馮友蘭與斯賓諾莎的宗教觀之比較
——從愛因斯坦的宇宙宗教談起

2021-11-24 21:33:58唐元松陳曉平

哲學分析 2021年1期

關鍵詞：方法

唐元松陳曉平

一、愛因斯坦的宇宙宗教

愛因斯坦（1879—1955）是20世紀的猶太裔物理學家，馮友蘭（1895—1990）是20世紀的中國哲學家，二者在學術思想方面有什么交集嗎？有，其交集至少包括斯賓諾莎（1632—1677）的宗教觀。斯賓諾莎的代表作《倫理學》系統地闡述了他的宗教觀、倫理觀和形而上學。他的宗教觀獨樹一幟，別開生面。有趣的是，約三百年之后，一位東方哲學家和一位西方物理學家幾乎同時宣稱，他們所信仰的是“斯賓諾莎的上帝”。而在斯賓諾莎那里，上帝（神）、宇宙（自然）和實體是同一個東西。斯賓諾莎的宗教觀通常被稱為“泛神論”（Pantheism），愛因斯坦則稱之為“宇宙宗教”。愛因斯坦解釋道：

我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。①《愛因斯坦文集》（第一卷），許良英、范岱年編譯，北京：商務印書館1976年版，第243頁。

我認為，宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。……唯有這種力量，才能做出那種確實是遠離直接現實生活的工作。為了清理出天體力學的原理，開普勒和牛頓花費了多年寂寞的勞動。②同上書，第282頁。

愛因斯坦把開普勒和牛頓的宗教觀念也納入宇宙宗教，而牛頓通常被視為自然神論（Deism）或自然宗教的代表人物之一。可見，宇宙宗教與自然宗教或自然神論是密切相關的。二者之間至少有一個共同點，即上帝不干預自然規律的運作因而不干預科學家們的獨立研究，反而給人們提供了自主研究大自然的精神動力。

要說二者之間有什么區別的話，那就是：自然神論認為上帝在宇宙之上或之外，他在創造或推動宇宙之后便不再施加影響了，這也就是牛頓所謂的“第一推動”。與之不同，在愛因斯坦的宇宙宗教那里，上帝不在宇宙之外或之上，而在宇宙之中。用愛因斯坦的話說，“宗教情感所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜的驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性”。③同上書，第283頁。

愛因斯坦對上帝的崇敬就是對自然規律的和諧性或必然性的崇敬。相應地，宇宙宗教的上帝幾乎完全沒有人格化。與之相比，自然神論的上帝多少殘留了人格化的影子。不過，這個差異不是實質性的，不妨礙我們把宇宙宗教與自然宗教歸為一類，因為它們都具有與科學并行不悖和相互促進的特征，這與傳統的干預科學的天啟宗教或天啟神論有著原則性的區別，正如沒有君主的民主政體與虛設君主的民主政體（君主立憲制）可被歸為同一類，以與專制獨裁的政體相區別。

筆者以為，與“泛神論”的稱謂相比，愛因斯坦所說的“宇宙宗教”更為準確地抓住了斯賓諾莎宗教觀的本質，而這一本質也正是馮友蘭最為欣賞的地方。不過，愛因斯坦把宇宙宗教與“那個同人類的命運和行為有牽累的上帝”分離開來，因而與社會道德沒有關系。在這一點上，愛因斯坦的宗教觀又明顯不同于斯賓諾莎和馮友蘭的宗教理論。我們不妨把愛因斯坦那種排除道德因素的宇宙宗教叫作“狹義宇宙宗教”，而把斯賓諾莎和馮友蘭的涉及道德因素的宇宙宗教叫作“廣義宇宙宗教”。

下文將以愛因斯坦的宇宙宗教作為參照，對馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論進行比較，以揭示二者之間的共同本質及其差異之處。

二、斯賓諾莎的泛神論

斯賓諾莎的《倫理學》是以公理系統的方式展開的，無論客觀上其公理系統是否成立、邏輯論證是否正確，其主觀上對邏輯推理的重視和推崇還是十分顯著的。筆者大致同意羅素對斯賓諾莎這種邏輯主義的總體評價：“《倫理學》這本書里的講法仿造幾何學的體例，有定義、有公理、有定理；公理后面的一切都認為由演繹論證作了嚴格的證明。因此他的這本書也就難讀了。現代一個做學問的人，不能設想他聲稱要確立的那些東西會有嚴格‘證明’，對證明的細節勢必感覺不耐煩，事實上這種細節也不值得掌握。”①羅素：《西方哲學史》（下卷），馬元德譯，北京：商務印書館2004年版，第96頁。

不過，筆者不得不說，羅素的這一批評略嫌苛刻，因為斯賓諾莎的不少邏輯論證還是富有啟發性的，并非完全沒有價值，即使有錯，也非錯的全無道理，故而對其錯誤的分析也是有借鑒價值的。例如，關于宇宙（即神）的必然存在的論證基本是成立的，現分析如下。

斯賓諾莎泛神論的一大特點是把神（上帝）、宇宙（自然）和實體看作同一個東西。他說：“宇宙間只有一個實體存在著，而這個實體是絕對無限的……神，或實體，具有無限多的屬性，而它的每一個屬性各表示其永恒無限的本質，必然存在。”②斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館1997年版，第10頁。斯賓諾莎的神就是宇宙實體本身，他拒絕對神加以人格化，他談道：“凡不知道神性與人性的區別的人，最容易拿人情去擬神，說神也具有人情。”③同上書，第7頁。

斯賓諾莎的泛神論與愛因斯坦的宇宙宗教有兩個顯著的共同點，即把上帝融入宇宙之中，并且去除上帝的人格化特征。不過，二者之間的不同之處也是明顯的，其中之一是，在愛因斯坦那里，宇宙的存在是一個事實，人們可以從這一事實中感悟或認定宇宙存在的必然性；但在斯賓諾莎看來，宇宙（神）存在的必然性不是感悟或認定，而是邏輯的推導，為此他給出了一些論證。下面是其中一個：

如果不是無物存在，就是有一個絕對無限之物存在。但是我們存在卻是事實，而我們的存在如果不在我們自身內，就必定在必然存在之他物內。所以絕對無限的東西，亦即神，必然存在。①斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館1997年版，第12頁。

我們知道，宇宙是包括萬事萬物的最大集合，以上便給出關于這個最大集合之存在的論證。首先，根據事實上我們自己存在，排除了宇宙是一空集，即“不是無物存在”。然后排除了我們自己是最大集合，因為我們之外還有他物，甚至有無限多的他物。這樣便可邏輯地斷定存在一個最大的集合，我們自己被包含在內。這個最大集合即宇宙的存在是被邏輯地推出的，具有邏輯必然性；在這個意義上，宇宙、神或實體是必然存在的。斯賓諾莎的這個論證類似于數學集合的邏輯概括方法，從自我的偶然存在這一事實邏輯地推出宇宙的必然存在。

斯賓諾莎進而談道：

神必然存在；神是唯一的……萬物都在神之內，都依靠神，因而沒有神就既不能存在，也不能被理解。②同上書，第36頁。

特殊的事物只不過是神的屬性的分殊，也就是以某種一定的方式表示神的屬性的樣式。③同上書，第27頁。

在斯賓諾莎看來，神（宇宙）是唯一實在的，萬物包含于神（宇宙）之內，萬物的存在由此派生，作為神之屬性的分殊或樣式而存在。然而，一個不容否認的事實是，包括萬事萬物的宇宙（神）是無法被直接感知的，只能間接地被推論出來（如斯賓諾莎和馮友蘭），或非邏輯地給以認定（如愛因斯坦）；唯有特殊事物是可以被直接感知的。那么，為什么斯賓諾莎卻把實在性或實體性賦予非經驗的宇宙或神呢？在筆者看來，斯賓諾莎是從整體論的立場出發的，不妨稱之為“整體實在論”。對于整體實在論而言，一個整體比其組成部分更為實在。例如，一個活生生的人要比構成他身體的分子或原子更為實在。應該說，整體論的說法也是有一定說服力的，相應地，斯賓諾莎把實體性或實在性賦予宇宙（神）也就有合理性了。

進而言之，斯賓諾莎的整體實在論與經驗實在論并不矛盾，只是看問題的角度有所不同。因此，我們不必在二者之間作出取舍，而只需判別二者的語境是否恰當；在不同語境中，二者可以分別成為恰當的，甚至在某種特殊語境下，二者可以同時成立，盡管斯賓諾莎并未明確地認識到這一點。下面，我們借助斯賓諾莎關于水的例子進行分析。斯賓諾莎談道：

就物質作為樣式而言，是可分的，但就物質作為實體而言，則是不可分的。例如，就水作為水（水的樣式——引者注）而言，這處也有，那處也有，其部分彼此分離，則我們便認水為可分。但就水作為有形體的實體而言，便不能認為它是可分的，因為它既不可分離，又不可分割。再者，就水為水而言，是有生有滅的；但就水作為實體而言，是不生不滅的。①斯賓諾莎：《倫理學》，第18頁。

在這里，斯賓諾莎是從兩個視角來看待水這種物質的，一是從整體的角度把水看作實體；另一是從屬類的角度把水看作實體的分殊或樣式，所謂“屬類”就是其成員具有某種共同屬性的一類。作為整體，水是不可分的，否則不成其為整體；水作為整體也是不生不滅的，可生可滅的只是這處的水或那處的水，而不是水的整體。然而，作為屬類，水不過是具有某種屬性的一類，該屬性如透明無味可以分配到該類的每一成員上去，即透明無味的水在“這處也有，那處也有”；并且，這處的水或那處的水是可生可滅的。

我們注意到，“實體”這個術語也可隨著語境的變化而變化。在上面的語境中，水這種特殊物質也可以作為實體，并且是可以直接被感知的。但是，斯賓諾莎更多地是把實體僅僅賦予宇宙或神，因而實體是不可直接感知的，只能間接地推導或認定。對于“實體”這兩種不同的用法，以及對整體和屬類這兩種不同的視角，斯賓諾莎并未給以清楚的界定，時常有所混淆，以致得出一些錯誤的結論。這種錯誤尤其體現在關于神和人之關系的討論中。

人是不同于水的另一種特殊物質。相對于宇宙這種實體，人只是其中的一部分，因而不成其為實體。但是相對于人身上的各個器官，一個人就是一個由諸多器官構成的整體，因而是一個實體，并且是能感知和被感知的實體。此外，人類既可被看作一個整體，它在自然選擇中顯示出對于其他物種的某種優勢；又可被看作是一個屬類，其中每個成員都具有某種共同的屬性，如有理性或有語言或能夠直立行走，等等。須強調，整體的屬性是不能被分配到部分上去的，如不能說張三這個人表現出對其他物種的某種優勢；但屬類的屬性是可以被分配到它的成員上去的，如說張三是有理性的或有語言的。然而，斯賓諾莎沒有對這些不同的語境或視角進行區分，致使其論述中不乏混亂之處。

斯賓諾莎宣稱：“自然中沒有任何偶然的東西，反之一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作。”①斯賓諾莎：《倫理學》，第29頁。這就是說，包括人在內的一切事物都是必然存在的，因為它們是被神的本性所決定的，而神的本性就是必然存在。然而，斯賓諾莎又宣稱：“人的本質不包含必然的存在，這就是說，依自然法則，這人或那人的存在或不存在，都同樣可以發生。”②同上書，第45頁。這一說法與前面的說法相矛盾，二者必有一假。

筆者認為，前面的那種說法是假的，而后面的那種說法是真的。因為宇宙（神）作為整體存在的邏輯必然性是不能被分配到它的組成部分上的；換言之，一個人可能存在也可能不存在，這并不影響宇宙（神）的必然存在性；因此，從宇宙（神）的必然存在得不出這個人或那個人存在的必然性。后面那種說法意味著一個人的存在是偶然的，而非必然的。既然后一種說法是正確的，那么，偶然存在的人與必然存在的宇宙（神）在屬性上并不具有直接對應的關系，因而不能彼此互推。但是，斯賓諾莎卻常常這樣做，其癥結在于把作為整體的宇宙（神）與作為屬類的人直接對應起來。

斯賓諾莎斷言：“人的心靈具有神的永恒無限的本質的正確知識。”③同上書，第86頁。這個說法肯定是言過其實的，因為人不可能分享神（宇宙）的永恒無限的本質。他同時又宣稱：“思想是神的一個屬性，或者神是一個能思想的東西。”④同上書，第46頁。我們不禁要問，你憑什么說神（宇宙）是有思想的？斯賓諾莎給出如下論證：“個別思想，或這個和那個思想，都是在某種一定的形式下表示神的本性的樣式。所以神具有這樣一個屬性。”⑤同上。這就是說，宇宙（神）的屬性是可以分配到每一個人的，既然每一個人都有思想即“個別思想”，那么分配這些個別思想的總體思想也是存在的，那個總體思想就是宇宙（神）的思想。不難看出，這個論證又一次犯了把宇宙整體當作屬類的邏輯錯誤。

這種在宇宙整體與人的屬類之間直接建立對應關系的不當做法導致“神人同一”的不當結論。斯賓諾莎宣稱：

說神愛其自身，無異于說神愛人類，因此，神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。據此我們可以明白了解我們的得救、幸福或自由何在了，即在于對神持續的永恒的愛，或在于神對人類的愛。①斯賓諾莎：《倫理學》，第261頁。

在斯賓諾莎看來，神愛人類與人類愛神是同一的，這意味著人與神是同一的。如果在人的心靈中有了這種“對神的理智的愛”，那么將獲得同等的“神對人類的愛”。不過，神人同一是有條件的，而不是無條件的，條件就是人“對神持續的永恒的愛”。

或許有人會問，斯賓諾莎所說的神即是宇宙，宇宙不過是包括萬事萬物的最大集合，最大集合如何具有愛的情感？答曰：既然神人是同一的，神（宇宙）當然具有人的一切情感，包括愛。這樣，斯賓諾莎在上帝是否具有人格的問題上便陷入自相矛盾的境地。斯賓諾莎的泛神論先是通過把上帝加以宇宙化而將其人格特征去除掉，然后又通過“神人同一”的結論而使上帝多少具有了人格特征。可見，斯賓諾莎對上帝的去人格化是不徹底的，或者說，人格化的上帝被他從前門趕走，又從后門接了回來。在這一點上，斯賓諾莎與康德有一定程度的相似性。

盡管斯賓諾莎的宗教理論存在不少缺點，特別是存在不少邏輯上的瑕疵，但這不足以掩蓋它的重大歷史意義，即通過把上帝等同于宇宙或自然，而開啟或促發從天啟宗教向自然宗教或宇宙宗教演變的歷史進程。

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三、馮友蘭的廣義宗教

國際上有許多學者認為，中國文化中缺少宗教的因素，中國哲學幾乎與宗教無關。馮友蘭不同意這種說法，他認為中國文化或中國哲學缺少的只是狹義的宗教觀念，而不缺少廣義的宗教觀念。

狹義的宗教是以特定的教義、組織、儀式和偶像等為支撐的文化活動或文化現象。與之不同，廣義的宗教僅僅是以某種超越的或出世的精神為基礎的文化活動或文化現象，而沒有相應的教義、組織、儀式和偶像等“上層建筑”。廣義宗教的超越的或出世的精神，馮友蘭稱之為“超道德價值”。馮友蘭特別把斯賓諾莎的理論作為廣義宗教的例證，他說：“愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學里就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。……斯賓諾莎哲學里的愛上帝才是真超道德價值。”①馮友蘭：《中國哲學簡史》，涂又光譯，載《三松堂全集》（第六卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第8頁。

我們在前一節談到，盡管斯賓諾莎的上帝在去人格化方面不太徹底，但就其把上帝（神）等同于宇宙實體而言，其上帝的非人格化趨向還是明顯的；用馮友蘭的話說，其上帝具有真正的超道德價值；與之相比，一般宗教如基督教的人格化上帝只具有準超道德價值。馮友蘭評論道：

嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，后者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是準超道德價值。②馮友蘭：《中國哲學簡史》，第8頁。

中國文化比較缺少狹義的宗教，這是事實，但這并不等于中國文化缺少廣義的宗教。在中國文化或中國哲學中，出世精神或超道德價值集中體現于“天人合一”的觀念，這里的“天”相當于宇宙或自然，如老子所說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經》第25章）。應該說，中國文化的“天人合一”和“道法自然”的超越精神，與西方傳統的基督教相去甚遠，但與愛因斯坦的宇宙宗教頗為接近，二者的共同點在于其崇拜對象是非人格化的。無怪乎馮友蘭和愛因斯坦都把斯賓諾莎的上帝作為同道，盡管斯賓諾莎對上帝的去人格化做得還不夠徹底。

非人格化的上帝與其說是一種宗教，不如說是一種哲學。正是在這個意義上，馮友蘭宣稱：“在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。”③同上書，第9頁。請注意，這里多次出現的“宗教”是在不同意義上使用的，“人類將要以哲學代宗教”的“宗教”是指狹義的人格化宗教，而說哲學“正是宗教的洪福”是指廣義的非人格化宗教。

我們在前面提到，愛因斯坦的上帝與斯賓諾莎的上帝盡管都有非人格化的趨向，但二者的性質是有所不同的。在愛因斯坦那里，宇宙的存在是一個事實，人們可以從這一事實中感悟或認定宇宙存在的必然性；但在斯賓諾莎看來，宇宙（神）存在的必然性不是非邏輯的認定，而是邏輯的推導，盡管他的推導過程并不完善。與他們二人相比，馮友蘭的“宇宙”可謂中庸之道，既有邏輯推導的一面，也有事實認定的另一面。這種雙重性在其正方法和負方法的哲學方法論中得以體現，對此我們將在下一節詳細討論，現在著重闡述其中的正方法即邏輯推導的方面。

馮友蘭的哲學體系被稱為“新理學”，包括四個最為基本的哲學概念，即理、氣、道體和大全，其中大全相當于宇宙。按照馮友蘭的說法，這四個概念都是邏輯分析的，與事實無關，這一特征正是他所說的真正的形而上學應當具備的。為此，每一概念對應于一組邏輯分析的命題。關于“大全”的分析命題是：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊日哲學家的話說，‘一即一切，一切即一。’”①馮友蘭：《新理學在哲學中之地位及其方法》，《三松堂全集》（第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第512頁。

顯然，這個命題是關于“大全”這個語詞的定義，當然屬于邏輯分析的命題。有趣的是，馮友蘭沒有停留在關于“大全”的字面表述，而是給以進一步的語義分析，從中得出“大全悖論”。此分析如下：

當我們說大全不可說的時候，已對大全說了些什么，包括給大全下定義。大全既可言說，又不可言說。這就是大全悖論。

對于大全悖論，馮友蘭還從思想的方面來表述：

由于宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內而不包括這思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體。可是他仍需思及全體，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。①馮友蘭：《中國哲學簡史》，第284頁。

大全悖論由“大全”的定義所引起，是一種思想的或語言的悖論，而與經驗無關。推導大全悖論所憑借的邏輯方法是集合式概括，即數學中構造集合的方法，因而是邏輯的。其實，大全悖論類似于羅素提出的“集合論悖論”。從邏輯上講，悖論是可憎的，因為從悖論這樣的矛盾命題可以推出任何命題，致使整個系統變得無意義。正因如此，集合論悖論動搖了整個數學大廈的根基，成為必須清除的對象。

然而，對于哲學這門特殊的學科，悖論不是怪物而是福音，有人甚至把哲學看作受悖論激發而專門研究悖論的學問。正如康德對“二律背反”的處理，是對思維界限的反思，成為其“批判哲學”的重要標志。反思與一般的對象性思考不在一個層面上，它不是思考對象，而是思考思想。相應地，由反思得出的結論往往是哲學命題，而不是關于具體對象的命題。因此，反思悖論不但可以擺脫悖論的惡性糾纏，反而可以在哲學的層面上結出碩果。馮友蘭正是以這種方式來對待“大全悖論”的，可以說，在其方法上是對康德批判哲學的繼承和發展。

大全悖論從一個方面揭示了語言的界限，一旦達到這個界限便陷入語義悖論，此悖論呈現為不斷地自我否定的過程：從大全可以思議（言說），推得大全不可思議（言說）；從大全不可思議（言說），推得大全可以思議（言說）。從邏輯上講，這恰恰說明“大全”和“我思”具有某種等價性；在這個意義上可謂“天人合一”，進而為人們提高精神境界提供形而上學的基礎。

馮友蘭把人生境界分為四個層次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中天地境界是最高境界。天地境界并不排斥具有道德價值的道德境界，而是把它包含在內，因而具有超道德價值。馮友蘭談道：

宗教使人信，哲學使人知。上所說宇宙或大全之理及理世界，以及道體等觀念，都是哲學的觀念。人有這些哲學的觀念，他即可以知天。知天然后可以事天，樂天，最后至于同天。此所謂天者，即宇宙或大全之義。②馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》（第四卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第565頁。

在馮友蘭看來，宇宙或大全的觀念可以幫助人們知天、事天、樂天以至同天，同天的境界就是天人合一，亦即天地境界。馮友蘭解釋道：

人由宗教所得的境界，只是近乎此所謂天地境界。嚴格地說，其境界還是道德境界。因為在圖式似的思想中，人所想象的神或上帝，是有人格的。①馮友蘭：《新原人》，第564頁。

這里所說的“宗教”是指狹義的宗教。狹義宗教的上帝是人格化的，因而其境界未能達到超道德價值和天地境界，至多算是準超道德價值或準天地境界。與之不同，廣義宗教的上帝就是宇宙或大全，是非人格化的，因而其境界達到真正的超道德價值和天地境界。

馮友蘭說“宗教使人信，哲學使人知”。其完整意思是：狹義宗教使人盲目地相信人格化的上帝，而廣義宗教使人邏輯地知道非人格化的上帝即宇宙；相應地，前者具有迷信的色彩，而后者具有理性的色彩。然而，這里有一個問題，即一個人只是宇宙的一部分，部分如何能夠邏輯地等同于全體？對此，馮友蘭給出如下回答：

人的肉體，七尺之軀，誠只是宇宙的一部分。人的心，雖亦是宇宙的一部分，但其思之所及，則不限于宇宙的一部分。人的心能做理智的概括，能將所有的有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。即知有大全，又知大全不可思。……知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中的部分，則可自覺其自同于大全。自同于大全，不是物質上的一種變化，而是精神上的一種境界。②同上書，第570頁。

我們看到，馮友蘭通過邏輯分析而得出“大全悖論”，即“大全既可思議又不可思議”，“自己在大全之內又在大全之外”，進而得出“自同于大全”，即“天人合一”的結論。須強調，這個結論是通過邏輯推理所得到，按照康德的說法，它們是先驗觀念的，而不是經驗實在的。

然而，人們畢竟生活在經驗世界中，這樣的先驗觀念，即基于大全悖論的天人合一，對于人們在經驗世界中的現實生活具有什么意義？在本文最后一節，我們將結合斯賓諾莎和愛因斯坦的宗教理論來回答這一問題。在此之前，我們有必要討論馮友蘭的方法論。

四、馮友蘭的正方法和負方法

把宇宙（大全或上帝）的存在看作邏輯必然的，在這一點上，馮友蘭與斯賓諾莎是一致的；但是，在宇宙（大全或上帝）對人生的意義上，二者的看法有著很大的區別。從表面上看，斯賓諾莎的“神人同一”與馮友蘭的“天人合一”是彼此相當的，但是，斯賓諾莎是基于錯誤推理而得出這一結論，馮友蘭的推理則在邏輯上是正確的，至少沒有原則性的缺陷。相應地，斯賓諾莎的“神人同一”有人格化之嫌，即把人的情感類推到上帝那里，從而得出上帝愛人和人愛上帝是等價的。與之不同，馮友蘭的“天人合一”僅僅是一邏輯概念，沒有任何感情的色彩。正因如此，人們要想在經驗世界中知天、事天、樂天和同天，僅靠邏輯推理還不夠，還需要在實際生活中加以修煉。為此，馮友蘭提出“正方法”和“負方法”相結合的方法論。

馮友蘭指出：

形上學有兩種方法：正的方法和負的方法。正的方法的實質，是說形上學的對象是什么；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。①馮友蘭：《中國哲學簡史》，第287頁。

請注意，負方法的實質就是“不說它”。馮友蘭進而指出：

正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。②同上書，第288頁。

這種超越理性的神秘主義就是馮友蘭所說的廣義宗教，亦即超道德價值。這種超道德價值既不是完全理性的，也不是完全神秘的，而是一種基于理性的神秘主義。其理性基礎通過正方法即邏輯分析來建立，即建基于“哲學的實質的清晰思想”；其神秘主義的“頂點”則需通過負方法來達到，即靜默地顯示之。宇宙（上帝）是既可說又不可說的，其可說的部分適用于正的方法，其不可說的部分適用于負的方法。

然而，以往歷史上無論在西方還是東方，正方法和負方法都未被很好地結合起來。西方強于正方法而弱于負方法，東方則強于負方法而弱于正方法。馮友蘭指出：

在柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用的極好了，可是它們的系統的頂點也都有神秘性質。……在（斯賓諾莎的——引者注）《倫理學》里看出自己“從永恒的觀點看萬物”并且享受“上帝理智的愛”，在這些時候，除了靜默，他們還能做什么呢？①馮友蘭：《中國哲學簡史》，第288頁。

可是，斯賓諾莎等人卻沒有保持靜默，而以為這些結論都可用邏輯的方法推得，硬要對本來不可說的東西“清晰地”說出它們是什么，這樣做難免犯下邏輯錯誤，即“說不可說”。難怪現代邏輯大師羅素對于斯賓諾莎所“聲稱要確立的那些東西”的“嚴格證明”給予否定。

與其他西方哲學家相比，康德對負方法給予較多的注意。馮友蘭評論道：

在西方，康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發現了不可知者，即本體。……形上學的任務不在于，對于不可知者說些什么；而僅僅在于，對于不可知是不可知這個事實說些什么。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對于它有所知。關于這一點，康德做了許多工作。②同上書，第287頁。

康德著名的“二律背反”就是為可知和不可知、可說和不可說的領域劃出界線，這是康德哲學的重大貢獻之一。③與康德相比，另一位著名西方哲學家維特根斯坦與馮友蘭在負方法上有著更多的共識，二人曾于1933年在英國劍橋大學有過一次深入的交談，他們都對“不可思議”或“不可言說”的負方法感興趣（參見馮友蘭：《三松堂自序》，載《三松堂全集》（第一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第231頁）。維特根斯坦的一句名言是：“對于不可說的東西，人們必須保持沉默。”（維特根斯坦：《邏輯哲學論》，北京：九州出版社2007年版，第192頁）馮友蘭的一句名言是：“人必須先說很多話然后保持靜默。”（馮友蘭：《中國哲學簡史》，第289頁。）馮友蘭如同維特根斯坦，都看到了哲學的最后歸宿，即保持沉默，在沉默中“顯示”某種洞見；這就是哲學的負方法。不過，在筆者看來，康德對負方法的使用仍然有所不足，因為他并沒有體會到那不可言說的自在之物即本體的神秘性，而是通過對“本體神學”的反駁把自在之物的神秘色彩一掃而光，從而站在反自然神論和反宇宙宗教的立場上，僅僅保留了道德神論或道德宗教。①參閱康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第499頁。與之對照，愛因斯坦走向了另一極端，即摒棄道德宗教而保留了（狹義的）宇宙宗教。康德和愛因斯坦之所以各執一端、失之偏頗，是因為他們都沒有像斯賓諾莎或馮友蘭那樣，通過邏輯的方法來證明宇宙（上帝）存在的必然性。誠然，那個具有人格特點的全知全能、至善至美的上帝的存在性是無法得到邏輯證明的；但是那個非人格化的宇宙大全卻是可以的，即通過集合概括的邏輯方法加以證明。令人遺憾的是，康德忽略了基于自我存在的集合概括的邏輯方法，從而對關于上帝存在的“宇宙論的證明”給以不恰當的否定。②參閱陳曉平：《愛因斯坦的宇宙宗教與康德的道德宗教之比較及其融合》，載《山東科技大學學報》2020年第1期。

與西方哲學家忽略或輕視負方法相反，歷史上東方哲學家對負方法比較重視，盡管在正方法上有所欠缺。馮友蘭指出：“道家與佛家結合，產生了禪宗，禪宗的哲學我寧愿叫作靜默的哲學。”③馮友蘭：《中國哲學簡史》，第287頁。靜默的哲學所擅長的就是負方法。如果說禪宗是靜默的哲學，那么中國哲學或廣義宗教便是實踐的哲學。因為中國哲學對于宇宙或天命的體驗不只停留在靜默之中，還需付諸實踐上的努力；中國哲學所倡導的修身養性并不是靜默的打坐參禪，而是融入日用人倫的中庸之道。

與基于邏輯分析的正方法相比，保持靜默和付諸實踐均屬負方法；不過，相對而言，付諸實踐要比保持靜默更為積極，與人們的實際生活更為密切。相應地，正方法和負方法的結合有兩種方式：一是正方法與靜默相結合，那是消極的；另一是正方法與實踐相結合，那是積極的。無疑地，馮友蘭強調中庸之道的方法論屬于后者。馮友蘭先以大全悖論而達到“天人合一”或“天地境界”的邏輯觀念，然后通過中庸之道使之成為一個實踐信條。

五、宗教對于人生的意義

不同的宗教對于人生意義的影響有所不同，但是，它們的影響也有共同之處，其中之一便是宿命論。“宿命論”認為，人的命運是由隱藏在各種偶然事件背后的必然性決定的，因而是不可改變的。宿命論源遠流長，與宗教觀念如影隨形地聯系在一起。道理很簡單，無論是人格化的上帝還是非人格化的宇宙，都不是人力所能支配的；而且恰恰相反，在上帝或宇宙的強大威力之下，人除了服從別無選擇。

服從有主動和被動之分。若是被動服從，必須時常向上帝懺悔或祈禱，以求得它的寬恕，并得到它的啟示；這便是天啟神論或天啟宗教所要求的。若是主動服從，則須讓自己融入宇宙規律，成為它的一部分，并讓自己按照宇宙規律去思想和行動，而無需固定的宗教儀式；這是自然神論或宇宙宗教所要求的。前者可稱之為“消極的宿命論”，后者可稱之為“積極的宿命論”；一般而言，天啟宗教屬于前者，而宇宙宗教（自然宗教）屬于后者。無論消極的宿命論還是積極的宿命論，都必須對上帝或宇宙保持一份敬畏之情，這種敬畏之情是各種宗教都具有的，因而是最為普遍或基本的宗教感情。

我們在前面指出，愛因斯坦的宇宙宗教的精髓是從現實的偶然性中認定其必然性，并對所認定的必然性懷有崇敬或敬畏之情。這種宗教感情大致相當于中國哲學的天命觀。天命同時具有必然性和神秘性，因為它的必然性是寓于偶然事件之中的，并未直接呈現在人們面前。因此，“天命”也具有“偶然之必然”的特征。

如果對這種偶然之必然性加以人格化，那便形成人格化的上帝，上帝必然地支配著宇宙萬物；若不加以人格化，那便沒有與之對應的偶像，只有冥冥之中的必然力量支配著宇宙萬物。愛因斯坦的宇宙宗教或中國的天命觀屬于后者，類似地，馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論也都屬于后者，盡管它們在上帝之非人格化的程度上有差異。總之，無論信天命還是信上帝，無論對上帝加以人格化還是非人格化，任何宗教都包含對偶然之必然性的相信，這便是宗教之宿命論的哲學本質。

愛因斯坦曾說：“科學家卻一心一意相信普遍的因果關系。在他看來，未來同過去一樣，它的每一個細節都是必然的和確定的。”①《愛因斯坦文集》（第一卷），第283頁。這里有積極宿命論的成分。一方面，宇宙宗教的上帝不干預自然規律，科學家們可以自主地進行科學研究；另一方面，既然宇宙的“每一個細節都是必然的和確定的”，那么每一個人的命運早已確定了。積極宿命論對于人生的意義在于，它一方面鼓勵人們積極進取，發揮主觀能動性去認識世界和改造世界；另一方面，人們對自己一生的最后結局不必負責因而不必擔心，因為自己的命運并非掌握在自己手里，早已在宇宙的必然性中注定了。這是一種關于終極關懷的精神解脫或精神慰藉。

如果說，終極關懷是人們對自己生前關懷和死后關懷的總和，那么可以說，積極宿命論給人提供了一種既令人鼓舞又令人安慰的終極關懷。借用中國傳統文化的格言，這種精神狀態便是：“謀事在人，成事在天。”“不成功，便成仁。”仁者，圣人也；所以，“人皆可以為堯舜”。對于儒家的天命觀，馮友蘭解釋道：

知命也就是承認世界本來存在的必然性。這樣，對于外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。因為，如果我們盡應盡的義務，那么，通過我們盡義務的這種行動，此項義務也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗并不相干。這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。①馮友蘭：《中國哲學簡史》，第43頁。

馮友蘭的廣義宗教是對中國哲學的天命觀的系統化和精致化，它與愛因斯坦的宇宙宗教在很大程度上不謀而合、殊途同歸，二者在精神實質上都是積極的宿命論。斯賓諾莎的宗教理論也可歸入積極的宿命論，但相對而言，它對于人的情感壓抑偏多，積極的成分略少一些，而消極的成分略多一些，這是因為其“神人同一”的觀念或多或少地留有上帝人格化的殘余。不過，在是否把道德因素引入宗教的問題上，馮友蘭比愛因斯坦更為接近斯賓諾莎的宗教觀念。

一個人并非孤立地生活在宇宙或大自然之中，而是生活在人類社會之中，不可避免地要同其他人打交道，這便涉及如何處理人和人的關系的問題，即通常所說的道德問題。愛因斯坦的宇宙宗教沒有充分注意這個問題，這是其不足之處，故稱之為“狹義宇宙宗教”。廣義宇宙宗教不僅教人服從宇宙規律，而且教人服從道德法則。馮友蘭和斯賓諾莎的宗教理論都可歸入廣義宇宙宗教。②參見陳曉平：《愛因斯坦的宇宙宗教與康德的道德宗教之比較及其融合》，載《山東科技大學學報》2020年第1期。

斯賓諾莎談道：

當我們具有神的觀念或當我們認識神的時候，我們一切的欲望或行為，皆以我們自己為原因，我認為這就算是宗教。由于我們遵循理性的指導而生活所產生的為人謀幸福的欲望，我稱為虔敬。③斯賓諾莎：《倫理學》，第197—198頁。

顯然，斯賓諾莎的理論包含道德宗教。斯賓諾莎既然主張“神人同一”，那么服從神的命令就相當于服從自己的欲望，即“皆以我們自己為原因”。同樣地，由于“神人同一”，這里的自己不是“小我”，而是“大我”，為自己的欲望就是“為人謀幸福的欲望”。按照斯賓諾莎的說法，這是宗教的“虔敬”精神，并且這種精神是“遵循理性”而產生的。

在把道德宗教包含在內的這一點上，馮友蘭的廣義宗教與斯賓諾莎的泛神論是一致的，因為馮友蘭所說的天地境界把道德境界蘊涵其中。不過，在“遵循理性”方面，二者有所不同。在馮友蘭那里，廣義宗教的超道德價值并不僅僅得自理性的邏輯分析，還得自生活實踐中的自覺修煉；換言之，出世愿望的滿足不僅得自正的方法，還需得自負的方法，正方法和負方法的結合便是中庸之道。馮友蘭把中庸之道看作中國哲學的精髓，常用《中庸》里的一句話表示之，即“極高明而道中庸”。這里的“極高明”是指理性思辨的玄妙，“道中庸”是指日用人倫的恰當。①關于中庸之道在馮友蘭哲學體系中的位置，筆者另有闡述，參見陳曉平：《對馮友蘭形而上學體系的改進和補充——增加一組“形而中學”命題》，載《學術研究》2019年第9期。

前面提到，愛因斯坦、斯賓諾莎和馮友蘭的宗教理論都蘊涵著積極宿命論的終極關懷。對于這種終極關懷，斯賓諾莎談道，宗教學說的效用“在于教導我們如何應付命運中的事情，或者不在我們力量以內的事情……因為這個學說教導我們對于命運中的幸與不幸皆持同樣的心情去鎮靜地對待和忍受。因為我們知道一切事物都依必然的法則出于神之永恒的命令。”②斯賓諾莎：《倫理學》，第95頁。這就是說，人們要順應“命運”即“必然的法則”，對“幸與不幸”的人生境遇應以“同樣的心情去鎮靜地對待和忍受”。斯賓諾莎宣稱：“自由的人絕少想到死；他的智慧，不是對死的默念，而是對生的沉思。”③同上書，第222頁。當我們把斯賓諾莎的這兩段話聯系起來，積極宿命論的思想便躍然紙上。

斯賓諾莎這后一句話堪與孔子的“不知生，焉知死”相比，二者都展示出注重現世生活的樂觀主義態度。作為孔子儒學的后繼者，馮友蘭當然也持這種樂觀主義的生活態度。正如前面的引文中所說，“知命”的結果是：“我們將永不患得患失，因而永遠快樂。”馮友蘭明確地宣稱，“尋求快樂”是儒家的目標之一。④馮友蘭：《中國哲學簡史》，第244頁。這便決定了中國文化的主流即廣義宇宙宗教是在入世和出世之間把握平衡，而這種平衡正是中庸之道的要義。

馮友蘭宣稱：

中國的圣人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學；可是人的對于超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。①馮友蘭：《中國哲學簡史》，第286頁。

再次強調，馮友蘭這里所說的“宗教”和“哲學”分別是狹義的宗教和廣義的宗教。在他看來，中國文化中所包含的廣義宗教思想代表未來宗教的發展方向。一方面，廣義宗教與科學事業和日常生活并行不悖、彼此相容，因而是積極入世的；另一方面，廣義宗教能夠滿足人們的出世要求，將人融入宇宙大全的必然性之中，從而獲得人生的永恒。這種既入世又出世的生活態度就是積極的宿命論。

從認識論上講，積極的宿命論力圖從偶然事件中發現必然性。正如斯賓諾莎所說：“理性的本性不在于認識事物是偶然的，而在于認識事物是必然的。”②斯賓諾莎：《倫理學》，第83頁。從實踐論上講，積極的宿命論按照偶然之必然性，主動參與對偶然事件的認識和改變；與此同時，泰然接受必然命運的定數和結局。這就是馮友蘭所說的“知天然后可以事天，樂天，最后至于同天”。