從“有( )”式表達看何物存在
——兼論西方哲學的漢語研究

李巍

雖然本體論是西方哲學的專屬門類，但本體論的基本問題，即何物存在，并不是西方哲學的專屬問題。因為與本體論的復雜形式構成鮮明對比的正是本體論問題的簡單性，所以只能說非西方的思想傳統對何物存在的回答不同于西方哲學，卻很難說這個簡單問題在非西方的思想傳統中根本不被涉及。當然，何物存在的非西方理解，尤其本文關注的來自中國思想的洞見，為什么值得討論，這并非不言自明。特別是，如果是為了(1)在中國思想中尋找與西方本體論相對應的成分，或者是為了(2)揭示與本體論的西方版本不同的中國樣式，就可能產生問題，因為研究者對什么是本體論的理解已經預先決定了中國文本中的哪些素材能被歸于本體論，而這些素材又被用作中國思想具有某種本體論成分的證據，因此，整個研究其實是建立在循環論證的基礎上。但排除(1)(2)，我認為探討何物存在的中國理解，其價值還有做其他考量的可能。比如，一種規范性的考量是未知領域得到探究，這本身就有價值；所以討論中國古代何物存在的概念，能說是為了(3)推進關于中國思想的知識性了解。不過，本文更關注的是一種實用性的考量，即(4)厘定存在概念在中國思想中的可能意謂，有助于為西方哲學的漢語研究提供關于語義基礎的說明。因為毋庸置疑的是，漢語已經成為當代中國從事西方哲學研究的工作語言之一；但人們通常忽視的是，以漢語講述西方哲學，不僅依賴對西方本文的理解，更依賴對自身工作語言的理解。典型如“Being”的翻譯，好像有待說明的只是這個語詞在目標語言中的用法，其在翻譯語言中的譯名，尤其是“存在”這個詞，則不言自明。果真如此嗎？我將通過分析“有( )”式表達所意謂的存在概念，既包括來自中國心靈的一般理解，也包括來自道家經典《莊子·齊物論》的深層理解，說明情況并非如此。當然，我無意反對某種翻譯，僅是以翻譯為例，說明基于漢語的西方哲學研究反思其工作語言的重要性。并且，我更期待的是這種反思能從名為“中國哲學”的知識成果中受益。

1 “有( )”：表性質與表關系

讓我們從“Being”的翻譯談起。過去的爭議，事實非常簡單，就是將之譯為“存在”的主流做法遭到了質疑。但學理上，是否能用“存在”翻譯“Being”，不僅取決于對后者在目標語言中用法的理解，也取決于對前者在翻譯語言中用法的理解。并且相當程度上，后一理解更為重要，因為要判斷“存在”是不是恰當的譯名，首先是出現“存在”一詞的翻譯語句是可理解的。但正如以下譯文：

例1：不言自明，事物存在著。（[14]，第327 頁）

例2：究竟為什么在者在而無反倒不在？（[8]，第3 頁）

所謂“事物存在著”或“在者在”，對多數以漢語為母語的讀者來說，即便不是不知所云，至少也會感到怪異。因為談論何物存在時，更符合漢語表達習慣的說法應當是“有( )”或“存在( )”，而非以上譯文所見的表達式“( )存在”或“( )在”。當然，根本的差異不在表達習慣，而在語義或概念，即“( )存在”意謂的x 存在是性質概念，但“存在( )”也即“有( )”所意謂的存在x，我將指出，來自中國心靈的一般理解并非性質，而是關系。1因此要附帶指出的是，表達式“有( )”與表達式“( )存在”的差別不涉及古漢語與現代漢語的區別，因為漢語的古今之別主要在語法層次，而非語義層次，即無論古漢語還是現代漢語的“有( )”，都對應于概念上的存在x；現代漢語的表達式“( )存在”則對應于概念上的x 存在。所以，“有( )”與“( )存在”的差別無關于漢語語法上的古今之別，而是語義有別。

根據以下例子，“有( )”式表達描述的主要是事物與場合的關系：

例3：孔子哭子路于中庭，有人吊者而夫子拜之。（《禮記·檀弓》）

例4：庖有肥肉，廐有肥馬，民有饑色，野有餓莩。（《孟子·離婁上》）

例3 中的“有人”固然可以理解為存在某人，但確切說，是“中庭”這一場合“有人”，即存在某人實際是關系上的某人出現于某處。例4 更明確，“有肥肉”“有肥馬”“有餓殍”的“有( )”，都是關聯于特定場合的某物出現于某處，因此存在x就能解釋為某一事物x 與某一場合y 的時空關系，即x 出現于y。不過，“民有饑色”的“有( )”似乎不同，雖能解釋為民的臉上存在饑色，但不僅是說饑色出現于民的臉上，更意謂饑色的出現只在民的臉上，不其他地方。所以，存在x 作為x 相對于場合y 的關系也是一種隸屬或所有格關系，即y 具有x，如民的臉上具有饑色。再比如：

例5：天下有物。（《漢書·藝文志》）

例6：物也者，天下之所有。（《公孫龍子·指物論》）

例7：積也者，非吾所有也。（《荀子·儒效》）

例8：且夫死力者，民之所有者也。（《韓非子·制分》）

雖然例5 仍能從時空關系的角度理解，即“有物”意謂的存在某物是某物出現于某場合。但例6 中的“有物”被表述為“天下”這一場合的“所有”，不僅是時空上的出現于，更是某物專屬于某處或被某處所具有；例子7、8 則更明確，表達式“( )者，( )所有也”的意思就是……被……所具有。那么倒回去看，例5 中的“天下有( )”更應當解釋為“天下”這一給定場合具有……，類似如：

例9：天下有道（《老子》第46 章）

例10：天下有溺者，……天下有饑者。（《孟子·離婁下》）

例11：天下有圣。（《荀子·正論》）

這些例子描述的與其說是事物的狀態，不如說是“天下”的狀態，因此“天下有( )”這一表達強調的，不僅是存在某物，更是“天下”具有這些東西。

就此來看，將存在某物表象為某物被某場合所具有，就是存在概念的中國理解中較為特殊的方面，比如，英語通常只說某一場合存在某物（there is…），不說某一場合具有某物（there has…），中國心靈則允許事物被場合所具有——這或許能解釋為某物出現于其中的“場合”，如“天下”，在中國心靈中不僅意指某一時空范圍，更是某物作為組成部分構成的特定整體，因此場合具有事物就能理解為整體–部分的構成關系，如：

例12：萬物為道一偏，一物為萬物一偏。（《荀子·天論》）

例13：今計物之數不止于萬，而期曰“萬物”者，以數之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。（《莊子·則陽》）

如上，事物在某一場合中（一物在萬物中、萬物在天地中、天地在陰陽中、陰陽在道之中），正是構成意義的整體具有部分。當然，作為事物整體的場合也能充當其他場合的部分，如：

例14：殷湯曰：“然則上下八方有極盡乎？”革曰：“不知也。”湯固問。革曰：“無則無極，有則有盡；朕何以知之？然無極之外，復無無極，無盡之中，復無無盡。無極復無無極，無盡復無無盡。朕以是知其無極無盡也，而不知其有極有盡也。”……湯曰：“汝奚以實之？”革曰：“……故大小相含，無窮極也。含萬物者亦如含天地；含萬物也故不窮，含天地也故無極。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。然則天地亦物也。（《列子·湯問》）

這里呈現的是一種嵌套式世界觀，即“萬物”嵌套在“天地”中、“天地”嵌套在“無極”中、“無極”又嵌套在“無無極”之中，乃至一切東西都嵌套在更大的東西中（“大小相含，無窮極也”）。這再次表明，何物存在的中國理解不僅是事物出現于某場合的時空關系，更是構成關系，即作為部分的某物被某一整體所具有。

因此存在概念的中西之分或許就能表示為：與西方哲學設想為性質的x 存在不同，中國心靈洞見的存在x 乃是關系，即x 被某一y 所具有。而此差別，或許就是“事物存在著”或“在者在”這類譯文難以理解的原因。當然在西方哲學中，康德宣稱“存在明顯不是真正的謂詞，不是能被添加到一事物的概念中的某些東西的概念……邏輯上，僅僅一是個判斷的系詞，……用于安置有關于主詞的謂詞”（[3]，第504 頁），已經開啟了對x 存在作為性質的反思。只不過，他涉及的僅是傳統主謂邏輯中的謂詞；從現代邏輯的觀點看，“存在不是真正的謂詞”則應理解為：?xφx不說明個體變元的任何性質，因此“存在”不是表性質的一階謂詞。然而，中文的“有( )”式表達仍能視為“真正的謂詞”，并且是表關系的一階謂詞，因為存在x 能被理解為事物與其整體（場合）的關系，正在于“有( )”實際上是省略主語的表達，2A.C.Graham 指出的，相對傳統西方哲學著作中經常出現的抽象表達“X is”，中國的情形是“當存在被斷言時，有通常沒有主項（subject）”，這就是我們說的，對存在的理解是具體場合中的存在x，而非抽象來說的x 存在——后者是“柏拉圖傳統最愿意歸因于Being 的抽象實體”，但前者主要是一事物被外部世界所“具有”，并且“一事物的存在越是具體，世界就明顯地‘具有’它”。參見[2]，第343 頁。其完整形式應該是表示……具有……的關系詞“( )有( )”，如：

例15：道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。（《老子》第21 章）

很清楚，“有(象)”“有(物)”“有(精)”正是“(道)有(象)”“(道)有(物)”“(道)有(精)”的省略表達。因此“有( )”所意謂的存在x 能被看成相對某一整體y 的關系，正在于其完整形式“( )有( )”意謂的是y 具有x 或x

例16：當你取任何一個命題函項并且斷定它是可能的，即它有時是真的時，這就給予了你關于“存在”的最基本的意義。……至少有一個x的值，對此，這個命題函項是真的。（[13]，第281 頁）這是對羅素的一個著名觀點的翻譯，而僅就中譯文來看，“存在”被說成“至少有一個x 的值”使得f(x)為真，其實就是說：變元的取值范圍中具有使命題函項為真的值。因此中文表達式“有( )”所意謂的存在x，作為關系上的……具有x，雖不是決定句子真假的?x，但仍能為?x的中文表達提供解釋，即作為量詞的“存在”意指的仍是整體–部分的關系，整體是變元的取值范圍或論域，部分則是令命題函項為真的變元的值，其關系則是某一論域具有x 的這個值。

所以，從中國心靈對存在概念的關系性理解出發，前引表性質的譯文“事物存在著”或“在者在”，并不容易理解。不過，翻譯者也可進行這樣一種辯護，就是與習語“有( )”或“存在( )”不同，譯文“( )存在”或“( )在”只是語法上的人工制作，因此能賦予其全新的意思。但如果翻譯純粹出于人工制作，也就等于沒有翻譯，因為將“Being”翻譯為“存在”與翻譯為任何一種人工約定的符號沒有本質差別。尤其是，因為“Being”的另一譯名“是”，作為系動詞，更接近現代漢語的人工制作，所以將“Being”翻譯為“是”還是“存在”也沒有可爭論的價值，因為可以約定二者的用法相同。但顯然不是這樣，比如：

例17：上帝是存在。在這個命題里，賓詞，存在……。（[9]，第42–43 頁）

例18：在“上帝是存在”這個命題里，謂詞是“存在”。

下面舉例說明建立總杠桿模型進行企業經營風險分析的方法。以經營杠桿和財務杠桿的公式推算，總杠桿系數可通過息稅前利潤、固定成本和負債利息的組合，或者以中間指標邊際貢獻、固定成本和負債利息的組合來表示。

以上，都是對黑格爾《精神現象學》中“Gott ist das Sein,das Praedikat das Sein”這句話的翻譯。（[11]，第40 頁）字面上，“Praedikat”顯然應當是例18 所翻譯的“謂詞”，例17 將之譯為“賓詞”則屬漢譯的改動。但此改動，或許正是為了使中譯文能更好地體現原文中的微妙差別，即“Praedikat”所指的并不是句子“Gott ist das Sein”的語法謂詞，即“( )ist das Sein”，而僅是其中的一部分，即“das Sein”。所以將“Praedikat”翻譯為“賓詞”而非“謂詞”，至少有助于讀者注意到這個特征。相比之下，例18 翻譯為“謂詞”，雖然字面上更準確，但可能使上述特征變得模糊，即無法表明“謂詞”指的是上述語法謂詞還是其中的一部分。不過，這也不會導致明顯的誤解，因為“( )ist das Sein”中的“ist”只能翻譯為“是”，所以，如果能在“das Sein”的翻譯上與“ist”相區別，也能表明被稱為“謂詞”的并不是“( )ist das Sein”，而是其中的一部分。那么，可供選擇的似乎只能是將“das Sein”翻譯為“存在”，將“( )ist das Sein”翻譯為“( )是存在”。但這樣翻譯是可能的，本身就表明譯名“存在”不是人工約定的符號，必定有能區別于“是”的固有用法。

問題是，“存在”一詞的固有用法是什么，這并非不言自明，翻譯者至少應該考慮之前談及的情況：(1)相對于譯文中的“( )存在”，更符合漢語表達習慣的是“存在( )”即“有( )”。而這兩種表達除了語形不同，更有語義上的重要差別，就是(2)“( )存在”能被視為表性質的謂詞，“有( )”則應視為表關系的謂詞，也就是作為“( )有( )”的縮略語。由此就能初步洞見何物存在的中國理解，是(3)把“有( )”所意謂的存在x 看成x 相對于y 的構成關系，即存在某物或有某物就是某物在某一整體中并被此整體所具有。那么，關于“Being”的翻譯，可以肯定，除了涉及對目標語言的理解，更涉及對翻譯語言本身的理解。認為只有“Being”是需要探討的，“存在”則不言自明，就把問題看得太簡單了。

2 《齊物論》中的“有( )”：何物存在的相對性

不過，以上呈現的何物存在被理解為事物相對其場合或整體的關系，只是來自中國思想的一般理解，更值得注意的是來自道家文本尤其《莊子·齊物論》的深層理解，即存在某物表現為某物被某整體所具有——尤其是指某物作為對象，被談論它的語言的對象域或論域所具有；因此存在作為關系，除了是(1)事物層面的部分相對于整體的關系，更是(2)事物相對于言說事物的語言的關系，并能歸結為(3)某種事物語言相對于言說者的關系。對此深層理解的說明，我將指出，同樣能為西方哲學的漢語研究提供完善語義基礎的知識成果。

讓我們從《齊物論》的以下文字談起：

例19：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。

這些論述雖如繞口令般費解，其實正基于“有( )”式表達構造出來，其過程是：

1.將表達“A”置入“有( )”的空位形成“有(A)”（“有有”“有無”）。

2.給“有(A)”加前綴“未始”形成“未始有(A)”（“未始有無”）

3.將“未始有(A)”整體置入“有( )”的空位形成“有(未始有(A))”（“有未始有無”）

4.給“有(未始有(A))”加前綴“未始”形成“未始有(未始有(A))”（“未始有未始有無”）

5.將“未始有(未始有(A))”整體置入“有( )”的空位形成“有(未始有(未始有(A)))”（“有未始有夫未始有無也者”）。

1–5 的構造能解釋為：

1′.“有(A)”意謂存在x。

2′.“未始有(A)”意謂并非存在x 或無x。

3′.“有(未始有(A))”意謂存在無x，是把無x 斷定為一事物，如存在ψ。

4′.“未始有(未始有(A))”意謂并非存在ψ 或無ψ。

5′.“有(未始有(未始有(A)))”意謂存在無ψ，這又是把無ψ 斷定為一事物，如存在?。4關于這段文字的詳細分析，參見[12]。據此看，例19 正是圍繞存在問題的論述。

但要點是，如上例所見，用“有( )”意謂存在某物實際是將某物斷定為對象，比如(1)存在?斷定了無ψ 是一對象，(2)存在ψ 則斷定了無x 是一對象；或者更簡單地說，(3)無ψ 或無x 被“有( )”斷定為一個對象性的無。所以上例中的“有(無)”——其意謂絕非有與無或日常來說的有與沒有，而應當是有一個無，即存在作為對象的無。因此，首先值得注意的是“無”的兩種用法，即：

1.用作否定詞，表示沒有，如“無(物)”“無(有)”之“無( )”。

2.用作范疇詞，意指對象，即“有(無)”之“(無)”。以上差別又能表示為，“無( )”是“有( )”的否定表達，與《齊物論》中的“未始有( )”意思相同；“(無)”則意指“有( )”所肯定的東西——或者就例19 中“有(有)”這一表達來說，“(無)”與“(有)”范疇相同，都是“有( )”所肯定的對象。這意味著，上述“無”的不同用法實際出于“有”的不同用法，即：

1′.用作斷定詞，表示存在某物，如“有(有)”“有(無)”之“有( )”。

2′.用作范疇詞，意指對象，即“有(有)”之“(有)”。

那么，例19 最后說的無法在“有”“無”間劃出絕對界線（“未知有無之果孰有孰無也”），就應當是說作為范疇詞的“(有)”和“(無)”所意指的東西性質相同，即都是“有( )”式表達所斷言的對象，因此在同一對象域中。所以，之前揭示的何物存在的中國理解，作為一種整體–部分的構成關系，不僅是某物作為部分被某一整體所具有，更是某物作為對象被某一對象域所具有。

說到這里，已經可以對西方哲學的漢語翻譯提供借鑒。比如，前引海德格爾《形而上學導論》的譯文（例2），除了“在者在”可能導致困惑，還可能引起困惑的是“為什么……無反倒不在”這個問句中的“無”，在用法上并不能與德文原文“Nichts”構成對應，因為后者作為“nicht”的名詞形式，既有否定義、也有對象義，但作為中文譯名的“無”，其否定義與對象義是分離的，如上所見，不屬于“無( )”和“(無)”，所以翻譯總會存在意義缺損的情況。而此情況，在以“有”翻譯“Sein”的時候同樣存在；只不過，例2 是翻譯為“在”，但顯然翻譯為與“無”相對的“有”更符合中文表達習慣，如：

例20：如果我們宣稱存在或有是絕對的一個謂詞，則我們就得到絕對的第一個界說，即：“絕對就是有”。……但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定，這種否定，直接地說，也就是無。……由此便推演出對于絕對的第二個界說：絕對即是無。

這是來自黑格爾《小邏輯》的譯文，5參見[10]，第189–190 頁、第192 頁。雖然采納了“存在”作為譯名，但主要說的是“有”，我猜想，就是為了與“Nichts”的譯名“無”構成對應。換言之，這種翻譯暗含了中國思想對有無關系的某種理解。但正因為“無”的用法并不對應于“Nichts”，所以并不清楚第二界說“絕對即是無”的“無”到底是“無( )”還是“(無)”；所以，也不清楚第一界說“絕對即是有”的“有”，作為與“無”相對的譯名，到底是“有( )”還是“(有)”。

但要再次重申，我并不是反對某種翻譯，只是通過分析翻譯語言本身，說明為什么有些譯文是難以理解的。不過，除了指出這個看似消極的方面，此類語義分析也有積極作用，比如，“有( )”意謂的存在某物是某物作為對象被某一對象域所具有——探討這一來自中國思想的深層洞見，也將為理解西方哲學的觀點帶來啟發。讓我們再回到《齊物論》：

例21：古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。

例22：今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。

如上，“古之人”認為“未始有物”，這是對客觀世界予以否認嗎？如果不采納這種反常識的理解，只能認為例21 說的是作為對象的“物”并未出現在“古之人”的“知”或認識當中。因之當人們“以為有物”時，“有物”意謂的存在某物就能更確切地理解為所“知”的對象域中具有作為對象的“物”，也即形成了關于物的對象意識。但相比于認識上的對象域，《齊物論》更重視的是能夠言說的對象域，也即論域（Domain）。因此例22 宣稱的，“此”或“彼”作為“有言”的對象，無論相似還是不相似（“類與不類”），都能視為相似的東西（“相與為類”），這實際是說：任何被談論的東西，無論其本身差別多大，在作為被談論的對象這一點上是無差別的，即都是說話人論域中具有的東西。

因此，是否“有物”的問題就能進一步歸結為是否“有言”，如：

例23：天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎。

雖然“萬物與我為一”表象了事物的最大總體，因此任一事物的存在都能解釋為被這個總體所具有；但這種具有并非純粹事物范疇的構成關系，因為上引文真正關心的不是萬物與我為一本身的意義，而是這個整體（“為一”）是否能被言說（“謂之一”），其主張則可重構性地表示為：如果萬物與我為一充當了給定的事物語言L 的論域DL，能夠談論就僅是DL中具有的東西，DL本身則不能作為談論的對象，因為在L 中：

1.“萬物與我為一”談論的萬物與我為一，如表示為整體D0，并不包含這句話本身。所以存在D1，是由D0和斷言D0的句子即“D0”疊加成的新整體（“一與言為二”）。

2.如果D1是“萬物與我為一”談論的整體，同樣不包含這個句子本身。所以存在D2，是由D0和“D0”這兩部分疊加形成的D1再次與斷言D1的句子“D1”疊加形成的新整體（“二與一為三”）。

3.只要一個整體Dn是可談論的，就存在Dn與斷言它的句子“Dn”疊加形成的新整體Dn+1，這是個無窮上溯的過程（“自此以往，巧歷不能得”）。

4.所以任一整體Dx，如果能被L 談論，則Dx

因此在事物語言L 中，只有DL具有的東西而非DL本身才是可談論的，即說話人對何物存在的斷言不能超出DL的限定，也即“有物”不能超出“有言”的論域。

這一觀點，很容易讓人聯想到現代西方哲學的本體論主張。典型如卡爾納普認為的，接受一個事物的世界，不過就是接受某種言說事物世界的“語言形式”（lan-guage form），它是人們談論存在問題的“語言框架”（linguistic framework），即只能在此框架內追問何物存在，不應追問事物作為整體是否存在，因為事物的世界，作為一個整體，已經在接受一種語言框架時被給定了；所以將事物作為整體來追問其存在，如卡爾納普所言，這不是理論問題，而是選擇一種語言框架替換另一種框架的實用性問題。而此類問題，因為已經超出了給定的語言框架，又被稱為本體論的“外部問題”（external question）；在語言框架內追問何物存在，則被稱為本體論的“內部問題”（internal question）。（[1]）雖然這個區分，因為預設了分析/綜合之分，遭到了蒯因基于更徹底的實用主義的批評（[6]），并由此引發了持續的討論；但導致卡爾納普區分內外本體論問題的初衷，正如評論者指出的，“不能站在語言之外并從超語言的立場考慮本體論的問題”（[4]），也正符合蒯因的看法，即“何物存在不依賴對語言的使用，言說何物存在則依賴”（[5]，第103 頁），并關聯于他對本體論的相對性（ontological relativity）的揭示，即談論何物存在總是相對某種背景理論（back theory）和背景語言（back language）才有意義。（[7]）因此，卡爾納普–蒯因所開辟的研究也被叫做“元本體論”（metaontology），正是指從“何物存在”這個本體論問題后退一步，探討人們言說何物存在的語言。

但我不是說，上述中國思想對“有物”的討論關聯于“有言”是一種元本體論觀點，因為這等于假定了中國思想中也有被稱作“本體論”的成分——其或者是西方本體論的對應物，或者是一種本體論的特殊樣式——而無論怎么說，都是循環論證，即本文最初指出的，關于本體論的理解已經決定了中國文本中的哪些素材能被歸于本體論，但研究這些素材的目的又是為了證明這一點。然而，另一方面，如果對中國文本的分析能觸發關于某些西方觀點的聯想，比如“本體論的相對性”，仍然具有積極的意義，因為這至少意味著思想研究的返回傳統之中與走向傳統之外并不沖突，所以研究視野的擴大總是可期待的。只不過，始終要警惕的是這種期待被異化為簡單比附，所以仍然要強調，無論何物存在的中國理解看上去如何接近某種西方觀點，都必須獨立于后者得到揭示。

況且再次回到《齊物論》，也會看到中國心靈對存在問題的理解區別于“元本體論”的一個顯著方面，就是“有( )”式表達所意謂的存在概念，作為表示……具有……的關系概念，不僅是事物相對于語言的關系，更涉及語言相對于說話人的關系，前者將“有物”意謂的存在某物表象為對象物被某種事物語言的論域所具有，后者則將“有言”意謂的存在某種言論表象為被說話人所具有，比如：

例24：今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

例25：夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？

例26：夫隨其成心而師之，……奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。

例23 中的“有言”正可視為例24 中“我則已有謂矣”的縮略表達，即存在某種言論的意思就是說話人具有這種言論。但例24 要強調的恰是這一具有關系并不確定，例25 則進一步表明，不確定的并非行動上的是否說話，而是語義上的是否“有謂”，即某種言論是否具有“所言者”或寬泛來說的言論的意義（meaning）。顯然，“有謂”之為“有謂”，而不等于“無謂”，就在于說話不僅是純物理的發聲，更涉及非物理的意義或“所言者”。但如果“所言者特未定”，就意味著很難在說話與發聲（如“鷇音”）之間劃出絕對的界線。不過，例25 仍然承認說話不等于吹風，因此并不否認言論具有意義，則“所言者特未定”意謂的，大概只是一種言論相對于不同的交流主體具有不同意義。因而意義或“所言者”與其說是言論本身具有的、可被斷定真假的客觀涵義（sense），不如視為說話人內心具有的、他人難以確知的主觀意圖（intention），這就是例26 所說的智者、愚者都有的“成心”。

因此基于《齊物論》，中國心靈對存在概念的深層理解就是：(1)“有物”或存在某物指的是事物相對于語言的關系；(2)“有言”或存在某種言論則是語言相對于說話人的關系。(3)這兩種關系都能解釋為……具有……，即(A)“有物”指的是談論事物的語言在論域上具有被談論的對象，(B)“有言”則是指說話人具有關于對象物的言論，這又是指(B1)說話人的言論具有某種意義（“有謂”），并能解釋為(B2)說話人具有某種意圖（“成心”）。

3 結語

以上，關于何物存在的討論是從“有( )”式表達涉及的中國古代的一般理解與來自《齊物論》的深層理解入手，揭示存在概念作為關系概念的意義，即(1)“有( )”所意謂的存在x 實際是x 被某個y 所具有，因此(2)存在x 總是x 相對于y的關系。并且，對應于上述一般理解與深層理解，這或是指(3)事物作為部分被某一整體（場合）所具有，或是指(4)事物作為對象被某種事物語言的論域所具有。而要再次強調的是，(1)–(4)作為對中國思想的知識性了解，固然屬于中國哲學的作業范圍，其價值卻不僅限于中國哲學，更能為西方哲學的漢語研究提供關于語義基礎的說明。當然，對于“Being”的翻譯，以上提供的只是一種消極說明，即中國心靈對存在x 作為關系概念的理解，很難對應于“事物存在著”或“在者在”等譯文表達的作為性質概念的x 存在，這正是此類譯文難以理解的根源。但是，為強調對工作語言的反思之于漢語西方哲學研究的重要性，聚焦于說明已有的翻譯為何難以理解，顯然比提供新的翻譯更有價值。因為翻譯是否恰當，正如前述，不僅取決于對目標語言的理解，更取決于對翻譯語言的理解，所以，首先能談論的只是譯名出現其中的翻譯語句的意思。如果翻譯者整個繞開這一辨析語義基礎的環節，直接以“Being”在西方文本中的用法作為判斷其是否能被譯為“存在”的依據，就預設了“存在”這個中文譯名不言自明，更混淆了目標語言與翻譯語言——因為無論如何，說明“Being”的用法與說明“存在”的用法是兩回事，而只有獨立于前者說明后者，才能考慮“Being”是否能被翻譯為“存在”的問題。