樣是社會(huì)秩序的破壞者。在普遍交換和廣泛交往中，必須生成普遍有效的實(shí)踐法則，無(wú)論是當(dāng)事契約還是默示契約，普遍法則的生成都是極為重要的。如政治領(lǐng)域中的道德共識(shí)就是目的之善的預(yù)先設(shè)定，以及為著實(shí)現(xiàn)這一目的之善而確立下來(lái)的理念和規(guī)則：“沒(méi)有人能夠自立為皇帝或國(guó)王，人民提升某一個(gè)人使之高于自己，就是要讓他依據(jù)正確的理性來(lái)統(tǒng)治和治理人民，把他所有的給予某一個(gè)人，保護(hù)善良的人，懲罰邪惡的人，并使正義施行于某一個(gè)人。但是如果他妨礙了或攪亂了人民建立他所要確立的秩序，也就是違反了人民選擇他的契約，那么人民就可以正義而理性地解除服從他的義務(wù)。因?yàn)槭撬紫冗`背了將他們聯(lián)系在一起的信仰。”①邁克爾·萊斯諾夫等：《社會(huì)契約論》，劉訓(xùn)練等譯，南京：江蘇人民出版社2006年版，第13頁(yè)。

2. 當(dāng)事者詮釋與旁觀者詮釋的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向：可能性及其限度

或許，從不存在單一的當(dāng)事者詮釋和旁觀者詮釋，存在的是重合的或是重疊的詮釋行為；一種典型的重合形態(tài)則必須建立在從純粹的認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論向?qū)嵺`論的轉(zhuǎn)向上，這種轉(zhuǎn)向雖不必然卻是應(yīng)然的。

（1） 應(yīng)然的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向：朝向文本的詮釋學(xué)

對(duì)個(gè)體和社會(huì)整體而言，行動(dòng)永遠(yuǎn)都是最根本的。雖然任何一種行動(dòng)都伴隨著思考，但由思考和觀念而導(dǎo)致的行動(dòng)才是初始性的和終極性的力量。以此觀之，個(gè)體的、集體的、類的行動(dòng)永遠(yuǎn)都是最初和最終的文本，要么行動(dòng)自身直接成為文本，要么關(guān)于行動(dòng)的記述和論述成為文本。正是在這個(gè)意義上，馬克思才說(shuō)，以往的哲學(xué)家只是解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。馬克思從未否認(rèn)解釋的重要性，但相對(duì)于改造和改變，它始終是次要的。人們?yōu)榱耸剐袆?dòng)留存下來(lái)，便通過(guò)文字、符號(hào)、數(shù)字將行動(dòng)作為事件記述或記錄下來(lái)，它們構(gòu)成了人類過(guò)往生活的記錄，行動(dòng)如若沒(méi)有記錄便永遠(yuǎn)無(wú)法為后人所知曉，后人都是通過(guò)記述了解和理解前人的行動(dòng)的。除了歷史文本，還有一種文本就是思想文本，它基于人的行動(dòng)而又不止于行動(dòng)，而指向行動(dòng)所必須依憑的天人之道、人倫之道和心性之道。于是，如欲了解前人的思與行，就必須占有文本、詮釋文本，甚至需要極具專業(yè)水平的版本學(xué)、史料學(xué)，校勘、勘定、校訂成了極為細(xì)致的工作。這一狹義的詮釋學(xué)尚不足以成為真正的詮釋學(xué)，因?yàn)樗⒉粸槲谋镜谋玖x、轉(zhuǎn)義和新義提供解釋，而只對(duì)資料、材料的周全性和真實(shí)性提供證明。它構(gòu)成了詮釋學(xué)的基礎(chǔ)，沒(méi)有周全的、可信的文本，詮釋學(xué)也就失去了對(duì)象。版本學(xué)和史料學(xué)意義上的詮釋學(xué)不存在實(shí)踐論轉(zhuǎn)向問(wèn)題，因?yàn)槲谋镜挠袩o(wú)、文本的真假并不能影響人們的思考與行動(dòng)，更不決定人的德性的養(yǎng)成與運(yùn)用。只有真正進(jìn)入文本的意義世界，才算開(kāi)始了詮釋學(xué)的原始發(fā)生。然而，如若只是單一地或?qū)I(yè)化地進(jìn)入過(guò)往的發(fā)生史和編年史世界，也同樣缺乏實(shí)踐論轉(zhuǎn)向的訴求，因?yàn)椋M(jìn)入者只是著眼于歷史事實(shí)本身、迷戀于人物關(guān)系、故事情節(jié)，既不想揣摩歷史人物的情感意志的變化，也不想體會(huì)他們的判斷推理，更不想吸取成功的經(jīng)驗(yàn)、汲取失敗的教訓(xùn)。①熊偉先生在《形而上學(xué)導(dǎo)論》的“譯者前言”中說(shuō)道：“海德格爾在其早期開(kāi)設(shè)的一門(mén)課《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)注釋》中說(shuō)過(guò)：‘古的（歷史的）須就其本真意義來(lái)掌握和理解，否則一無(wú)所獲。’他就憑這種精神在分析古籍正文的時(shí)候總是把義理擺出來(lái)使其成為當(dāng)今的感受。這也是海德格爾終其一生沒(méi)有丟棄過(guò)的一著功夫。他也是據(jù)此而從哲學(xué)思想上認(rèn)為形而上學(xué)是我們的歷史。”（海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版，第2頁(yè)。）學(xué)習(xí)、研讀、詮釋思想文本與詮釋歷史文本有極大不同，它非得經(jīng)過(guò)思考不可。作為直接面向“不再是”和“正在是”的詮釋，其內(nèi)在要求就不僅僅是詮釋本義、概念疏證，而是蘊(yùn)含著“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的內(nèi)在訴求。如果只做旁觀者而不做當(dāng)事人，文本中的義理、學(xué)理和道理對(duì)詮釋者便不會(huì)有任何影響；相反，若將思索、意愿和判斷意識(shí)和心理貫徹到詮釋活動(dòng)中，一種既面向內(nèi)心世界精神又面向當(dāng)下社會(huì)生活世界的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向就會(huì)發(fā)生。將過(guò)往的生活、治理、管理、沉思、反思置于當(dāng)下，以“此在”的方式激活文本的意義，將意義與“此在”的操持、困境、糾結(jié)、擺脫進(jìn)行空間勾連，文本的意義世界就被開(kāi)顯到當(dāng)下的生活世界中來(lái)。在詮釋中，通過(guò)思索，一種普遍性的東西被給予，一種普遍的實(shí)踐法則被共同給出；通過(guò)判斷，一種已經(jīng)不再是的東西被后置到當(dāng)下世界；通過(guò)意愿，一種“尚不是”的東西前置到當(dāng)下世界中來(lái)。因而，若不能使詮釋當(dāng)下化、現(xiàn)實(shí)化，一種面向詮釋者自身的內(nèi)心世界和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向便永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生；一種置身于文本的意義世界之外，以所謂的公正的旁觀者自居的詮釋行為，并無(wú)真正的實(shí)踐意義。將詮釋行為變成一種所謂的高雅、時(shí)尚，變成一種極具個(gè)人趣味性的玩味和品味；將詮釋所用的語(yǔ)言變成私人語(yǔ)言繼而變成私有語(yǔ)言，徜徉在無(wú)法公度的自說(shuō)自話、自?shī)首詷?lè)性的“詮釋循環(huán)”中，并不是一種真正的朝向意義世界的詮釋行為。從僅僅指向文本的詮釋學(xué)向?qū)凇按嗽凇睜顟B(tài)之上的對(duì)存在意義的追問(wèn)的“實(shí)際性的解釋學(xué)”的轉(zhuǎn)向，絕非個(gè)人旨趣的差異性存在問(wèn)題，亦即某些人迷戀于文本的注釋、解釋，而另一些人執(zhí)著于對(duì)“此在”之存在意義的追問(wèn)；相反，這是由詮釋學(xué)、解釋學(xué)的使命所決定的。任何一種文本都是文本的創(chuàng)制者對(duì)他們自身的“此在”的存在意義的追問(wèn)，或是對(duì)追問(wèn)過(guò)程的記錄、記載，或是對(duì)存在意義的沉思，前者是歷史文本，后者是思想文本。迷戀于文本的詮釋者，無(wú)論怎樣以文本創(chuàng)制者自居，也無(wú)論怎樣以對(duì)文本之含義的理解的確切者、準(zhǔn)確者自居，他們永遠(yuǎn)都不是文本之創(chuàng)制者的“此在”或“此在”之意義的創(chuàng)造者和言說(shuō)者。我們沒(méi)有任何理由否認(rèn)詮釋者的強(qiáng)烈意愿和濃厚旨趣，盡管他們總是賦予他們的詮釋行為以超出實(shí)際價(jià)值更多的意義，這正是今天之學(xué)術(shù)研究的一個(gè)致命缺陷——在沒(méi)有從事任何實(shí)質(zhì)性的研究之前，就殫精竭慮地標(biāo)劃出這種研究的“重大意義”。學(xué)術(shù)、理論和思想的意義不是創(chuàng)制者預(yù)想說(shuō)出的、自行規(guī)定的，而是被它們的效用史所證明的。每個(gè)時(shí)代的人們都在以他們各自的方式創(chuàng)造著屬于他們自己的“此在”，也以特有的話語(yǔ)追問(wèn)著、標(biāo)示著“此在”的意義。對(duì)他者之“此在”及其對(duì)“此在”的沉思之“業(yè)績(jī)”的詮釋，永遠(yuǎn)都是隔空的旁觀者，他可以以想象的方式成為他者，但永遠(yuǎn)都不會(huì)成為他者。實(shí)現(xiàn)由文本詮釋學(xué)向“實(shí)際性的解釋學(xué)”的轉(zhuǎn)向，只是詮釋學(xué)、解釋學(xué)的自我要求而已。

（2） 實(shí)然的生活世界：朝向思與行的詮釋學(xué)

沒(méi)有人可以離開(kāi)“此在”而后置到昨天、前置到明天，他永遠(yuǎn)都在今天。詮釋學(xué)要么朝向“不再是”的文本，要么面對(duì)“正在是”的文本，或指向“尚未是”的文本。“就個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，這與妄想個(gè)人可以跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1979年版，第12頁(yè)。沒(méi)有人有自在的理由將所謂的文本都變成“不再是”，更沒(méi)有充足理由將全部的詮釋行為變成只朝向“不再是”的行動(dòng)。最為重要的不是朝向“不再是”，而是面對(duì)、應(yīng)對(duì)“正在是”，并指明一個(gè)“尚未是”的可能狀態(tài)來(lái)。海德格爾在1923年的講座《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》開(kāi)篇便說(shuō)：一切詮釋都是朝向“實(shí)際性”的體驗(yàn)與思考：“實(shí)際性是用來(lái)表示‘我們的’‘本己’的此在的存在特征，更準(zhǔn)確地說(shuō)，這個(gè)用語(yǔ)系指：當(dāng)下的這個(gè)此在，……如果它在其存在特征是存在方式中的‘此’的話。存在方式中的此在指：不是而且決不是最初作為直觀和直觀規(guī)定的對(duì)象，不是作為僅僅從中獲得知識(shí)和占有知識(shí)的對(duì)象，而是此在為了它自己以其最本己的存在如何在此存在。這種存在的如何敞開(kāi)并規(guī)定著‘此’之當(dāng)下的可能性。存在（Sein）——為及物動(dòng)詞：去過(guò)實(shí)際生活。如果存在取決于它自身，即存在，那么存在本身根本就不可能是一個(gè)占有的對(duì)象。”①海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2016年版，第8—9頁(yè)。當(dāng)作為本己的我對(duì)我的“此在”是擁有的、持有的，那就不存在占有的問(wèn)題；被占有的對(duì)象，要么是曾經(jīng)是而現(xiàn)在不再是我的東西，它離我而去，將不再屬于我，甚至反過(guò)身來(lái)制約我；它曾經(jīng)是我的“實(shí)際性”，而現(xiàn)在卻成了于我而言的他在性。不論曾經(jīng)是而現(xiàn)在不再是，還是始終不曾離開(kāi)我的“本己”，都是我“操心”“操勞”和“操持”的對(duì)象。當(dāng)我從未操持的對(duì)象進(jìn)入我的視界，我卻主動(dòng)使之進(jìn)入我操持的領(lǐng)域，其立意有二：變成我的認(rèn)識(shí)對(duì)象，成為我的存在。無(wú)論哪種，都是一種占有，都是將異在變成同在或共在的過(guò)程。將他者的本己視作自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象，或?qū)⑺叩男袆?dòng)或?qū)⑺叩淖髌纷鳛樵忈尩膶?duì)象，這正是現(xiàn)代詮釋學(xué)的旨趣所在。依照海德格爾的觀點(diǎn)，在古希臘哲學(xué)中，解釋學(xué)、詮釋學(xué)是關(guān)于存在者之存在的事情。“‘解釋學(xué)’這個(gè)用語(yǔ)表示對(duì)實(shí)際性的投入、開(kāi)端、走向、詢問(wèn)和說(shuō)明的統(tǒng)一方式。”②海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，第10頁(yè)。解釋學(xué)是人們對(duì)邏各斯、話語(yǔ)的感悟、掌握，并將這種感悟表達(dá)出來(lái)，告知他人，解釋者是邏各斯的傳達(dá)者。“傳達(dá)是將清楚知道的與另一個(gè)東西的差別加到‘共同的’東西上；不是理論的理解，而是‘意愿’、希望，以及類似的存在、生存；也就是說(shuō)，解釋學(xué)是對(duì)……（我）的在其存在中的存在者之在的告知。”③同上書(shū)，第11—12頁(yè)。語(yǔ)言與存在、邏各斯是同一的，它們是所指和被指的關(guān)系，話語(yǔ)使存在者敞開(kāi)地顯現(xiàn)出來(lái)，是以被告知的方式見(jiàn)出它們的“利”與“弊”。“見(jiàn)”與“現(xiàn)”就是同一性的存在，沒(méi)有“現(xiàn)”何來(lái)“見(jiàn)”；若有“見(jiàn)”發(fā)生，便意味著存在者連同它的存在已經(jīng)現(xiàn)出。“話語(yǔ)的功能被理解為使某種東西作為敞開(kāi)中出現(xiàn)的存在、作為現(xiàn)成在手的存在。同樣，邏各斯具有‘揭示、解蔽’的突出可能性（使先前被遮蔽、被掩蓋的東西作為無(wú)蔽、敞開(kāi)于此的東西顯現(xiàn)出來(lái)）”④同上書(shū)，第14頁(yè)。。一如話語(yǔ)、解釋與存在和邏各斯是同一的那樣，在古希臘哲學(xué)中，解釋學(xué)乃是一個(gè)存在論或本體論問(wèn)題。然而，近代以來(lái)，解釋學(xué)發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變遷，它似乎不再關(guān)注本體、存在、實(shí)際性了，而是直接面向人的精神作品（即文本），于是解釋學(xué)就越來(lái)越是認(rèn)識(shí)論和方法論的問(wèn)題了。“現(xiàn)在解釋學(xué)不再是解釋本身，而是一門(mén)關(guān)于解釋的條件、對(duì)象、方法、傳達(dá)和實(shí)踐應(yīng)用的學(xué)說(shuō)”；“以前被視為一種廣泛的和活生生的解釋學(xué)觀念被施萊爾馬赫限制為針對(duì)另一個(gè)人話語(yǔ)的‘理解的藝術(shù)’，而且被看作與語(yǔ)法學(xué)和修辭學(xué)相關(guān)的一門(mén)學(xué)科，并被納入與辯證法的關(guān)系中；這種方法論是形式上的，它作為‘一般解釋學(xué)’（理解任何陌生話語(yǔ)的理論和藝術(shù)論），包括特殊的神學(xué)解釋學(xué)和語(yǔ)文解釋學(xué)”。①海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，第18頁(yè)。海德格爾致力于將偏離了存在、本體的方法論、藝術(shù)論的解釋學(xué)還原到人的存在狀態(tài)上來(lái)，以恢復(fù)解釋學(xué)朝向人的存在本身的主題：“解釋學(xué)研究的主題乃是每一本己的此在，而且是作為解釋性地追問(wèn)關(guān)于它的存在特征，旨在使它自己徹底覺(jué)醒。實(shí)際生活的存在在這方面突出的是：它在其自身能在之在的如何中所是。此在（實(shí)際性）最本己的可能性可稱為生存。正是涉及這個(gè)本真存在自身，實(shí)際性通過(guò)解釋性的追問(wèn)被置于先有中，從這里而且在這里，實(shí)際性得到解釋；在此逐漸形成的概念性的說(shuō)明被稱為生存論環(huán)節(jié)。”②同上書(shū)，第21頁(yè)。當(dāng)把海德格爾式的“實(shí)際性”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向具體場(chǎng)域下的朝向思與行之正當(dāng)性基礎(chǔ)追問(wèn)的存在論的詮釋學(xué)時(shí)，我們將面對(duì)怎樣的生存論困境呢？它以存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論相混合的形態(tài)向人們走來(lái)。

三、指向全球性危機(jī)的當(dāng)下詮釋學(xué)

依照海德格爾意義上的“此在”與實(shí)際性的客觀要求，詮釋學(xué)或解釋學(xué)必是關(guān)于獨(dú)在和共在的實(shí)際狀況的說(shuō)明和論證；或者是基于這種實(shí)際狀況之真理和價(jià)值要求而指向另外一種實(shí)際性的說(shuō)明和論證。基于此，前述所確定的詮釋學(xué)的問(wèn)題域于當(dāng)下的全球性危機(jī)的詮釋學(xué)同樣有效。在全球化背景下，人類所遭遇的危機(jī)比以往任何一個(gè)時(shí)代都廣泛而持久，也比任何一個(gè)時(shí)代都更加需要詮釋學(xué)——無(wú)論是技藝詮釋學(xué)、詮釋哲學(xué)，還是哲學(xué)詮釋學(xué)。③現(xiàn)代詮釋學(xué)歸類有三種：“與邏輯學(xué)相類似，詮釋學(xué)也存在著性質(zhì)相似的三種類型；‘技藝詮釋學(xué)’指稱專事研究理解與解釋方法論的技藝，它是一種‘訂立規(guī)則的、技藝性的學(xué)科’。‘詮釋哲學(xué)’則被‘理解為一種詮釋學(xué)進(jìn)程的哲學(xué)’，這種哲學(xué)的目標(biāo)可能是道德的、科學(xué)的理論的或者其他方面。而‘哲學(xué)詮釋學(xué)’則被定義為‘關(guān)于理解與解釋的理論，而這種理論恰恰是以哲學(xué)的方式進(jìn)行’。”（參見(jiàn)傅永軍：《現(xiàn)代詮釋學(xué)類型闡論》，載《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》2020年第3期，第19頁(yè)。）如果說(shuō)“技藝詮釋學(xué)”和“哲學(xué)詮釋學(xué)”是關(guān)于理解與解釋的方法論設(shè)計(jì)和本體論規(guī)定，那么本文之立意則是“詮釋哲學(xué)”，即面向自然規(guī)律的科學(xué)知識(shí)（理論）之正確性的追求，面向自由規(guī)律的人的行動(dòng)之正當(dāng)性的追問(wèn)。但當(dāng)務(wù)之急乃是對(duì)“此在”之實(shí)際性的說(shuō)明和論證，根據(jù)在于，當(dāng)下的“此在”狀態(tài)需要深度的正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明，因?yàn)楝F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)為個(gè)體的、組織的、國(guó)家的活動(dòng)打開(kāi)了一個(gè)日益擴(kuò)大的可能性空間，為人們的自由和選擇奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也為人的任性提供了條件。我們何以需要一個(gè)正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明，儼然成了人類的一個(gè)共同要求。

（一） 面向自然規(guī)律的科學(xué)知識(shí)的正確性：朝向自然的解釋哲學(xué)

人類從未停止過(guò)對(duì)身外自然以及對(duì)自身自然的認(rèn)識(shí)與改造，而且人類的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐始終是在建構(gòu)、反思與批判中進(jìn)行著近乎雷同式的邏輯循環(huán)。當(dāng)人類把建構(gòu)起來(lái)的信念、理念付諸行動(dòng)，當(dāng)這種行動(dòng)造成了與源初的信念和觀念相反的后果時(shí)，人類便開(kāi)始對(duì)源初的信念、觀念及其指導(dǎo)下的行動(dòng)進(jìn)行反思和批判。古希臘哲學(xué)的初始形態(tài)便是自然哲學(xué)，人類似乎有一種追問(wèn)和追尋自然本體的原始沖動(dòng)。為了尋求“始基”、本體、初始性原因，哲學(xué)家們不得不預(yù)先完成兩個(gè)承諾：本體論承諾和認(rèn)識(shí)論承諾。但是，古希臘之后的西方社會(huì)發(fā)展史充分證明，這是靠不住的承諾。古希臘人的哲學(xué)智慧似乎超出現(xiàn)代人很多，在追問(wèn)和追尋自然本體的過(guò)程中，在尚未出現(xiàn)大規(guī)模的出人意料的后果之時(shí)，蘇格拉底便把對(duì)自然本體的濃厚興趣轉(zhuǎn)變成了對(duì)人的知識(shí)和行動(dòng)之有限性的規(guī)定。這是古希臘哲學(xué)中的建構(gòu)、反思與批判的第一個(gè)邏輯循環(huán)。起始于15世紀(jì)末的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，開(kāi)啟了一個(gè)新型的建構(gòu)、反思與批判的邏輯循環(huán)。建構(gòu)與批判似乎是同時(shí)進(jìn)行的，它們都沿著向上與向下的路徑而展開(kāi)。向下的路表現(xiàn)為市場(chǎng)的發(fā)現(xiàn)和私有制的建構(gòu)，向上的路表現(xiàn)為對(duì)勞動(dòng)資本化、資本私有化的批判（馬克思），科學(xué)與技術(shù)的發(fā)明與創(chuàng)造以及對(duì)人類圖像化和技術(shù)異化的批判（海德格爾），對(duì)人類理性無(wú)限論的建構(gòu)與對(duì)人類有限理性的規(guī)定（康德）。這是建構(gòu)、批判與反思的第二個(gè)邏輯循環(huán)。而現(xiàn)代詮釋學(xué)正是這種邏輯循環(huán)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，由技藝詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向詮釋哲學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)正是這種邏輯循環(huán)的客觀要求。它雖然是直接面向自然事實(shí)的，但實(shí)質(zhì)上是對(duì)正確性和正當(dāng)性的懷疑與批判。海德格爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的批判乃是這種懷疑和批判的最為寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)。

起始于15世紀(jì)下半葉，發(fā)展于16、17世紀(jì)，興盛于18世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)、工業(yè)化過(guò)程，開(kāi)啟了一個(gè)真正的“建構(gòu)的時(shí)代”。這個(gè)“建構(gòu)”的過(guò)程沿著向上和向下兩條路徑而展開(kāi)其自身。向上的路徑表現(xiàn)為思想體系的建構(gòu)。如果說(shuō)笛卡爾開(kāi)啟了哲學(xué)家對(duì)主體性問(wèn)題的全面批判，那么“我思，故我在”則意味著，西方傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了由客體到主體、由存在到認(rèn)識(shí)的近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向。作為思想建構(gòu)的突出業(yè)績(jī)，亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖，乃至稍后的馬克思，建構(gòu)了經(jīng)濟(jì)哲學(xué)體系；霍布斯、盧梭、洛克，再到康德和黑格爾，建構(gòu)了政治哲學(xué)體系；起始于康德、完成于黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)，建構(gòu)了精神哲學(xué)體系。向下的路徑表現(xiàn)為動(dòng)力的、環(huán)境和手段的建構(gòu)。欲望的神圣激發(fā)構(gòu)成了現(xiàn)代化、工業(yè)化的動(dòng)力；市場(chǎng)的發(fā)現(xiàn)及其廣泛運(yùn)用提供了環(huán)境，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)被視為人類迄今為止能夠找到的相對(duì)有效率的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)法式；技術(shù)的飛速發(fā)展提供了手段，使人類改造世界的能力得到極大提高。當(dāng)向上和向下的建構(gòu)運(yùn)動(dòng)相互關(guān)聯(lián)、相互嵌入在一起的時(shí)候，當(dāng)欲望、市場(chǎng)和技術(shù)被并置的時(shí)候，一個(gè)完整的現(xiàn)代化過(guò)程就開(kāi)始了。它顛覆了傳統(tǒng)社會(huì)的人與自然、人與人、人與自身的結(jié)構(gòu)，使之沿著表面上是人支配一切而實(shí)際上是人被物化、技術(shù)化的道路擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，這就是近代以來(lái)的存在論。雖不能說(shuō)人類所遭遇的各種公共危機(jī)都與現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)有關(guān)，但頻頻爆發(fā)的公共衛(wèi)生危機(jī)則與現(xiàn)代化過(guò)程有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

人類看待和對(duì)待世界與自我的態(tài)度、立場(chǎng)和觀念固然與人的存在論狀態(tài)相關(guān)，但態(tài)度和觀念一經(jīng)產(chǎn)生便會(huì)反身嵌入人的行動(dòng)中，成了決定人如何行動(dòng)的先在因素。哲學(xué)式的前提批判恰恰是對(duì)人類造成危機(jī)的哲學(xué)觀念和哲學(xué)式的行動(dòng)進(jìn)行批判，因?yàn)樗鼈儾攀窃斐晒参C(jī)的源初性力量。人類始終對(duì)絕對(duì)的無(wú)制約者孜孜以求，卻從未找到它。康德給出了一個(gè)只對(duì)人類自身有效的無(wú)條件的制約者，那就是具有善良意志和實(shí)踐理性的人。人在自然本體面前是被限定的存在者，但在自我感悟和自我實(shí)踐的世界里，又是無(wú)限的存在者，他只受自己制定的法則的約束。在追問(wèn)公共危機(jī)之原始發(fā)生的觀念基礎(chǔ)時(shí)，有兩個(gè)觀念值得深入分析和論證。康德在《純粹理性批判》第一版序言中說(shuō)道：“人類理性在其知識(shí)的某個(gè)門(mén)類里有一種特殊的命運(yùn)，就是：它為一些它無(wú)法擺脫的問(wèn)題所困擾；因?yàn)檫@些問(wèn)題是由理性自身的本性向自己提出來(lái)的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問(wèn)題超越了人類理性的一切能力。”①康德：《純粹理性批判》，第1頁(yè)。在思辨理性中，理性通過(guò)提出原則和方法，促使知性創(chuàng)制一套范疇體系，依照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)的演進(jìn)邏輯，對(duì)通過(guò)先天直觀形式即時(shí)空獲得的感性材料進(jìn)行加工整理，從而形成知識(shí)。但我們所能加工的只是雜多的表象，至于那個(gè)本體、物自體、事物自身究竟如何，我們的理性和知性都無(wú)法徹底知曉。這與其說(shuō)給上帝留了地盤(pán)，倒不如說(shuō)給自然留了余地。康德的本體與現(xiàn)象的分離說(shuō)具有雙重哲學(xué)意義：一方面，通過(guò)給自然留有余地，促使人類自身必須承認(rèn)本體、尊重本體和敬畏本體，以此確認(rèn)和承認(rèn)人類能力的有限性；另一方面，也可以走向完全的主體主義。認(rèn)為一切均以我的感覺(jué)為主，“存在就是被感知”，只有感覺(jué)得到的東西才是真實(shí)的，一切知識(shí)均來(lái)源于感覺(jué)，規(guī)律不過(guò)是感覺(jué)的復(fù)合、感覺(jué)的聯(lián)結(jié)，這是經(jīng)驗(yàn)論的主觀主義。認(rèn)為一切知識(shí)均來(lái)自人的先天知識(shí)，人的知性就有產(chǎn)生知識(shí)的能力，這是唯理論的主觀主義。

這種獨(dú)斷論的致思范式，導(dǎo)致了自然的客觀實(shí)在性和可知性完全取決于我的感知和推理的認(rèn)識(shí)論后果。我們能夠知曉的只有表象，只有對(duì)表象進(jìn)行加工、整理才能形成知識(shí)，只有被表象化、圖像化、知識(shí)化的對(duì)象才是可知的、可把握的，至于那個(gè)表象背后的“本體”“物自體”則是不得而知的事情。這種表象論導(dǎo)致了海德格爾所說(shuō)的“世界圖像的時(shí)代”的來(lái)臨。①參見(jiàn)海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，載《海德格爾選集》 （下），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第898—899頁(yè)。使世界圖像化，就是使世界被擺置于面前，被表象、被擺置的世界就是一個(gè)被理解、被說(shuō)明的世界，就是世界的“是其所是”。世界本身的“真”取決于世界是否以合于表象者的方式被擺置、被表象。世界自身如何則不重要，重要的是它被表象、把捉和說(shuō)明的方式。“從本質(zhì)上看來(lái)，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時(shí)，存在者整體便以下述方式被看待：唯就存在者被具有表象和制作作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖像的地方，實(shí)現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的。”②同上書(shū)，第899頁(yè)。那么，在眾多的存在者中，何種樣式的存在者才有如此這般的表象能力呢？他不但進(jìn)行著這樣的表象，使世界圖像化，而且自知這種圖像化的過(guò)程。這個(gè)存在者不是任意的，而只能是人。人有著不同于其他任何存在者的思維和實(shí)踐能力，在其無(wú)意識(shí)和潛意識(shí)中始終存在著超出自己邊界的原始沖動(dòng)，使自己變成唯一的創(chuàng)造者和解釋者。雖不能說(shuō)普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”③海德格爾在《世界圖像的時(shí)代》一文中，對(duì)普羅泰戈拉的這個(gè)命題作了自己的“翻譯”：“（各個(gè)）人是萬(wàn)物的尺度，是在場(chǎng)者如其在場(chǎng)那樣在場(chǎng)的尺度，也不在場(chǎng)者不在場(chǎng)的尺度。”（參見(jiàn)同上書(shū)，第913頁(yè)。）影響了近現(xiàn)代以來(lái)的普遍觀念，但至少在這種說(shuō)法中，人類超出自己活動(dòng)的邊界，從有限達(dá)于無(wú)限的原始沖動(dòng)被哲學(xué)化了。人類的這種原始沖動(dòng)有著諸種風(fēng)險(xiǎn)，所以哲學(xué)家特別是道德哲學(xué)家都在理性、理智地教導(dǎo)人們，必須具有邊界意識(shí)和理智精神。

但人類歷史的演進(jìn)似乎從未完全傾聽(tīng)過(guò)倫理學(xué)家的聲音和勸告，而是依照屬于它自己的道路前行。倫理理念本質(zhì)上是反思性的，而不是建構(gòu)性的。起始于近代的主流形態(tài)的科學(xué)技術(shù)就充分顯示了人類超出邊界、達(dá)于無(wú)限的原始沖動(dòng)和任性性格。在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，人不但認(rèn)為自己是一切事物的改造者和解釋者，也實(shí)踐著這種改造和解釋。人成為主體，成了自以為是的主體。“現(xiàn)在，人在存在者中間的地位完全不同于中世紀(jì)和古代人了。決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位采取為由他自己所構(gòu)成的地位，人有意識(shí)地把這種地位當(dāng)作被他采取的地位來(lái)遵守，并把這種地位確保為人性的一種可能的發(fā)揮的基礎(chǔ)。人把他必須如何對(duì)作為對(duì)象的存在者采取立場(chǎng)的方式歸結(jié)到自身那里。于是開(kāi)始了那種人的存在方式，這種方式占據(jù)著人類能力的領(lǐng)域，把這個(gè)領(lǐng)域當(dāng)作一個(gè)尺度區(qū)域和實(shí)行區(qū)域，目的是為了獲得對(duì)存在者整體的支配。”①海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，載《海德格爾選集》 （下），第901頁(yè)。然而，人并沒(méi)有對(duì)這個(gè)自認(rèn)為是一切存在者存在的尺度、不存在者不存在的尺度進(jìn)行過(guò)徹底的反思，在觀念上和實(shí)踐上，都產(chǎn)生了一個(gè)尖銳的矛盾：“唯因?yàn)槿烁旧虾捅举|(zhì)上成了主體，并且只是就此而言，對(duì)人來(lái)說(shuō)就必然會(huì)出現(xiàn)這樣一個(gè)明確的問(wèn)題：人是作為局限于他的任性和放縱于他的專橫的‘自我’，還是作為社會(huì)的‘我們’；是作為個(gè)人還是作為社會(huì)；是作為社會(huì)中的個(gè)體，還是作為社團(tuán)中的單純成員；是作為國(guó)家、民族和人民，還是作為現(xiàn)代人的普遍人性——人才愿意成為并且必須成為他作為現(xiàn)代人的本質(zhì)已經(jīng)存在的主體？唯當(dāng)人本質(zhì)上已經(jīng)是主體，人才有可能滑落入個(gè)人主義意義上的主觀主義的畸形本質(zhì)之中。但也只有在人保持為主體之際，反對(duì)個(gè)人主義和主張社會(huì)是一切勞作和利益之目標(biāo)領(lǐng)域的明確斗爭(zhēng)才有了某種意義。”②同上書(shū)，第902頁(yè)。然而，人之成為世界主體的過(guò)程，乃是一個(gè)無(wú)需征得他者同意而一意孤行的過(guò)程，本質(zhì)上是一個(gè)充滿暴力的過(guò)程。“現(xiàn)代的基本進(jìn)程乃是對(duì)作為圖像的世界的征服過(guò)程。‘圖像’（Bild）一詞意味著：表象著的制造之構(gòu)圖。在這種制造中，人為一種地位而斗爭(zhēng)，力求他能在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準(zhǔn)繩的存在者。因?yàn)檫@種地位確保、組建和表達(dá)自身為世界觀，所以，現(xiàn)代的與存在者的關(guān)系在其決定性的展開(kāi)過(guò)程中成為各種世界觀的爭(zhēng)辯，而且不是任意的世界觀的爭(zhēng)辯，而只是那些世界觀的爭(zhēng)辯——這些世界觀已經(jīng)占取了具有最終堅(jiān)決態(tài)度的人的極端的基本立場(chǎng)。為了這種關(guān)于世界觀的斗爭(zhēng)，并且按照這種斗爭(zhēng)的意義，人施行其對(duì)一切事物的計(jì)算、計(jì)劃和培育的無(wú)限制的暴力。作為研究的科學(xué)乃是這種在世界中的自行設(shè)立的不可缺少的形式，是現(xiàn)代在其中飛速地——以一種不為參與者所知的速度——達(dá)到其本質(zhì)之完成的道路之一。”①海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》，載《海德格爾選集》 （下），第904頁(yè)。而另一條道路就是現(xiàn)代技術(shù)。

在科學(xué)與技術(shù)之相互嵌入的歷史進(jìn)程中，二者之間的嵌入似乎是不對(duì)稱的。在古代，各種實(shí)用技術(shù)的發(fā)明和運(yùn)用通常都是在反復(fù)進(jìn)行的生產(chǎn)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的，技術(shù)對(duì)科學(xué)的要求顯然不那么強(qiáng)烈；反之，科學(xué)試圖轉(zhuǎn)換為技術(shù)的愿望也不那么迫切。而在近代、現(xiàn)代乃至當(dāng)代，科學(xué)與技術(shù)之間的親和力表現(xiàn)出超乎尋常的密切。如果說(shuō)，海德格爾意義上的使“世界圖像化”只是觀念地改造世界，將世界強(qiáng)行納入自己的解釋體系，那么現(xiàn)代技術(shù)則是通過(guò)現(xiàn)實(shí)地改造世界，將世界實(shí)際地納入自己控制、支配和制造的版圖之中。現(xiàn)代技術(shù)的神奇功效充分證明了使世界圖像化的意愿和觀念是有充分根據(jù)的，因而是可實(shí)現(xiàn)的。“由于現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)居于座架中，所以現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用精確自然科學(xué)。由此便出現(xiàn)了一個(gè)惑人的假象，仿佛現(xiàn)代技術(shù)是被應(yīng)用的自然科學(xué)。”②海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《海德格爾選集》 （下），孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第941頁(yè)。技術(shù)是在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設(shè)置；技術(shù)既沒(méi)有增加原有的要素，也沒(méi)有減少已有的原子，其所改變的乃是原有的裝置，或制造新的裝置；它是通過(guò)增加或減少要素而改變?cè)械难b置。其實(shí)，技術(shù)不是創(chuàng)造了什么新的元素，更不是無(wú)中生有，而是把不同裝置中的不同要素相互連接，重新組合。技術(shù)本質(zhì)上就是“座架”。“座架乃是那種擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)事物作為持存物而解蔽出來(lái)。作為如此這般受促逼的東西，人處在座架的本質(zhì)領(lǐng)域之中。”③同上書(shū)，第942頁(yè)。技術(shù)作為座架本質(zhì)上是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，它促逼著、擺置著它意欲裝置的東西，它不再顧及被擺置的東西的結(jié)構(gòu)、運(yùn)行邏輯，即不再傾聽(tīng)對(duì)象的基于“是其所是的東西”所發(fā)出的聲音。在古代，人類發(fā)明的技術(shù)大都是順其自然和因勢(shì)利導(dǎo)的產(chǎn)物；農(nóng)業(yè)也證明是生態(tài)經(jīng)濟(jì)：“農(nóng)民先前耕作的田野的情形不同；這里‘耕作’還意味著：關(guān)心和照料。農(nóng)民的所作所為并非促逼耕地。在播種時(shí)，把種子交給生長(zhǎng)之力，并且守護(hù)著種子的發(fā)育。但現(xiàn)在，就連天地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。它在促逼意義上擺置著自然。于是，耕作的農(nóng)業(yè)變成了機(jī)械化的食物工業(yè)。”①海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《海德格爾選集》 （下），第933頁(yè)。技術(shù)作為一種客觀性的解構(gòu)與建構(gòu)過(guò)程，本質(zhì)上就是一種“解蔽”和“祛魅”過(guò)程。它要打開(kāi)世界的秘密，讓人所不知、不能的事情前來(lái)，讓那些充滿神秘、彰顯魅力的他者來(lái)到人面前，展現(xiàn)它們不為人知的一面。這倒不是為了讓人以外的他者在人面前彰顯它們各自的魅力，顯示它們各自的力量，而是為了顯示它們的渺小，促逼它們?cè)谌嗣媲帮@得無(wú)能為力、自愧不如。理論的創(chuàng)造和傳播者、技術(shù)的發(fā)明和使用者用極為善意的口吻說(shuō)道，通過(guò)使你們得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露出你們的缺點(diǎn)，而是要去掉“遮蔽”在你們身上的外殼，亮出你們的魅力來(lái)。就如同通過(guò)“座架”，將掩藏在土地下面的煤開(kāi)采出來(lái)，通過(guò)“解蔽”“去蔽”“祛魅”使煤亮出烏黑的光亮來(lái)。然而事實(shí)證明，這是一種偽善的說(shuō)法，技術(shù)的真正目的是支配、控制和掠奪。技術(shù)具有兩面性，它無(wú)法做到技術(shù)的使用者所意愿的，即規(guī)避代價(jià)獲取創(chuàng)價(jià)；因?yàn)榧夹g(shù)就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價(jià)與代價(jià)相伴、福祉與禍患相隨。不過(guò)，技術(shù)將人帶入危險(xiǎn)的境地：“由于人被帶到了上述可能性之間，人便從命運(yùn)而來(lái)受到了危害。解蔽之命運(yùn)作為這樣一種命運(yùn)，在其所有方式中都是危險(xiǎn)，因而必然是危險(xiǎn)”，所以，說(shuō)到底，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)”。②海德格爾：《技術(shù)的追問(wèn)》，載《海德格爾選集》 （下），第944、946頁(yè)。海德格爾曾信心滿滿地說(shuō)道：將來(lái)基于技術(shù)而又超越技術(shù)的領(lǐng)域一定是藝術(shù)，它既與技術(shù)的本質(zhì)有親緣關(guān)系，又與技術(shù)之本質(zhì)有根本的不同。然而，海德格爾在發(fā)表于1954年的《技術(shù)的追問(wèn)》一文中所企盼的“藝術(shù)”，在近70年后的今天，似乎尚未出現(xiàn)。無(wú)論以悲觀的情緒還是以樂(lè)觀的情感來(lái)期待這種“藝術(shù)”，理智要求我們的是，必須重新界定現(xiàn)代化以來(lái)人們的科學(xué)和技術(shù)，用一種平靜的心態(tài)充分審視人類的命運(yùn)，反思現(xiàn)代化以來(lái)形成的那種傲慢、狂妄。在看待和對(duì)待人類命運(yùn)這個(gè)問(wèn)題上，獨(dú)斷論和懷疑論都是不可取的，辯證論才是我們必須采取的正確立場(chǎng)和理性態(tài)度。

當(dāng)存在論、認(rèn)識(shí)論和技術(shù)論被有機(jī)組合時(shí)，一幅完整的現(xiàn)代社會(huì)畫(huà)面就被勾畫(huà)出來(lái)了。理性周全論、市場(chǎng)萬(wàn)能論、技術(shù)無(wú)限論支配著人們的觀念，也成為了制定公共政策、設(shè)計(jì)各種制度、策劃各種行動(dòng)的觀念基礎(chǔ)。人之身外的自然、人之自身的自然，在我既是認(rèn)識(shí)的主體又是行動(dòng)的主體的觀念的支配下，在技術(shù)既可以分解一切又可以合成一切的“座架”“擺置”之下，把人自己“促逼”到“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的來(lái)臨”的時(shí)代——水資源枯竭、沙漠化面積增大、空氣污染加劇、疾病叢生。現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)在將財(cái)富和機(jī)會(huì)“奉獻(xiàn)”給人類的同時(shí)，也把“危險(xiǎn)”和“毀滅”帶給了人類。人怎樣無(wú)限度、無(wú)理性地改造和對(duì)待自然，自然就怎樣以無(wú)聲語(yǔ)言的形式“回饋”人類。雖然不能斷言各種致命病毒作為大自然對(duì)人類的反饋，一定是由人類的無(wú)限度和無(wú)理性行動(dòng)造成的直接后果，但它一定與這些行動(dòng)有關(guān)。但詮釋哲學(xué)不能僅僅停留于對(duì)各種危險(xiǎn)、風(fēng)險(xiǎn)的描述、解釋和詮釋上，還必須對(duì)造成這些風(fēng)險(xiǎn)的人的觀念和行動(dòng)給予道德哲學(xué)基礎(chǔ)上的論證和規(guī)范倫理學(xué)的批判。

（二） 當(dāng)事者詮釋與旁觀者詮釋的博弈與融合

在經(jīng)典詮釋學(xué)那里，即技藝詮釋學(xué)中，被詮釋的對(duì)象是不在場(chǎng)的他者及其文本。海德格爾極力讓詮釋學(xué)回歸于“此在”本身，關(guān)注“此在”的實(shí)際性狀態(tài)及其面對(duì)的諸種困境。如若將這種努力還原到當(dāng)下的“此在”中，那么現(xiàn)代性的當(dāng)代形態(tài)便是這種“此在”的實(shí)際性。如果說(shuō)以類為詮釋主體，又以類的行動(dòng)為詮釋對(duì)象，詮釋哲學(xué)所完成的工作是對(duì)諸種現(xiàn)代性觀念和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的解釋、詮釋和批判，那么各種價(jià)值主體所共在的場(chǎng)域中，詮釋哲學(xué)所要解決的問(wèn)題則是：每一個(gè)價(jià)值主體在有利益相關(guān)者存在的語(yǔ)境下，如何給出一個(gè)令人信服的詮釋，而由詮釋所共出的規(guī)則乃是普遍有效的實(shí)踐法則，這便是當(dāng)事者詮釋與旁觀者詮釋的博弈與融合問(wèn)題。

“當(dāng)事者詮釋”是指：個(gè)體、組織、集團(tuán)、國(guó)家在利己動(dòng)機(jī)的推動(dòng)之下，對(duì)其觀念和行動(dòng)所應(yīng)當(dāng)給出的正當(dāng)性基礎(chǔ)的證明。這種詮釋的理由在于，其利己行為涉及諸多利益相關(guān)者。如若這種利己動(dòng)機(jī)對(duì)利益相關(guān)者是無(wú)利的，甚至是有害的，行動(dòng)者必須對(duì)其利己行為作出正當(dāng)性證明，并承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。如若行動(dòng)者可以排除利益相關(guān)者的訴求，而一意孤行地貫徹其損人利己的意志，那么，利益相關(guān)者則以旁觀者的身份要求其作出證明并采取擔(dān)責(zé)行動(dòng)。如若當(dāng)事人對(duì)其損人利己行動(dòng)進(jìn)行毫無(wú)事實(shí)根據(jù)和價(jià)值依據(jù)的遮蓋、狡辯，那么利益相關(guān)者則將采取輿論上的嚴(yán)厲譴責(zé)和行動(dòng)上的反制。將詮釋哲學(xué)廣泛運(yùn)用于日常交往、公共生活、社會(huì)管理、國(guó)家治理和全球治理，乃是人類最大限度地實(shí)現(xiàn)民主、平等、自由，分享和共享價(jià)值的重要標(biāo)志。

起始于20世紀(jì)70年代末的真正的全球化，為不同民族和國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)合作、政治互信和文化往來(lái)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。各種游戲規(guī)則的制定和實(shí)施最大限度地得到各方價(jià)值主體的相互詮釋和共同詮釋，并確立起了共同遵守的實(shí)踐法則。盡管在這種共同詮釋背后存在著實(shí)質(zhì)性的不平等，如制定、執(zhí)行、評(píng)估、修改、矯正規(guī)則的話語(yǔ)權(quán)，往往掌握在發(fā)達(dá)國(guó)家手中，但現(xiàn)代化的上游國(guó)家似乎不再能夠通過(guò)軍事打擊、政治強(qiáng)制、經(jīng)濟(jì)控制和文化殖民來(lái)謀取利益；相反，人們要在雖不平等但可接受的程度上互惠互利。人類社會(huì)從未在完全平等、自由的狀態(tài)下進(jìn)行相互交往和交換，這些是在相對(duì)平等的情形之下完成的。世界化和全球化使得現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯能夠在全球范圍內(nèi)運(yùn)行。世界意義上的公共性的生成，為各個(gè)國(guó)家之間的合作共贏創(chuàng)造了條件。在日益發(fā)展起來(lái)的發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家在國(guó)際舞臺(tái)上的作用愈加顯著，所得利益日益增加的語(yǔ)境下，曾積極推進(jìn)全球化的先發(fā)國(guó)家，掀起了逆全球化或反全球化浪潮，將本國(guó)優(yōu)先原則和單邊主義推廣到了國(guó)際交換和交往領(lǐng)域的各個(gè)方面，一種新的霸權(quán)開(kāi)始橫行天下。逐漸地，一種強(qiáng)制詮釋、闡釋，一種壓制旁觀者的詮釋開(kāi)始出現(xiàn)。于是，技藝詮釋學(xué)、詮釋哲學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)被并置于當(dāng)下的當(dāng)事者詮釋和旁觀者詮釋的激烈沖突之中。

（1） 強(qiáng)制闡釋及其嚴(yán)重后果

從性質(zhì)來(lái)看，強(qiáng)制闡釋是缺乏足夠事實(shí)根據(jù)和堅(jiān)實(shí)價(jià)值依據(jù)的單方闡釋，其真實(shí)動(dòng)機(jī)就是為自己的任性、一意孤行、損人利己尋找事實(shí)上難以自圓其說(shuō)或有明顯瑕疵的理由。由損人利己的性質(zhì)所決定，強(qiáng)制闡釋所尋找的各種理由通常都是難以共識(shí)化的單方依據(jù)，強(qiáng)制闡釋者并非不知道此種理由單薄或虛假，只對(duì)其自身有效，而是強(qiáng)制性地將其尋找到的理由視作普遍有效的根據(jù)。強(qiáng)制闡釋者所缺少的不是理論理性和創(chuàng)制理性，而是實(shí)踐理性，將人類的智巧用在了違背人類共同價(jià)值的自利行為上。對(duì)此種嚴(yán)重缺乏善良意志而又充滿智巧的行為，康德曾深刻地諷刺道：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件的東西。理解、明智、判斷力等，或者說(shuō)那些精神上的才能勇敢、果斷、忍耐等，或者說(shuō)那些性格上的素質(zhì)，毫無(wú)疑問(wèn)，從很多方面看是善的并且令人稱羨。然而，它們也可能是極大的惡，非常有害，如若那些使用這些自然稟賦，其固有屬性成為品質(zhì)的意志不善良的話。這個(gè)道理對(duì)幸運(yùn)所致的東西同樣適用。財(cái)富、權(quán)力、榮譽(yù)甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名為幸福的東西，就使人自滿，并由此經(jīng)常使人傲慢，如若沒(méi)有一個(gè)善良意志去正確指導(dǎo)它們對(duì)心靈的影響，使行動(dòng)原則和普遍目的相符合的話。大家都知道，一個(gè)有理性而無(wú)偏見(jiàn)的觀察者，看到一個(gè)純粹善良意志絲毫沒(méi)有的人卻總是氣運(yùn)亨通，并不會(huì)感到快慰。這樣看來(lái)，善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件。”①康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社1986年版，第42頁(yè)。

（2） 壓制旁觀者詮釋，轉(zhuǎn)嫁責(zé)任、洗脫罪責(zé)

現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)以及現(xiàn)代性特征蘊(yùn)藏著否定其自身的元素，這就是，當(dāng)建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代制度體系從其內(nèi)部和外部逐漸產(chǎn)生了不利于主導(dǎo)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的國(guó)家的要素，從而使現(xiàn)代制度體系成為了它們繼續(xù)優(yōu)先發(fā)展的桎梏時(shí)，逆全球化或反全球化浪潮就會(huì)出現(xiàn)，它們所反對(duì)的不是它們最初創(chuàng)制的明顯有利于自身而不利于他者的制度體系，而是日益發(fā)展起來(lái)的其他利益共同體，以及有利于這些共同體的現(xiàn)代制度體系。強(qiáng)制闡釋所表現(xiàn)出的價(jià)值沖突絕非僅僅是解構(gòu)、重構(gòu)解釋根據(jù)的問(wèn)題，而是在一個(gè)普遍交換和廣泛交往的全球化進(jìn)程中，人類該向何處去的問(wèn)題。何所向與何所為永遠(yuǎn)是全球化過(guò)程中的根本性問(wèn)題，因此，實(shí)現(xiàn)技藝詮釋學(xué)的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向，絕非是一個(gè)重構(gòu)新型詮釋學(xué)的問(wèn)題，而是回到海德格爾的“此在的實(shí)際性”那里，重構(gòu)詮釋哲學(xué)的事實(shí)根據(jù)和價(jià)值依據(jù)。

（3） 建構(gòu)類詮釋學(xué)的必要性與可能性

任何一種形態(tài)的詮釋學(xué)本質(zhì)上都是尋找正確和正當(dāng)理由的解釋和證明行為，它們可能影響人們的認(rèn)知與判斷，但絕不會(huì)替代人們的行動(dòng)。指望構(gòu)建一個(gè)普遍有效的詮釋學(xué)就可以構(gòu)建一個(gè)人類命運(yùn)共同體，乃是一種不切實(shí)際的想法。因?yàn)槿魏我粋€(gè)經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)的根據(jù)并不是由詮釋而是由行動(dòng)給出的。詮釋固然與意志相關(guān)，但詮釋更是一種思索和判斷。“從前述那些時(shí)間性思辨的角度看，意愿和判斷關(guān)注的都不是在場(chǎng)的事，這些事之所以不在場(chǎng)，要么因?yàn)樗鼈儭形词恰匆驗(yàn)樗鼈儭辉偈恰灰庠负团袛嗯c思索活動(dòng)相反，思索活動(dòng)處理的是經(jīng)驗(yàn)中的不可見(jiàn)物，而且思索活動(dòng)總是傾向于一般化，意愿和判斷處理的往往是特殊物，就此而言，二者與外觀世界更接近……既然過(guò)去的已然過(guò)去，過(guò)去的歸我們的判斷力管，那么，相應(yīng)地，判斷力，也不過(guò)是意愿的一個(gè)準(zhǔn)備而已。這樣的視角，持有它的人，毫無(wú)疑問(wèn)，一定是行動(dòng)中的存在者，而且在此范圍內(nèi)，這個(gè)視角也是很正當(dāng)?shù)摹！雹贊h娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第9—10頁(yè)。將“尚未是”變成“正在是”依靠的是人的意愿和行動(dòng)，而不是思索和判斷。面對(duì)不再是的“歷史文本”和“思想文本”，詮釋是首要的，因?yàn)樵忈屨邿o(wú)法改變“不再是”的事情；面對(duì)“正在是”，基于行動(dòng)之上的改造是首要的，因?yàn)樵忈屩惶峁┙忉尯驼撟C，而不會(huì)使“正在是”發(fā)生任何變化。正是在這個(gè)意義上，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來(lái)摧毀；但理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”②《馬克思恩格斯文集》 （第1卷），北京：人民出版社2009年版，第11頁(yè)。當(dāng)下的“此在”充滿著各種危機(jī)，公共衛(wèi)生危機(jī)廣泛而持續(xù)地威脅著人們的生命和財(cái)產(chǎn)安全，要使得整個(gè)人類進(jìn)入和諧狀態(tài)，就必須放棄人的主觀任性，拋棄極端利己主義的觀念和行動(dòng)，求同存異，互利共贏。這就是“此在的實(shí)際性”的根本。對(duì)這個(gè)“根本”的詮釋重要，對(duì)這個(gè)“根本”的重構(gòu)更重要。由此決定，類的詮釋學(xué)所面對(duì)就既有“不再是”“正在是”，更有“將要是”。詮釋的現(xiàn)象學(xué)考察與倫理學(xué)批判就不再是簡(jiǎn)答的“分析哲學(xué)”，而是要進(jìn)行“哲學(xué)分 析”。