京都學派與虛無主義
——以阿部正雄為中心

廖欽彬

阿部正雄(Abe Masao，1915-2006)雖為京都學派哲學家，但在京都學派系譜上并未得到充分重視。而他在北美的宗教對話活動及言論，反而受到當代學者的極度關注。在吳汝鈞的引介下，不僅在港臺，亦在80年代末的大陸學界受到重視(1)參見吳汝鈞：《絕對無的哲學：京都學派哲學導論》，臺北：商務印書館，1998年。阿部的Zen and Western Thought(University of Hawaii Press, 1985)被王雷泉、張汝倫翻譯為《禪與西方思想》(上海譯文出版社，1989年)，在大陸受到矚目。李宜靜在《空與拯救：阿部正雄佛耶對話思想研究》(宗教文化出版社，2012年)中對阿部宗教對話理論的探討，是該熱潮的一個里程碑。。本文不從上述阿部宗教對話理論或對阿部在京都學派位置的定義與討論之脈絡出發，而是接著階段性研究成果《西谷啟治的虛無主義論及其海德格爾批判》(2)此文曾宣讀于“法相唯識學與佛教量論學術研討會暨東方唯識學會第四屆年會”(2020年11月14-15日)。之后，繼續探討京都學派的虛無主義批判。阿部正雄的《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》(3)本文所引文獻大部分為日文，中文書名及引文為筆者所譯。(參見[日]阿部正雄：《虛偽と虛無：宗教的自覚におけるニヒリズムの問題》，京都：法蔵館，2000年；[日]阿部正雄：《非仏非魔：ニヒリズムと悪魔の問題》，京都：法蔵館，2000年。)恰好是此一追蹤作業、思想史研究的絕佳材料。描繪這種東西方哲學相遇的研究工作，在現今東亞地區已成為迫在眉睫的課題，不僅能突顯出京都學派主張的生命哲學或實存哲學的一個側面，還能為國內的東西哲學對話或互鑒，提供一個參考方向或思想實驗的范式。

虛無主義固然是歐洲的歷史產物，但在受近代化洗禮的日本不僅以客觀知識的對象被接受，亦成為近代日本人對自我進行省察的原動力，它可說是讓日本人直面自身生命中虛無主義(虛無)問題的媒介。借用西谷啟治(Nishitani Keiji，1900-1990)的話來說，虛無主義問題不單是歐洲人的問題，亦是日本人的問題，并且是和學問與生命密不可分的問題。筆者在《西谷啟治的虛無主義論及其海德格爾批判》，主要考察了虛無主義問題以及西谷以此問題為基礎所進行的海德格爾批判。本論則是在此延長線上，以阿部的上述兩部著作為基礎，掌握在海德格爾尼采論觸發下所產生的“從意識到存在”這一哲學范式的轉換所促成的“佛教與虛無主義”之照面契機，并試圖摸索由兩者對話中所衍生能為吾人提供東西哲學對話與互鑒的參考。

一、從意識到存在：阿部的出發點

通讀阿部的著作可知，他在年輕時候因人生問題辭掉工作，于1942年進入京都大學，在田邊元(Hajime Tanabe，1885-1962)、西谷啟治、久松真一(Hisamatsu Shinichi，1889-1980)等人指導下學習哲學，同時經歷了一些宗教體驗(念佛與座禪體驗)。關于阿部的著作，若用圖型方式看，可知那是經由“人生頓挫→學問知識下的人生省察→宗教知識下的實存重構→宗教體驗下的實存顯露”這個過程所產生的。此外，若根據阿部與西谷在20世紀70年代后半、80年代前半的對談內容可知，在阿部這個突破個人哲學知識與宗教知識的宗教實存之形成過程中，潛藏著以形式邏輯來表現的“個別與普遍”的辯證關系。在兩者對話中，西谷指出的“缺乏社會性”，正是阿部思想的缺陷(4)參見[日]阿部正雄：《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》，第180頁。。因為在阿部思索的魔(Māra)的問題里，歷史或社會問題完全沒有進入的余地。

西谷認為阿部只從“山頂”的視野處理魔的問題，而不從“山腳”的視野來思考的做法并不是很全面，并對此感到疑惑。我們從這一西谷的批判就能找到阿部思想的缺陷(5)參見[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第114—121頁。。西谷要說的是，若只用邏輯的方式，在“個別與普遍”的辯證關系中探討魔的問題，而完全不照顧與自身生活密不可分的社會問題(特殊)，這恰好顯露出阿部主張“空-非佛非魔”的宗教實存之弱點。關于這個討論，筆者將在本文結論展開。以下筆者將先略示阿部的宗教體驗及其所建構的“空-非佛非魔的哲學”的邏輯結構，接著檢討阿部的海德格爾論。但此處所說的海德格爾論，僅僅只是從阿部引用海德格爾的尼采解釋，闡明他針對尼采的歷史實存提出宗教實存的意圖。

如上所述，阿部在年輕時放棄社會人的生活，以探求自身人生問題為目的，在京都大學研究康德哲學，并有了一些自己的宗教體驗。二戰后，他以學問與信仰作為自己人生的兩大支柱，參加久松真一主辦的座禪會。透過此次參禪，他體悟到自己一直以來的真正信仰心是一種虛偽，甚至自覺到想將此虛偽掏空的意識只不過是自己的魔性。當他透過自身徹底空化的宗教實存克服自己的魔性時，正是他的“空-非佛非魔的哲學”的邏輯建構得以成形之時(6)阿部援用田邊的三愿轉入與西谷的空來建構此邏輯。阿部在佛陀的行跡中找到魔性的自覺、徹底的空化能得以成立的根據。他認為“是否停留在成道世界(智慧的立場)？還是要從那里脫離出來”，是潛藏在佛陀內心葛藤中的魔，能夠克服它的是對他者的慈悲。“空-非佛非魔的哲學”的邏輯結構，是依據自受用的智慧與他受用的智慧而成立的(參見[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第47—52頁。)。在上述體驗過程中，阿部尤重“從意識到存在”的轉換。關于他對此轉換的描述，從其學術背景看有兩點值得注意：一是1920年代前半，處在從胡塞爾純粹意識現象學到海德格爾解釋學現象學的轉換期中，田邊元、三木清(Miki Kiyoshi，1897-1945)、九鬼周造(Kuki Syuzou，1888-1941)等日本哲學家從學于海德格爾的歷史事件；二是京都學派哲學家對歐洲哲學整體發展有一個從意識哲學到存在哲學轉向的共通認知。

以下是關于阿部敘述“從意識到存在”之轉換的個人體驗之表白：一直到現在為止，我(阿部)的存在方式，全都是由對他人的意識來決定，即使我切斷了對他人的意識到達信仰階段，但仍舊只是停留在意識深層。這雖是意識上的轉換，但絕不是存在自體的轉換。為完成后者的轉換，我只能從自己的內部來決定。用海德格爾的話來說，這便是意識的自己(非本真的自己)與存在的自己(本真的自己)之差異(7)參見[日]阿部正雄：《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》，第42—43頁。此處的“對他人的意識”，亦可置換成“對他者的意識”，甚至是“對概念的意識”。阿部認為，以自身習得的佛教用語或概念來達到信仰階段，仍只是認識上的虛偽，而不是存在上的真實。這意味著概念知識只停留在意識之層，尚未達到存在之層(同上，第44頁。)。這種從虛偽(意識的奴隸)到真實(意識的主人)的人生道路與從對象邏輯到空的邏輯之實存哲學道路，似乎在阿部那里形成一體。然而，阿部進一步批判這種轉換的不足：

我認為我現在所立足的空白場所和“無佛世界”所說的空白場所，在本質上是不同的。那仍舊是在意識之上所言的一種空白場所，因此只能是意識表面的事，然此處所說的空白意味著意識的里面。所謂意識的里面，我們可以說這直接是存在自體的表面。然而，現在的我，不能說是立足在存在自體的本真自己。我認為這只是意識的里面，只是立足在非存在自體，也就是本來就不可能的地方。我去年底在學道道場體驗到的，正是突破意識的底層、沖撞到存在自體。與其說是沖撞，倒不如說是輕輕碰觸要來的更加貼切。當然這絕不可能是回歸到存在自體。在此處，我的自我僅僅只是停留在半否定的狀態，因此不得不如同窮鼠、敗寇般地掙扎。現在的我可以說再次完全逆回到意識的世界。(8)同上，第47—48頁。這個“從意識到存在”的轉換，參見同書第152—154頁。

意識在此被阿部分為表面和里面，此兩面分別對應的是從相對立場(有與無)的否定與從絕對立場(絕對無)的否定。對阿部來說，即使是對應到意識里面的絕對無之否定，仍舊只是“輕輕碰觸”到自身存在的瞬間事而已。也就是說，他在道場上的“覺悟”(即打破意識底層、沖撞到存在自體)，仍然沒有通過徹底的絕對無(空)。可以明確的是，在阿部所言“從意識到存在”的轉換中暗示出了宗教體驗之邏輯結構(意識表面……意識里面=存在表面……存在里面)。阿部雖感受到從意識里面到存在表面的跳躍性瞬間，但他沒有停留在存在層面，最終又回到意識層面，成為意識的奴隸。我們若要追尋阿部滯留在此階段時的哲學探究，就必須考察他的海德格爾論。

二、阿部的海德格爾論：歷史實存與宗教實存

阿部沿著西谷啟治的海德格爾批判路徑，援引海氏的《尼采的話“上帝死了”》(收于《林中路》)的內容。海氏主張尼采的價值顛覆是要嘗試顛覆以基督教和柏拉圖主義為基礎的、作為超感性價値的上帝。阿部采用此說法，刻畫出把保羅與康德視為敵人的尼采圖像。此尼采圖像包含著兩個面向：一是批判保羅主義帶來的基督教道德(僧侶道德、奴隸道德)的尼采面向；二是批判繼承柏拉圖主義精神的康德所提出的超越論倫理和道德、歷史目的論之尼采面向。

阿部的尼采圖像，一方面傳達了“沒有否認耶穌本人的宗教實存或實踐”的訊息，另一方面表達了“透過批判康德的純粹實踐理性法則(道德律)來恢復人類的自然生命”之意圖(9)同上，第130—133頁。。阿部之所以援用上述海氏的尼采論，是因為他想主張“尼采的虛無主義雖未否定宗教實存(耶穌的存在)，但畢竟尼采本人太過于顯露出其歷史實存，因而沒有揭示出其自身的宗教實存性格”，以及“尼采以強力意志為根源，試圖反對康德純粹實踐理性下的道德律消除人類的自然生命”。但無論尼采是屬于哪一種，都與阿部所追求的實存圖像截然不同，因為阿部追求的是立足在臨濟所說的“無事之人”或“本來清靜人”這種徹底脫自自覺立場的宗教實存圖像(10)同上，第139頁。。尼采的虛無主義無疑是以強力意志為基礎的產物。我們在此能看到的對立圖式是主張徹底自我否定的阿部之宗教立場與主張徹底自我肯定的尼采之歷史立場。

海氏在《尼采的話“上帝死了”》表示，尼采的話“上帝死了”是虛無主義、價値顛覆、強力意志所帶來的結果，即是摧毀形而上學及其世界的口號；因為這意味著虛無主義對形而上學的克服，是透過強力意志或超人來取代上帝這個超越者(11)參見[德]海德格爾：《林中路(修訂本)》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第279—284頁。賴賢宗曾引用阿部在《禪與西方思想》中的尼采論，亦提及強力意志不能是存在論的基礎，空才是存在的基礎。(參見賴賢宗：《論阿部正雄的海德格與禪的比較研究與佛基對話》，《道風：基督教文化評論》第24期，2006年，第117頁。)。也就是說，在海氏看來，并非是因為上帝死了，虛無主義、價値顛覆、強力意志才出現；相反，正是因為這些主張，上帝才死了。這就是為何海氏為尼采貼上“最后的形而上學家”之標簽的理由。

阿部以上述海氏的尼采論為基礎，針對尼采虛無主義的誕生來自其自身的歷史實存，提出能克服虛無主義的方案，即阿部自身的宗教實存立場。此一宗教實存立場的提出，是從西谷對海氏尼采論的批判中得到啟發的。相對于海氏從形而上學的問題，即從存在論的見地來解釋尼采的話“上帝死了”的意思，西谷則從基督教道德的見地來解釋尼采虛無主義的意思(12)參見[日]西谷啟治：《西谷啟治著作集》第8卷，東京：創文社，1986年，第188頁。以下引用以“N卷數·頁數”標示。。根據西谷說法，尼采的虛無主義雖具有基督教道德殘余，卻創造出與基督教道德迥異的道德。這是一種正直的道德，是“連道德本身都粉碎的道德”(N8·208)或“一個不斷生成的道德”(N8·208)。阿部雖援引海氏的尼采論，卻不采用其形而上學的見地，而是繼承西谷的尼采論，從基督教道德的見地來考察尼采的虛無主義。如阿部所言，“能將這種虛無主義的到來變成可能，并以激進方式讓人自覺到虛無主義的正是基督教道德本身，特別是在其中孕育出來的‘誠實’的道德”(13)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》，第159頁。，虛無主義的本質領域不單是形而上學問題，還是道德問題。明確來說，作為歷史現象的基督教道德問題才是重要的問題。以排除這個作為最高價値的基督教道德為目標，無疑是尼采虛無主義的最核心部分。在尼采的基督教批判或對最高價値的批判之底部，潛藏著尼采自身的生存欲望或強力意志。

關于這個“對生命的誠實”，阿部再度援用海氏的尼采論，如此批判道：“尼采是親身活在此歷史內在邏輯里的歷史實存者。”(14)同上，第161頁。對阿部而言，以排除最高價値(基督教道德)為目的的尼采虛無主義會誕生，是來自其自身歷史實存，而不是其宗教實存。即使阿部不斷論證尼采的“上帝是神圣的謊言”這句話來說明尼采的出發點并非無神論，換言之，尼采既沒有說“上帝不存在”亦沒有從人的外部，即以主客二元的方式來看待上帝，但尼采的自覺畢竟“不是以自身信仰為終極課題，并以主體的方式來超克它這種意義上的宗教主體性自覺”(15)同上，第161頁。。

論述至此，我們大概可以理解阿部引用海氏尼采論的意義。阿部雖以西谷的海氏批判為基礎，從道德問題來解釋尼采的虛無主義，然而基本上沒有脫離海氏形而上學立場下的尼采批判。只要尼采的虛無主義以強力意志為根源，就會帶有一種基體論(根基論)的性格，因此很難避免成為阿部批判的目標，因為阿部始終立足在徹底否定實體或基體的絕對無(空)之立場。從這個意義看，阿部即使采用西谷的觀點，從道德的問題來評判尼采虛無主義的本質，最終仍無法脫離尼采自身的歷史實存(歷史性生存)。阿部的海氏論，毋寧說是為他自己試圖超克尼采虛無主義的思考提供了一個反題材料。也就是說，歷史實存與宗教實存這個對立命題，恰恰是推動阿部解讀、超越尼采虛無主義的動力。關于尼采的歷史實存圖像，我們亦可從阿部與西谷的對話內容中窺見(16)同上，第185—188頁。。只不過海氏的尼采論是僅從形而上學的問題來考察的產物，而這也將阻礙阿部所開辟的“空-非佛非魔”的宗教哲學道路。

三、虛偽與虛無主義(虛無)——以田邊與西谷思想為基礎

本論第二節討論的“空-非佛非魔的哲學”的邏輯結構，依筆者看來，至少是從田邊的三愿轉入的邏輯結構(第十九愿→第二十愿→第十八愿)及西谷的空的邏輯結構(意識之場→虛無之場→空之場)中得到重要的思想資源。比如，若從阿部主張“從意識到存在”的轉換所包含的“意識表面……意識里面=存在表面……存在里面”這個結構看，這種從意識里面轉換到存在表面的過程，相當于田邊所說的第二十愿之自力念佛、西谷所說的從虛無轉換到空的階段。阿部究竟是如何具體繼承田邊與西谷的理論，又是如何發展這些理論呢？以下將簡潔介紹田邊的三愿轉入的邏輯結構及西谷的空的邏輯結構，藉此來闡明阿部開展這些理論的意圖。

田邊在《作為懺悔道的哲學》的第六章，以親鸞的《教行信證》為依據，將三愿轉入視為親鸞對自身救濟過程的反省自覺以及他對周邊的時代批判(這同時也是田邊在影射自身)。所謂救濟過程是指從第十九愿的自力修善到第二十愿的自力念佛，最后到達第十八愿的他力念佛之過程，亦即親鸞自身修行與救濟的過程。所謂時代批判是指親鸞認為自身所處時代是正像末三時中的末法時代，他批評在這個不僅沒有佛法，亦無理解此法的圣人賢者，只有凡夫愚者存在的濁惡時代，人們只依據自力圣道的法門來進行修行是無法得到救濟的(17)參見[日]田邊元：《田邊元全集》第9卷，東京：筑摩書房，1963年，第190頁。以下引用以“T卷數·頁數”標示。。也就是說，在末法時代眾生只能依靠他力才能得到救濟。關于三愿轉入，田邊進行如下說明：

如此一來，第十九愿的臨終往生誓愿的保證，若通過自力修業的眾生本人對自己是極度惡人的懺悔以及對自力的無力產生順從式的絕望，并以此為媒介的話，便能超越第二十愿的自力念佛之“思想”而達到第十八愿。此時自力會被轉換成他力，自我否定會被轉換成肯定，繼而得以復興，臨終往生會在懺悔的每個瞬間得以實現。(T9·192-193)

田邊特別看重第二十愿的中間性格(辯證法的性格)。第二十愿雖超越第十九愿自力修善的往生矛盾，但尚未達到第十八愿的他力念佛往生，在觀念上僅停留在思想的轉換這種中間位置(18)參見T9·194。田邊以辯證法來建構三愿轉入的邏輯結構，并主張三愿不斷發展的循環運動。(參見廖欽彬：《宗教哲學的救濟論：后期田邊哲學的研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2018年，第41—75頁。)。阿部將第二十愿自力念佛的“思想”置換成思維、意識、內在現象、內在信仰，并將這些概念和自己的宗教體驗(念佛體驗)相重和。關于這個中間狀態，他如此表明：“透過念佛來突破意識，并無法帶來存在的轉換，充其量，這只是一種意識的轉換而已。”(19)[日]阿部正雄：《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》，第73頁。此外，他還將處在第二十愿階段的我執定義為“看不見的我執”或“透明的我執”(20)同上，第76頁。。

如前述，阿部重視的“從意識到存在”這一宗教實存的自覺，恰好對應到的是突破意識轉換的存在轉換之階段，亦即第十八愿的他力念佛(超越的信仰)階段。如此看來可知，田邊以自他力行(自他力的懺悔行)為基礎的“從思想到行為”的轉換，經由阿部的改造變成“從意識到存在”的轉換。當然阿部會如此提出這個構想，是因為他試圖想超克相當于第二十愿的尼采之虛無主義，并突顯主張“非佛非魔”的禪宗(臨濟)的空思想。

在此，若以阿部“空-非佛非魔的哲學”的邏輯結構為基礎，檢視阿部經常使用的“虛偽”(說謊、非真實、假)，會發現“……是騙人的”“……是虛假的”這種自覺既不屬于西洋哲學的真理(無遮蔽)探究領域，也不屬于三段論推論下的真假判斷架構。它既不是我們日常生活里那種相對立場(真假相對)中的虛偽，也不是從宗教體驗的超越立場來判定的虛偽，更不是真假以前的未分狀態。阿部所謂的虛偽，事實上是徹底否定“去進行否定虛偽的吾人之意識與存在”的“無我”境地所映照出來的虛偽。簡言之，其不外乎是“虛偽即真實”“真實即虛偽”中的虛偽。然而，阿部的虛偽論并沒有發展到這一步，只停留在第二十愿的階段。

如阿部在《虛偽與虛無》的序中所述，《虛偽與虛無》整體內容只是在記述他自身求道的足跡。此書說的虛偽還不是從徹底否定自己的意識與存在之立場(徹底的脫自立場)所被映照出來的概念。這種不徹底的無化(超越的不徹底)所帶出的虛偽，和上述“虛偽即真實”“真實即虛偽”中的虛偽有一線之隔。此虛偽概念到阿部的《非佛非魔》逐漸被淡化，取而代之的是惡、罪、魔等概念。這些概念顯然是分別從凈土真宗、基督教、臨濟宗被選撿出來，并被使用在阿部的宗教哲學理論之建構的。以下將針對西谷的空的邏輯結構及其海德格爾批判進行探討，藉此闡明阿部思想的特征。

西谷在《宗教是什么》(1961)的第三章“虛無與空”中主張若要討論事物存在方式的真相，既不能從意識之場、理性之場或邏各斯之場(一種從主客二元的認識論立場來突顯主觀表象或客體存在的立場)，亦不能從虛無之場(一種透過將事物虛無化、非實在化后將其主體化的立場)，必須從空之場(一種既不是讓事物的主體性存在方式，也不是讓事物的實體性存在方式，而是讓事物的自體性存在方式顯現的立場)(N10·122-126)。立足在意識之場、理性之場的代表性哲學家，西谷舉出亞里士多德與康德；立足在虛無之場的代表性哲學家，他則舉出尼采與海德格爾。從西谷說明“主體的自覺在康德之后以急進方式前進，此自覺已到達了在虛無之中的脫自性存在，即作為實存的主體性這個境地”(N10·125)可知，西谷采的是哲學史觀點，試圖從大乘佛教的空思想來繼承與批判西洋哲學的發展。

在既無主體亦無客體的空之場，事物以自體性存在方式出現，究竟是什么意思？西谷舉出火的例子：“現在這里有火，燃燒地非常旺盛，這便是火不自燒的意思。火是火自身，它作為火自身存在。因此，在火不燒火的狀態下，火的本質存在與現實存在同為一。此話要表達的是在此狀態下的火的自己同一性，亦即在火自體之根源的火之自己同一性。也就是，直指火的‘自體’。”(N10·131)作為自體的火并非“對我們而言”的火(非主客二元中的火)，而是作為不燒自己的存在來燃燒木材。也就是說，火(事物)以排除對象邏輯的世界觀這種自體性存在方式來顯現自身。火的燃燒，因它的非燃燒(不燒自己)，得以是火的燃燒。換言之，存在的自性，因它的無自性，得以是存在的自性。有因無，得以是有。若自體邏輯的世界因無自體而得以成立，那么有的邏輯與無的邏輯就必須為一。西谷的空的邏輯不外乎是“有即無”“無即有”的邏輯。

那么，在尼采與海德格爾那里，存在與虛無又是何種關系？事實上，即使兩者同樣在描述作為浸潤在虛無(Nichts)的實存之主體，在西谷看來兩者立場完全不同。兩者對浸潤在虛無的實存之描述方式，一個是來自其自身的實存(生存)，一個是來自實存與哲學的折衷立場(N8·143-146)。從《虛無主義》(1949)中的海德格爾論可知，海德格爾的中期思想脫離了以此在為中心的論述，接近在此在根底的存在(無)之論述。然而，西谷與這個海氏思想進路背道而馳，反而將海氏的尼采解釋拉回到其初期思想之中，并以此重新思考海氏哲學在歐洲虛無主義的歷史發展中的位置(N8·166-174)。這種逆行的海氏哲學解釋，并沒有出現西谷的批評語氣。然而，到了《宗教是什么》，西谷改變態度，開始對海氏進行批判。其對海氏批判的內容，可列舉如下。

虛無主義始終立足在自覺于諸物與吾人自身存在根柢的虛無之真實經驗上。吾人自身完全變為虛無的立場，這如我曾說過的那樣，是一種虛無的現實立場。然雖說如此，此處的虛無，仍然是在自我存在根柢，作為該存在的“無根柢”(Grundlosigkeit)，被人從自我存在的方向來看待的。這意味著虛無從人的自我“存在”的外部被看待，因此也意味著虛無是被當作“存在”以外的東西或另一個東西來看待的。例如，海德格爾主張自我存在“被懸掛”在無之中，在此主張中，亦能看到上述的說法。此外，他談論虛無的“深淵”，亦包含了同樣的說法……在此我視為問題的是，他所說的虛無始終是對自我存在而言的虛無，因此也是站在存在這一方來接觸的虛無。(N10·108-109)

從2010年7月起，集團公司引入招投標制度，設立了材料和配件采購招投標平臺，制訂材料和配件采購招投標辦法，組建招投標專家評審委員會，制訂材料和配件采購招投標評議標準，由專家評審委員會按評議標準，從參加材料和配件采購招投標的供應商中評出中標者，作為每批材料、配件的最終供應商，并對采購材料的品種、數量、質量等中標結果在集團內進行公示，接受職工及社會人士監督.從而實現材料、配件采購的陽光操作，以確保工程材料、配件的質優價廉.

海氏的無雖是存在浸潤于其中的無，但它依然只是作為存在的否定態，從存在的外部和存在形成對立。無與存在雖被視為一個，卻又被置于二物的對立關系中。這種無與存在的對立關系，還只是停留在往空之場的前階段。在西谷看來，海氏的無還必須是完全無執著的、徹底否定的無。無不應該和存在被區別開來看待，它應該被人自覺為和存在為一的無。自覺中的空與有是最關鍵的掌握。

在空之場里，既沒有被看的無，亦沒有觀看的主體，必須以“無即存在”的形式站在“即”，從“即”這一方將存在作為存在、將無作為無來看待。這里，可清楚看到海氏分析、解釋立場的無以及西谷自覺立場的無之不同。阿部繼承西谷自覺立場的無及其海氏批判，卻又不將海氏作為批判對象，而是將批判的矛頭集中在尼采歷史實存下的虛無主義。因為海氏分析、解釋學下的虛無，顯然已不是他關心的問題，尼采歷史實存(生存)下的虛無主義比海氏更接近自己的宗教實存立場。阿部以自我的實存(生存)為基準，和尼采進行思想對決，可說是“佛教與虛無主義”的對決。然而，尼采的歷史實存舍去宗教主體性自覺。關于此點，在阿部看來，尼采的虛無離大乘佛教的絕對無或空是非常遙遠的。

綜上可知，阿部雖繼承田邊的三愿轉入的邏輯與西谷的空的邏輯，又深化前者的第二十愿思想、補充后者尼采批判的不足，藉此建構“空-非佛非魔的哲學”的邏輯結構。魔的問題和田邊悔道哲學的絕對媒介理論中的罪惡或根本惡問題，具有相同的思想維度。但最終落腳在禪宗(特別是臨濟宗)的阿部所討論的魔的問題，可說是他自身獨特思想的最核心部分。

四、作為魔的虛無主義及其超克

阿部在《非佛非魔》的“序言”中對魔如此開宗明義道：“在此，我并不想將魔視為某種在自身外部的存在，而始終只想將它作為主體性的宗教自覺中的一個問題來進行考察。”(21)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第3頁。也就是說，魔并非吾人外部的惡魔、撒旦、魔鬼、鬼等惡的存在，而是人自身內部、由其宗教自覺而來的存在。阿部從其個人自身的宗教實存問題出發，在消化東西方哲學家的思想后，建構了“空-非佛非魔的哲學”理論，并試圖以此哲學投入普遍問題的討論(特別是他的宗教對話)。從他和西谷的對談內容可知，從個人的問題建構哲學理論，并以此為基礎一口氣直接進入普遍問題的討論，具有忽視社會性、特殊性問題的危險。關于此部分的討論，將于本文結論處檢討。以下首先將闡明阿部的魔的理論構造，并藉此思考其思想特色與意義。

阿部會關注并深化魔的問題，主要是受到《臨濟錄》“示眾”所啟發：

夫出家者，須辨得平常真正見解，辨佛辨魔，辨真辨偽，辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家。若魔佛不辨，正是出一家入一家。喚作造業眾生，未得名為真出家人。秖如今有一個佛魔，同體不分，如水乳合，鵝王吃乳。如明眼道流，魔佛俱打。你若愛圣憎凡，生死海里浮沈。(22)[日]入矢義高譯注：《臨濟錄》，東京：巖波書店，1989年，第52頁。

佛與魔即使和水乳一樣是同體，但只要是真正的出家人，必會如鵝王一樣，能夠分辨兩者的不同。正如阿部所言，“在本性空的意思上，佛魔同體。正因為如此，若要站在真正的見解，就必須辨得佛與魔”(23)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第24頁。，佛與魔、真與偽、凡與圣的辨得必須建基在本性空。阿部所言的魔和基督教的原罪或凈土真宗的罪惡不同，阿部關心的并非絕對他者(神)或他力(佛)下的罪或惡之自覺，而是擺脫生死葛藤與善惡對立，追問自身處所，從自我執著中解脫出來(24)同上，第6—7頁。。關于佛、魔、空的問題，阿部以“法身派與天魔”“虛空派與陰魔”的圖式來展開。

法身派由于將法身(自性)實體化，故容易陷入惡取佛的立場，具有站在“虛空即法身(自性)”立場來強調法身(自性)的傾向。阿部將此處產生的魔稱為天魔。相對于此，虛空派由于將空實體化，故容易陷入惡取空的立場，具有站在“法身(自性)即虛空”立場來強調虛空的傾向。阿部將此處產生的魔稱為陰魔(25)同上，第33—42、63頁。。關于魔(Māra)這個概念的由來，阿部指出早在佛陀修行與成道以來便存在。他認為在佛陀的修行與成道里，魔已是一個大問題，并指出在《涅盤經》《大智度論》《瑜伽師地論》《摩訶止觀》等經典中就能找到煩惱魔、陰魔、天魔、死魔這四個概念。除去死魔概念，阿部分別將陰魔與天魔對應到虛空派與法身派的思想(26)同上，第34—35頁。。

惡取佛與惡取空如字面義，指的是由于修行者仍執著于佛或空，而無法體得開悟或解脫的迷妄狀態。必須注意的是，人之所以能明確地自覺到自己的惡取佛或惡取空的迷妄狀態，是因為既沒有人要求的佛，也沒有人要排除的魔，甚至連追求或排除的自己都不存在。此境地必須是“非佛非魔”以及“非主非客”這種徹底空的立場方可能出現。因此，無論是法身派還是虛空派，前者強調的“空即有”必和其相反面，即和“有即空”形成回互關系；后者強調的“有即空”必和其相反面，即和“空即有”形成回互關系。這種“空即有、有即空”的回互(交互)關系，始終是阿部所主張的、必須是由個人的宗教主體自覺映照出來的，不應該被作為客觀知識或哲學理論來使用。阿部以理論的方式用“法身派與天魔”“虛空派與陰魔”的圖式來解釋魔的行為，雖通過他個人的宗教實存自覺，但只要這些理論或邏輯被邏各斯化、結構化，那么它們必會面臨非邏各斯化、非結構化的自我剝離之難題。他的“空-非佛非魔的哲學”的邏輯結構，在這個意義上也會面對同樣的問題。

阿部關于魔的解釋，看來似乎已自成一格。事實上，他深化并拓寬了這個解釋，將佛教的魔聯系到尼采的激進虛無主義，并以超克這個作為魔的虛無主義為目標。為克服這個東西方的魔，他從佛陀慈悲、救濟的形跡之中找到參考。根據阿部說法，佛陀雖已站在將一切空化的立場，但絕不會只停留在空，他會為眾生說法而來，引導眾生和自己一樣到達解脫境地。也就是說，他必會將自己從空的立場抽離出來，剝離自己。將一切空化的作用，也因此能永恒不斷。用凈土真宗的話來說，此作用便是還相的慈悲行。田邊元雖然也強調“往相即還相、還相即往相”的轉換運動，但這個討論沒有出現在阿部的論述中。筆者認為，理由應該是阿部想避開往還二相的轉換運動所帶出的共同體或社會性問題。取代還相的是他受用、智體悲用(27)參見[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第50頁。。

凈土真宗的還相概念，透過田邊的解釋與創造，不僅包含佛與個人的關系，還包含種的共同體、宗教的共同體，因此不能避免社會性的問題。相對于此，阿部立足在禪宗的空，因此不甚強調佛與眾生的往還關系，而更重視如何維持將一切空化的作用(智慧)這一點。然而，從結果看，阿部的空亦由慈愛所支撐，慈愛亦必須由空來支持。智悲的哲學告訴我們什么是克服佛教的魔的道路，也為我們指出如何克服虛無主義的魔的道路。阿部并沒有讓西谷主張從虛無之場到空之場的跳躍停留在邏輯的建構與解釋之中，而始終以其宗教實存為基礎。在此過程中，尚還留下一個問題：為何尼采的虛無主義會在這里登場？

就歷史觀點看，尼采的虛無主義并非和東方的佛教思想完全沒有關系，這從阿部與西谷的對談就能看到(28)參見[日]阿部正雄：《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》，第187—190頁。比如，西谷舉出尼采背后的歌德、斯勒格爾、叔本華這條與東方思想(佛教)之間關連的歷史脈絡。。但阿部與西谷皆反對尼采的佛教觀，因為尼采把自己的極端虛無主義視為佛教的歐洲形態，這里顯示出東西方關于虛無的不同思考維度。阿部緊緊抓住尼采“只將虛偽視為問題，沒有將惡魔視為問題”這一點，并為此提出說明。

然而在尼采那里，虛偽被視為是非常重要的問題，但惡魔的問題并沒有被徹底追究。或許是因為在尼采那里，基督教雖被強烈批判，但主要都是從基督教道德的方向，或者是從被制度化的Christentum(教會的基督教)的方向而來，而不是從潛在這兩者根底的Christlichkeit(基督教性)而來的。(29)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第84頁。括號內的譯語取自阿部的解釋。(參見[日]阿部正雄：《虛偽與虛無：宗教自覺中的虛無主義問題》，第129、158頁。)

Christentum(教會的基督教)是指作為歷史產物的基督教，亦是尼采積極排除的對象。阿部一再強調尼采的舉措，并非從其宗教性立場，而是從其歷史性立場而來的。Christlichkeit(基督教性)是指基督性，而不是歷史現象，這是直接觸及每個人的宗教實存的東西。對阿部而言，尼采并非完全否定這種基督教，但他的虛無主義之主張和后者的宗教實存并沒有太大關系。在阿部對魔的討論里，魔的問題會出現，完全是來自宗教主體的自覺，而不是來自尼采的倫理或歷史實存。這也是為何缺乏宗教自覺的尼采不將惡魔視為重大問題的原因。關于此點，可在阿部的如下批判中窺見。

所謂魔的自覺，并非如尼采所說的那種宗教道德所具有的虛偽性。此自覺亦不是到今日為止，在歷史上以救濟力量顯靈的上帝這一神圣價値已經毀滅這種自覺。事實上不是這樣，這應該是一種自覺到突破一切歷史維度的宗教自覺本身內在的問題之事態，也就是說是一種自覺到在宗教自覺內部中關于神與無的問題之事態。(30)[日]阿部正雄：《非佛非魔：虛無主義與惡魔的問題》，第85—86頁。

然而，我們必須嚴肅面對的事實是，阿部雖藉由將克服作為魔的虛無主義之道收攝在個別與普遍的辯證關系建構出“空-非佛非魔的哲學”，但在此過程中，將尼采的歷史性與社會性問題消除之后所付出的代價，便是缺乏現實性的視野。

五、結 論

京都學派的哲學通常被視為帝國的哲學或學院派的哲學，很難掩蓋其保守性格。所謂保守性格是指缺乏哲學的實踐性、應用性與社會視點，或者是對政治、經濟等批判的無關心性。如末木文美士所指出，明治的哲學傾向于個體與普遍的關聯，缺乏社會視點或社會實踐的性格(31)參見[日]末木文美士：《明治思想家論：近代日本思想·再考I》，東京：Transview，2004年。。在阿部與西谷的對談中浮現出來的缺乏歷史性或社會性的問題，如實地顯示出京都學派(如西田、西谷、久松)哲學的保守性格。阿部的“空-非佛非魔的哲學”亦只將焦點集中在個體與普遍的問題上，對共同體(民族國家)、社會、政治、經濟(資本)、科學(技術)等問題幾乎沒有任何觸及。這意味著放棄社會科學的觀點。當然，重視社會科學觀點的京都學派哲學家，在此能舉出田邊元、三木清、戶坂潤(Tosaka Jun，1900-1945)、梯明秀(Kakehashi Akihide，1902-1996)等人。然而，這些哲學家仍舊保有作為邏各斯的實踐哲學之性格。即使阿部藉由主張自身的宗教實存自覺及其邏各斯化的哲學理論來進行他的宗教對話，其哲學仍舊必須經過言語(邏各斯)化、邏輯化的非言語(邏各斯)化、非邏輯化過程。在此意義下，其哲學不僅需要“主體的無”與“無的主體”的回互轉換運動，還需要“哲學的無”與“無的哲學”的回互轉換運動，才能得以成立(32)空(悟)的體驗與邏各斯的關系，和道元在《正法眼藏》對道得與得道的解釋有關，這是和辻哲郎(Watsuji Tetsuro，1889-1960)以來的哲學問題，田邊繼承了此問題意識并將它加以深化(參見廖欽彬：《近代日本哲學中的田邊元哲學：比較哲學與跨文化哲學的視點》，北京：商務印書館，2019年，第237—256頁。)。如此一來，“主體、哲學、無”的回互、媒介關系，必須不斷地被推進。

阿部的宗教哲學標榜克服佛教與虛無主義、東方與西方的魔，但其哲學在現代究竟能提供何種生產性的思想呢？如前述，西谷對阿部的批評便是其思想缺乏歷史性或社會性視點。西谷勸說阿部應有更寬泛的視域，必須將山頂上的魔，也就是人內面的、宗教自覺的魔放到山腳下來看。筆者極為贊同，并認為我們應繼承西谷的問題意識，有必要將社會、國家、科學、政治、經濟、權力、技術等視為在山腳下的魔，并重新確認這些在吾人外部的魔或業(karma)。不僅是上述外部的魔，甚至所有的主義、價値觀以及我們的存在、行動、言說、理想，不也是一種魔嗎？我們是否應將這些東西都視為魔并重新加以審視，以達能克服這些東西的道路呢？若然，這意味著連吾人時至今日一直抱有的人格、人權、尊嚴、民主、自由、博愛、權利、責任、自肅等概念(邏各斯)，都必須被一掃而空。也就是說，今日我們真正能夠做的，就是不斷地清除、空化存于吾人內部與外部的所有魔(業)。想將這些內外部的魔(業)不斷地無化，究竟要如何才能辦到呢？阿部在佛陀的說法行為中找到的“他受用”，是一個非常重要的概念。我們或許可以用“自他受用”中的佛教智悲，一方面為現今的東西哲學對話或互鑒提供一個參考，另一方面為現今社會及現實生活中的各種危機與困境提供一個超克的方法。