從《中國圖說》看早期漢學的誤釋型知識傳統及其意義

□ 瀟 瀟

在中西文化交流史上，16 世紀到18 世紀的傳教士漢學又被稱為“早期漢學”或“古典漢學”，主要由在華耶穌會士漢學與歐洲本土漢學組成。在這一西方漢學草創期，以基歇爾（Athanasius Kircher，1602—1680）為代表的歐洲本土漢學研究影響深遠，被學界視為“后來職業漢學家的先驅，其作用不可低估”。(1)計翔翔：《西方早期漢學試析》，《浙江大學學報（人文社會科學版）》2002 年第1 期，第89—96 頁。其中，他的《中國圖說》（China Monumentis qua Sacris qua profanis, Nec nonvariis Naturae & Artis Spectaculis, Aliarumque rerum memorabilium Argumentis illustrata，簡稱China Illustrata，1667）是早期漢學發展史上的一本“奇書”，海納百川的歷史架構、博雜豐富的主題涉獵與精美奇特的視覺建構使其成為當時有關亞洲信息的重要來源，不僅是“西方早期漢學發展史鏈條上一個重要的環節”(2)張西平：《傳教士漢學研究》，鄭州：大象出版社，2005 年，第7 頁。，而且深刻影響了歐洲社會的東方認知，被譽為“17 世紀中國的百科全書”(3)Adolf Reichwein, J. C. Powell Trans., China and Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century. New York: Alfred A. Knopf, 1925, p. 20.。然而，該書立足基督教普世主義的古代神學（prisca theologia）闡釋，內容“綜合大于創造”(4)Paula Findlen Ed., Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything. London: Routledge, 2004, p. 366.，在漢學接受史、影響史上毀譽不一。

作為一種他者文化現象，早期漢學普遍存在著誤釋型知識。誠如張西平先生所言，整個歐洲早期漢學都是“介于史學和文學之間”的復雜形態，注視者文化的誤讀是一種難以規避的社會集體想象，但依舊蘊含知識演進之意，我們應將這一特殊形象放置于歐洲文化自身發展的比較視域來看，關注形象與注視者知識之間的關系，以及這種知識產生的社會想象背景。”(5)張西平：《基歇爾筆下的中國形象——兼論形象學對歐洲早期漢學研究的方法論意義》，《中國文化研究》2003 年秋之卷，第138—148 頁。作為建立于中西文化相似性“假說”上的早期漢學研究，《中國圖說》的漢字、宗教和博物知識拼圖根植于彼時歐洲知識界的宗教普世思想與耶穌會學術網絡(6)Steven J. Harris, “Mapping Jesuit Science: The Role of Travel in the Geography of Knowledge,” in John O’Malley et al., The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540—1773. Toronto: University of Toronto Press, 1999, pp. 212—240.，蘊含著赫爾墨斯主義（Hermeticism）(7)源于古埃及透特神和古希臘赫爾墨斯神信仰，以系列哲學與宗教托名文獻流傳于世，在費奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499）之后，逐漸被新柏拉圖主義（Neoplatonism）所吸納，發展為糅合異教哲學與基督信仰的古代神學思潮，深刻影響了15—17 世紀歐洲基督教的文化與思想。Brian P. Copenhaver, Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. New York: Cambridge University Press, 1992, p. xlviii.、猶太教神秘主義（Kabbalah）、帕拉塞爾蘇斯主義（Paracelsianism）(1)一般指以帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus，1493—1547）為代表的16 世紀、17 世紀化學論哲學家以神啟和經驗方式探究并解釋世界的一種自然哲學思潮。作為反亞里士多德哲學的重要力量，該派學說在17 世紀經驗主義與實驗哲學中被廣泛接受。Jole Shackelford, Philosophical Path for Paracelsian Medicine: The Ideas, Intellectual Context, and Influence of Petrus Severinus (1540—1602). Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2004, pp. 257—264.等復雜的思想來源。對其誤釋型知識傳統及其意義開展跨文化闡釋是一項特別有意義的漢學思想史課題，有助于準確把握基歇爾漢學思想在17 世紀歐洲文化科學網絡中的意圖、地位與價值，繼而深刻認識《中國圖說》在17 世紀、18 世紀歐洲的廣泛影響。

一、赫爾墨斯傳統與漢字“埃及說”

12 世紀以來，文藝復興基督教人文主義學者通過對古代神學系統的重造，將赫爾墨斯主義作為一種古代智慧納入基督教體系。這種宗教調和論思想的流行，使歐洲學者將“三重偉大的赫爾墨斯”（Hermes Trismegistus）視為象形文字發明者以及一切知識、語言與科學的創始者(2)Roelof van den Broek, “Hermetic Trismegistus I: Antiquity,” Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Roelof van den Broek, and Jean-Pierre Brach Eds., Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill Academic Publishers, 2006, p. 3.，并相信從古希臘哲學到新柏拉圖主義哲學都源自該古老智慧傳統。文藝復興赫爾墨斯主義不僅對17 世紀人文主義者的異教文化認知產生了極大影響，也進一步刺激了科學、宗教、哲學等多領域研究。作為一名羅馬公學的知名學者，基歇爾能接觸大量一手中國信息，其中不乏一流傳教士學者的翔實研究，卻提出了充滿草率聯想的漢字“埃及說”，這種語言觀“只能從他立足的基督教護教（apologetics）中的赫爾墨斯思想傳統來進行解釋”。(3)孟德衛（D. E. Mungello）著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的起源》，鄭州：大象出版社，2010 年，第134—135 頁。

赫爾墨斯思想可以從基歇爾對象形文字的迷戀中覓得源頭。一個明顯的事實是，基歇爾對漢字的興趣并非根植于中國經歷或傳教壓力，而是歐洲學術文化催生的產物。17 世紀中葉，“近東文獻學”（Near Eastern Philology）研究的興起推動了古代神學思想的復蘇，學者普遍相信東方文字保存著業已遺失的古代知識和原始智慧(4)Walter Stephens, “Livres de haulte gresse: Bibliographic Myth from Rabelais to Du Bartas,” MLN 120.1 (Supplement 2005): S. 60—83.，對埃及象形文字的關注也不斷高漲。基歇爾從17 世紀30 年代開始研究與象形文字有關的阿拉伯手稿與科普特語，接觸了大量稀見赫爾墨斯史料。例如，他認為阿拉伯手稿記載的“赫爾墨斯歷史”(5)Michael Cook, “Pharaonic History in Medieval Egypt,” Studia Islamica 57 (1983): 68—71.有助于恢復象形文字含義，并將這一探索視為對東方語言學的重要貢獻(6)Daniel Stolzenberg, Egyptian Oedipus: Athanasius Kircher and the Secrets of Antiquity. Chicago: University of Chicago Press, 2013, p. 162.，在《埃及的俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）中多次援引蘇尤蒂（Jalal al-Din al-Suyuti，1445—1505）、瓦 赫 西 亞（Ibn Wahshiyya，?—930）等作家的阿拉伯手稿。(7)Leon Nemoy, “The Treatise on the Egyptian Pyramids by Jalal al-Din al-Suyuti: Edited with Introduction, Translation and Notes,” Isis 30.1 (1939): 18.

值得注意的是，赫爾墨斯傳統為基歇爾的“象形文字說”（hieroglyphic doctrine）提供了恰當的解釋框架。他一方面認為原初赫爾墨斯文獻是以埃及文寫成，將“三重偉大的赫爾墨斯”視為亞當后代與摩西同時代甚至早于摩西的賢者；另一方面，基歇爾廣泛借鑒希臘、猶太、早期基督教父及敘利亞、拜占庭作家文獻，主張以東方文獻考證埃及古物銘文，將“三重偉大的赫爾墨斯”與古代神學、象形文字一并納入了古代智慧保存的理論與歷史框架。這一古代神學重建使赫爾墨斯傳統重獲生機，展示了一種與基督教全球擴張相共鳴的世界精神。然而彼時承載象形文字的考古信源缺乏，基歇爾的“象形文字說”源于一些未獲承認史料的拼湊，這種釋譯即便富于洞察力和邏輯推斷力，但本質上是一種歐洲知識界的集體想象，“唯一能解釋象形文字的關鍵是他對埃及文化的了解（更確切地說，他認為自己了解的東西）”(1)R. Buonanno, The Stars of Galileo Galilei and the Universal Knowledge of Athanasius Kircher. Switzerland: Springer, 2014, p. 143.。由于堅信破譯象形文字之關鍵在東方，古老神秘的漢字成了他探索東方語言、重建古代神學的新嘗試。遺憾的是，從《中國圖說》所涉漢字讀音和書寫形式來看，他的漢字認知十分粗淺，零星碎片式的漢字知識主要來自于卜彌格（Michal Boym，1612—1659）提供的資料。簡言之，赫爾墨斯思想下的“象形文字說”與實際漢語知識的匱乏共同醞釀了基歇爾的漢字“埃及說”。

首先，與當時耶穌會適應政策相仿，基歇爾的漢字觀也源于古代神學歷史觀。17 世紀、18 世紀，大洪水前的相關知識（antediluvian knowledge）傳承是歐洲廣泛接受的神學史觀，傳教士漢學亦有將遠東文明歸于“諾亞”理論的普遍觀念。基歇爾在繼承傳統的同時，將赫爾墨斯視為異教文化創始者和匯聚瑣羅亞斯德傳統（Zoroastrian mysteries）、摩西傳統的源頭，創造了一條關于圣經創世、古代神學與漢字起源之間的隱匿脈絡。據他對諾亞家族世界遷徙的推演，古代神學的起源可能早于摩西時代，諾亞之子含就是瑣羅亞斯德（Zoroaster）(2)三重偉大的赫爾墨斯是含的第四子，出生東方，后移居意大利、埃及，發明象形文字并記錄亞當智慧，后被誤認為瑣羅亞斯德。A. Kircher, Oedipus Aegyptiacus I. Romae: Extypographia Vitalis Mascardi, 1652—1654, pp. 45—94.，他把埃及迷信融入亞當智慧并在大洪水之后將這一混合思想傳向世界。因瑣羅亞斯德教發源地位于波斯與印度接壤處的大夏，自然成了諾亞后人從埃及東遷并移居中國的重要節點，埃及文字也隨諾亞子孫的流散傳至中國。由此觀之，漢字實為廣義基歇爾埃及學研究的副產品，本質是赫爾墨斯思想的再度詮釋，故有西方學者將《中國圖說》視為“埃及學”系列作品之一。

其次，基歇爾依托耶穌會中國研究，通過對中國紀年、景教碑、漢字圖像等信息的精心整理，在向歐洲展示漢字魅力的同時，也為“埃及說”提供了想象力豐富的佐證。一方面，依據衛匡國（Martin Martini，1614—1661）的《中國上古史》（Sinicae histonae decus prima, res a gentis origine，1658），將漢字產生時間推定為大洪水后300 年，認為伏羲從諾亞后代學到了象形文字奧秘，發明了漢字。依據曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）的《大秦景教碑》中國紀年推算，認為聶思脫里教（景教）于公元635 年就在中國存在。同時，試圖使碑文與圣多默（St. Thomas，也譯作圣多）產生聯系，將景教徒塑造成圣多默使徒的正統傳承者，使中國乃至近東被合理地納入基督教傳教史，圣多默使徒也成了耶穌會士的自我群像投射。(3)基歇爾將景教碑改塑成耶穌會史跡對早期漢學爭鳴影響重大。Timothy Billings, “Jesuit Fish in Chinese Nets: Athanasius Kircher and the Translation of the Nestorian Tablet,” Representations 87.1 (Summer 2004): 1—42.輔以馬拉巴（Malabar）教會迦勒底禱文，敘利亞 – 迦勒底碑文為基督信仰從埃及、巴比倫散布印度、中國提供了語言證據。另一方面，與文藝復興埃及學強調象形文字哲理性與象征性相仿，基歇爾與卡爾·吉洛（Karl Giehlow，1863—1913）一樣，執拗于探尋象形文字的象征意義，這種象征性也成為他推斷漢字與埃及文字關系的出發點，即二者“都是以各種自然物的圖像為基礎”(4)《中國圖說》，第393 頁。。為了強調對自然界的模仿，《中國圖說》的漢字書寫插圖還加入了猿猴形象。為細化象征類型，又將早期埃及學研究中的7 種漢字字體將擴充至16 種，這種看似“依類象形”的操作實際上混淆了文字與圖畫、漢字表意元素與表意字符之間的關系。我們應看到，讀寫漢字可能并非其初衷，他更想借漢字詮釋古代神學的普適性與埃及文字的原初性。因此，基歇爾草率推測漢字“神秘性”受猶太教和穆斯林信仰隱秘哲學的影響，并認為“埃及象形文字比漢字距離日常生活更遠，因它們遠離凡俗，故能更好地表達高貴主題”(5)Madeleine V. David, Le débat sur les écritures et l’hiéroglyphe aux XVIe et XVIIe siécles et l’application de la notion de déchiffrement aux écritures mortes. Paris: S. E. V. P. E. N., 1965, pp. 55—56.。某種意義上，“埃及說”的確遮掩了漢字起源的復雜性，但“漢字起源圖畫”的判斷卻發現了原始文字“象形起源說”的比較文字學方向。

概言之，漢字字符系統一直吸引著17 世紀歐洲學術界，基歇爾的漢字研究不僅影響了耶穌會索隱派的漢字觀，更為歐洲學者探究普遍語言方案提供了一種啟示。誠然，較之真正的語言學，“埃及說”宗教色彩濃厚，但這種“借助某種和超越塵世的權力秩序相結合的神圣語言為中介”(1)本尼迪特克·安德森（Benedict Anderson）著，吳叡人譯：《想象的共同體——民族主義的起源與散布（增訂版）》，上海：上海人民出版社，2011 年，第12 頁。的語言觀正是時代特征的表現，反映了文字神圣性起源在宗教共同體身份認同中的特殊意義。“埃及說”在歐洲漢學中絕非個案，德金（Joseph de Guignes，1721—1800）關于漢字的論斷就與基歇爾如出一轍。直到18 世紀，象形文字是一種神圣符碼的觀點仍是埃及學主流，但主張以古希臘羅馬文獻而非東方文獻作為研究的可靠來源，漢字“埃及說”也隨這股學術潮流淡出歷史，不過漢字“象形信仰”仍流布西方，逐漸發展成漢字表意說。

二、“埃及說”陰影下的比較宗教學探索

在早期漢學中，從自然神論（Deism）出發，通過異教文明起源與傳播路徑尋找一神信仰與多神信仰的關系，是一種流行的理論與做法。基歇爾以埃及為核心，對中國與印度、日本、韃靼的宗教禮儀與圖像進行了一種比較宗教學意義上的初探，認為遠東的宗教思想和習俗源自埃及、希臘的原始崇拜、靈魂不滅說和祭祀習俗，同時受到穆斯林、猶太、婆羅門等異教文化的影響。通過多神信仰在不同文化地域中的互動與傳播，揭示中國古代宗教與西方異教之間的潛在譜系以及這一譜系對古代近東文化的吸納與包容。

基歇爾認為，赫爾墨斯思想蘊含著源自亞當智慧的一神啟示，在向古希伯來、迦勒底、埃及、希臘和其他東方民族的擴散中混入多神信仰與偶像崇拜。較之以費奇諾為代表文藝復興赫爾墨斯主義，這一主張強調異教發展史與古代神學史的平行展開，更側重傳承建構而非現象援引。(2)Stolzenberg, op.cit., p. 138.故此，中國乃至東亞成為他編織普遍史(3)普遍史是啟蒙時代前染有濃郁神學觀的西方史學類型，Raoul Mortley, The Idea of Universal History from Hellenistic Philosophy to Early Christian Historiography. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1996.的一種構想，即通過搜集比較各種偶像與禮儀資料，驗證埃及、希臘和東方異教都隱藏著一神信仰(4)W. Schmidt-Biggemann, “Hermes Trismegistos, Isis und Osiris in Athanasius Kirchers Oedipus Aegyptiacus,” Archiv für Religionsgeschichte 3.1 (2001): 67—88.。實際上，《埃及的俄狄浦斯》就曾對中東地區乃至中國、日本、韃靼、印度等異教文化進行比較，試圖復原象形信仰，此后《諾亞方舟》（Noah’s Ark，1675）和《巴別塔》（Tower of Babel，1679）皆續寫這一神學史觀。該史觀與其道德神學恩典觀相結合，成為厘辨古代異教迷信誤解乃至緩和耶穌會中國“禮儀之爭”難題的一種策略。

為了對“偶像崇拜與原始宗教進行比較研究”(5)《中國圖說》，第247 頁。，基歇爾依托羅馬公學的資源與社交網絡，大量引用古典作家菲羅斯特拉圖斯（Flavius Philostratus，約170—245）、中 世 紀 旅 行 家 馬可·波羅（Marco Polo，1254—1324）和鄂多立克（Friar Odoric，1286?—1331）等人作品，廣泛借鑒了印度、日本、中國耶穌會士的書簡、報告、著作以及早期東方學者的成果。區別于圣經東方學驗證基督教抽象普世主義的一般做法，他運用了一種不同類型圖像、神話相互拼接的“組合術”，重構了這些東方文字記錄和繪圖信息，將所有非猶太—基督教信仰歸結到西方（以埃及、希臘為主）信仰體系中。這種借助文本、銘文、文物的比較研究也被視為基歇爾對近代早期歷史研究的重要貢獻之一。(6)Peter Burke, “Images as Evidence in Seventeenth-Century Europe,” Journal of the History of Ideas 64.2 (2003): 273—296.依托這種闡釋框架，基歇爾將異教信仰、儀式納入了詞源學、古代神學、地理學背景下的普遍史架構之中，進而證明不同文化與宗教之間的聯系。

首先，借助詞源學方法尋找異教神靈來源，揭示異教文化背后的自然神信仰，是早期東方學借助神學理念開展研究的一種模式。基歇爾仿照此法，比較不同文化體系中的神靈和神力，歸納共性特征與聯系。比如，通過列表與插圖列舉龍王廟、王母娘娘廟等15 個神廟和道教天神等14位神祇，認為中國神靈的命名顯示了“各種元素之間的斗爭”和“自然界的變化”(1)《中國圖說》，第258 頁。，這種自然神力分類方式與埃及、希臘諸神傳說相同。印度吠陀神話中的梵天十化身命名、四臂形象也是對自然的模仿，與希臘、埃及神話相似。(2)同上，第286—297 頁。印度、中國宗教的蓮花坐勢起源于古埃及蓮葉上帝像與希臘神祇哈波奎迪斯（harpocrates）手持玫瑰的形象，象征德性與完美。為了證明菩薩就是埃及自然神伊希斯與希臘大神母，他提供了一幅密教六觀音之一準提佛母像，并介紹“她坐在一朵荷花上，荷花被水滋潤意味著一切事物起源于水，而他們還認為菩薩是自然之神”。該圖上方輔以“明”字暗示日月環繞，中國人“像埃及人和其他東方人那樣，崇拜太陽和月亮”。(3)同上，第265—267 頁。客觀上看，借助象征主義體系解釋異教文化并對其進行選擇性類比與轉化的做法，是一種從歐洲思想出發的廣義索隱主義，契合了當時歐洲的“中國熱”（Chinoiserie）潮流。

其次，基歇爾對東方宗教形象和教義的闡釋包含著多種“哲學 – 神學”觀念，如他對中國石碑的理解源自新柏拉圖主義神學宇宙觀。他認為埃及石碑起源于三重偉大的赫爾墨斯，是對柏拉圖宇宙觀的模仿，暗示了“三位一體”的神創宇宙。塔頂之上是引發所有運動的“原型世界”（the archetypical world），其下是建立在工匠神善意基礎上的“可知世界”（the intellectual world），最后是由天體組成并囊括所有物質的“可見世界”（the visible universe），該世界“從更高等級中獲得生命理由”(4)Buonanno, op.cit., pp. 124—146.。中國的石碑崇拜乃至寺廟佛塔都源自這種遠古宇宙觀，中國人“從埃及人、波斯人及其他人那里學到了塔型建筑”(5)《中國圖說》，第253 頁。，但遺忘了宇宙智慧，僅保存了偶像崇拜形式。此外，中國道教三官大帝與古希臘神祇都隱藏著猶太教與基督教的痕跡。猶太教卡巴拉以三個希伯來字根代表空氣、水、火，認為這些都是上帝從精神中創造的，而“中國文士把神的奧秘描述成茫茫無邊的大海，正像我們對希伯來的‘神秘哲學’（Cabala）所做的解釋一樣”。這一形象與希臘神話“朱庇特（Jove）的王位旁站著三位女神”一樣，都蘊含了三位一體的教義和真理。(6)同上，第265 頁。受文藝復興猶太教關于靈魂轉世的“亞伯拉罕 – 迦勒底人 – 埃及人 – 波斯人 – 印度人”(7)Moshe Idel, “Prisca Theologia in Marsilio Ficino and in Some Jewish Treatments,” in Michael J. B. Allen, Valery Rees (eds.), Marsilio Ficino: His Theology, His Legacy. Leiden: Brill, 1999, p. 152.傳播論影響，基歇爾認為中國的靈魂轉世說源自埃及，又從畢達哥拉斯學說、基督教福音知識和婆羅門教義中借鑒了內容，其中包括“來自波斯、米庇亞（Media），以及印度哲人”(8)《中國圖說》，第251 頁。Media，即伊朗西北部的古稱。在圣經史中，波斯被視為Media 的繼承者，舊約以斯帖和但以理書都有“Persia and Media” “Media and Persia”的提法，參見https://www.jewishvirtuallibrary.org/medes-and-media，最后檢索日期：2019 年10 月1 日。的多種思想。

再次，印度是異教文化向東亞傳播中的一個重要地理位置與文化中介。基歇爾將婆羅門教視為“基督教和偶像崇拜向東亞傳播的重要中間節點”(9)Findlen, op.cit., p. 368.，甚至專列一章“婆羅門的風俗，以及埃及迷信是怎樣通過婆羅門教徒傳播到波斯、印度、中國、日本和最遠的東方諸國的”。一方面，受“埃及說”制約，他認為婆羅門教的圣牛觀、輪回說、創世說是對已在埃及滅絕的多神信仰的再傳，而婆羅門教繁多的崇拜對象意味著埃及信仰已“被各種迷信所污染”(10)《中國圖說》，第288 頁。。另一方面，在印度與希臘的多頭、多臂神像，佛教輪回教義與畢達哥拉斯靈魂轉世說，婆羅門教奧義書要素概念與猶太教卡巴拉“數”（Sefirot）的比較中，基歇爾敏銳地發現關于古代希印文化相互影響以及婆羅門教與波斯的祆教、景教具有淵源的可能性。事實上，這些古代文化與宗教間的確存在著互動傳播，如“有證據證明印度和波斯之間在歷史上的聯系，這是通過共同的雅利安血統，在語言和貿易上的緊密關系以及宗教信仰、禮儀法規以及生活方式上的類同。”(1)E. J. Rapson, Cambridge History of India, Vol. I. London: Cambridge University Press, 1935, p. 319.

客觀上看，古代神學是17 世紀歐洲學術傳統的特征之一，無論是興起于17 世紀的歷史哲學還是基歇爾比較宗教學研究，都具有在神圣歷史框架中統合異教傳統的定勢思維，與歐洲自身文化思想演進密切關聯。縱然，基歇爾提出了不少今天看來離奇的結論，如“儒釋道”與古埃及社會三個等級對應，中國宗教源于埃及、希臘等，實則是假想“用最簡單的辦法解決中國文明起源這一個復雜問題”(2)夏鼐：《中國文明的起源》，北京：文物出版社，1985 年，第82 頁。。這一比較宗教框架與18 世紀、19 世紀歐洲漢學界“中國文明西來說”同屬文化一元論，在接續古典傳統與游記漢學的同時，具有更為典型的“意識形態”誤釋。然而這種象征式的展現也將神秘中國歸入當時歐洲人熟悉的東方學框架，并以一種感性方式切入時空并獲得意義實現，裹挾了對人類共同起源的民族學、人種學探索的雛形。

三、近代自然科學影響下的東方博物

17 世紀中葉，“博物學的空間與歐洲勢力的擴張齊頭并進”(3)范發迪（Fan Fa-ti）著，袁劍譯：《清代在華的英國博物學家：科學、帝國與文化遭遇》，北京：中國人民大學出版社，2011 年，第245 頁。，這使耶穌會科學調查的目光轉向博物學，肇始于利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）時期的東方博物在17 世紀傳教士漢學中漸成一種新的研究類型。依托耶穌會士的豐富記錄和分類觀察，基歇爾的博物研究使中國形象獲得了一種更為中性、可靠的自然史構建，在以相似性為基礎的“傳統認識”向以表象為本質的“古典認識”轉變中發揮了祛魅的力量(4)張一兵：《古典認識型：話語、自然和財富中的三種大寫的構序》，《江海學刊》2013 年第6 期，第38—46 頁。，雖然這一努力不免流露出古典權威與精確觀察之間艱難調和的歷史局限，但其“前科學”世界觀向“準科學”世界觀過渡的時代意義不應被忽視。

在近代自然科學知識變革下，經典解經中的前科學知識不斷受到來自外部和教會內部的反思與質疑，博物學如何“以一種嚴密、遠隔而且明確界定的視覺力量來發現世界的視線”(5)吉見俊哉（Shunya Yoshimi）著，蘇碩斌、李云衣等譯：《博覽會的政治學：視線的近代》，臺北：群學出版社，2010 年，第9 頁。對17 世紀的耶穌會乃至整個西方社會來說都是一種挑戰。雖然基歇爾“巴洛克”式博學（Baroque polymath）被笛卡爾（René Descartes，1596—1650）譏為“業余”，但他對光學、磁學、考古學、地質學等廣泛學科乃至人類知識全貌的分類研究依舊被視為“17 世紀幾乎每一次知識變革的晴雨表”(6)Findlen, op.cit., p. 41.，而博物研究更典型地反映出17 世紀歐洲知識界通過自然的連續性和復雜性塑造歷史的新運作方式。一方面，《中國圖說》大量引介了衛匡國《中國新地圖志》（Novus atlas sinensis，1655）的地質信息和卜彌格《中國地圖冊》（Magni Catay quod olim Serica et modo Sinarum est Monarchina, Quindecim Regnorum, Octodecim gegraphica，1792）、《中國植物志》（Flora Sinensis，1656）的動植物信息，初具18 世紀博物學中植物、動物、礦物三大學科的分類雛形。另一方面，基歇爾中國博物的目的是希望重估耶穌會東方奇觀記錄的合理性(7)《中國圖說》，第8 頁。，憑借他所謂的實驗方法、因果解釋和羅馬學院博物館（Maseum Kircherianum）藏品(8)Findlen, op.cit., p. 392.，將中國融入自然科學世界圖景的比較框架。比如，他多次引用《地下世界》（Mundus Subterraneus，1665）的地質、水文、礦物、毒物和動植物知識對比中西自然現象，證明中國變色玫瑰、山西火井、神奇化石等是一種歐洲乃至世界的正常現象。當然，他的解釋也并非像他自己相信的那樣精準，關于麝香和蛇石的介紹曾引發歐洲廣泛的爭論。(1)《清代在華的英國博物學家：科學、帝國與文化遭遇》，第150 頁。

《中國圖說》博物探索之意義在于，通過自然規律與動植物特性的評估，解蔽自然物的神奇傳說，探索近代早期科學發生下的詞物關系。依據亞里士多德“自然物種”觀念和動物分類學說，他主張沒有任何物種可違背自然規律，自然界不會出現奇異的鳥與會飛的貓，“毛雞”是四川地區的野雞品種，鳳凰是孔雀的一個品種。(2)《中國圖說》，第348 頁。福建野人是一種類人猿，因生長環境特殊而演變成全身長毛、面色黝黑的特殊形態。(3)同上，第345 頁。廣東奇特藤蔓是“在外界陽光和氣候影響下”的退化形態。(4)同上，第329 頁。在談及石棉時，認為馬可·波羅“不怕火的礦石和精靈”之說是一種隱喻，“這種不怕火的精靈是蜥蜴中的一種”(5)同上，第364 頁。。受科學革命與啟蒙精神影響，他強烈抨擊煉金術與永生觀，特別關注植物的藥用價值和實際作用，如茶葉“能利尿，能使膀胱脹大”，緩解痛風和結石癥；人參具有恢復性藥效，但“中藥或任何其他藥品都不會使人長生不老”(6)同上，第325—328 頁。。

基歇爾關于生命起源的觀點受到17 世紀歐洲化學哲學傳統和帕拉塞爾蘇斯主義的影響，信奉自然發生說（spontaneous generation），將“種子”（universal seed）視為造物主繁衍生靈的媒介。(7)Hiro Hirai, “Kircher’s Chymical Interpretation of the Creation and Spontaneous Generation,” in Lawrence M. Principe (eds.), Chymists and Chymistry: Studies in the History of Alchemy and Early Modern Chemistry. Philadelphia: Science History Publications, 2007, pp. 77—87.但物種進化主張中融入了17 世紀自然哲學物種固定論和生物預成論思想，更強調物種間的差異性和有限轉化的條件性，進而規避亞里士多德主義的直覺性描述。該思想在他對“異自然”（preternatural）現象的分析中體現得尤為突出。他認為，礦物、植物、動物分別產生于不同的基質微粒（the particular seed），物種進化模式雖存在過渡、變異、退化現象，但不同級別生物之間并不能實現直接轉化，“自然界的植物是不可能進化到有感覺能力的物種的，因為它不可能超越自身的自然水平，產生于他們自身性質不同的結果”(8)《中國圖說》，第350 頁。。所謂樹葉落入湖水變成黑鳥的“成鳥”說只能是一種迷信，否定《中國新地圖志》中樹葉、貝殼、巖石、船身變鴨子說，直言：“在我看來，這些鳥只能是從蛋孵化出來的。因為上述說法違反了關于低級生命的自然規律”(9)同上，第325 頁。。雖然他對黃魚變飛鳥的解釋明顯充滿訛誤，但物種變化受到交配、氣候環境制約等見解已初具近代生物學、遺傳學思維雛形。

客觀上看，基歇爾的博物認知交織新舊兩種知識范型，并未脫離基督教人文主義知識傳統，殘存著傳說與事實交織下的自然神學式好奇。一方面，他的博物取材不免受到老普林尼（Pliny the Elder，23/24—79）、馬可·波羅等人和《曼德維爾游記》（Travels of Sir John Mandeville）等古典著作(10)Findlen, op.cit., p. 384.以及16 世紀博物學家康拉德·格斯納（Conrad Gesner，1516—1565）動物分類思想的制約，具有一種“圖解形而上學”（illustrated metaphysics）(11)Olaf Breidbach and Michael T. Ghiselin, “Athanasius Kircher (1602—1680) on Noah’ Ark: Baroque ‘Itelligent Design’ Theory,” Proceedings of the California Academy of Sciences 57. 36 (2006): 991—1002.的意味。另一方面，受到帕拉塞爾蘇斯主義影響，基歇爾對生命起源和物種繁衍的觀念尚未完全脫離宗教體驗，將有翼巨龜、四眼六腿海怪、鳥頭魚尾怪等怪誕離奇現象視為“上帝奇妙的安排及其對萬物的智慧”(1)《中國圖說》，第360 頁。。事實上，近代早期博物學很大程度上受到古典傳說和圖示傳統的束縛，難免夾雜著前現代知識的認知范式，具有“忠實地引證經典作家的傳統和沉迷于對動物名稱的意義進行語言學分析的學究習氣”(2)E. 邁爾（Ernst Mayr）著，涂長晟等譯：《生物學思想發展的歷史》，四川：四川教育出版社，1990 年，第192 頁。，而古代神學隱秘知識對比較解剖學、系統生物學的影響一直延續到19 世紀。(3)M. T. Ghiselin, “The Founders of Morphology as Alchemists,” in M. T. Ghiselin, A. E. Leviton Eds., Cultures and Institutions of Natural History: Essays in the History and Philosophy of Science. London: Forgotten Books, 2000, pp. 39—49.

從漢學博物的發展史看，基歇爾的研究既缺乏真實見聞也帶有非專業性，常因缺乏現代常識與嚴謹分析而出現錯誤，如認為河馬頭骨有凝血功能，腰果（Kagiu）就是菠蘿（Ananas），甚至將野雞（Ye-ki，Gallina sylvestris）、長尾雞（Ciamvi-ki）、駝雞（To-ki）混為一談，(4)Chiara Bocci and Roderich Ptak, “The Animal Section in Boym’s (1612—1659) Flora Sinensis: Portentous Creatures, Healing Stones, Venoms, and Other Curiosities,” Monumenta Sercia 59 (2011): 358—359.但在17 世紀博物學尚未作為一個獨立學科門類確立的時代，《中國圖說》已明顯超越了古典時期與中世紀晚期帶有道德教化色彩的“獨角獸”“單足人”“狗頭人”的傳說體系，代表了更契合近代科學潮流的一種新知識。以此觀之，基歇爾的博物評估與卜彌格、韓國英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）等耶穌會士的博物探索同樣具有積極意義，不僅為漢學從人文學科轉向自然科學領域的探索打下了基礎，也反映出17 世紀歐洲博物學逐漸脫離道德教化功能，轉向追求自然秩序的發展趨勢。

綜上，在海外漢學影響史研究中，早期漢學的誤讀、誤釋是一種無法規避的現象，不予理睬或全盤接受都會邁入漢學意識形態化的誤區。《中國圖說》的“形象神話”不僅反映了歐洲自身文化裂變中的復雜性，更裹雜著基歇爾過度渴求“發現者榮耀”(5)William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, 10th ed., 3 Vols. London: Thomas Tegg, 1846, p. 196.的獨特治學風格。作為全球學術互動史的一部分，該書蘊含了17 世紀宗教思想演變與近代科學發生之間的多維關聯和復雜互動，既折射出以相似性編織神學世界的傳統認識舊范型，也預示了關注世界現實情境的古典認識新視野。無論這種早期漢學知識是否具有想象性或變異性，都潛移默化地影響了歐洲文化變遷史，恰恰是這種想象的東方、神秘的東方，而非知識的東方、真理的東方，為世俗化、大眾化的歐洲主流思想與文化提供了創造性背叛的力量，“催生了歐洲早期漢學，也拉開了18 世紀歐洲中國熱的序幕”(6)張西平：《17 世紀德國漢學研究——以基歇爾、米勒、門采爾、巴耶爾為中心》，《中國文化研究》2008 年冬之卷，第189—201 頁。。