朝鮮朝后期實學家李瀷對西方靈魂論的接受與拒斥*

□ 黃志鵬

引 言

李瀷（字子新，號星湖，1681—1763），屬朝鮮畿下南人，生于倭亂、黨爭之后，因父兄皆歿于士禍，故而終生不仕。李瀷終其一生隱居林下，“居廣州先墓下瞻星里”(1)尹東奎：《行狀》，收于《星湖先生文集·附錄卷之一》，另收于《域外漢籍珍本文庫》（第2 輯第22 冊）之《集部·星湖先生文集》，重慶：西南師范大學出版社，2011 年，第566 頁。筆者注：《域外漢籍珍本文庫》所收《星湖先生文集》共50 卷及附錄2 卷，為韓國成均館大學藏韓國近世刊本，共27 冊（詳細說明見《域外漢籍珍本文庫·星湖先生文集·提要》）。，耕讀為業，“以經史為本領，尤留意于經濟實用之學”(2)李丙燾：《韓國儒學史略》，首爾：亞細亞文化社，1986 年，第252—253 頁。轉引自林月惠：《韓儒李星湖的孟子解釋》，《國學學刊》2014 年第3 期，第120 頁。。除了專研儒學之外，李瀷涉獵廣泛，著有《星湖僿說類選》。此中關于西學的知識或見聞、讀書札記、序跋等內容，詳見于《星湖先生全集》的《跋天主實義》《跋職方外紀》以及《星湖僿說類選》（后簡稱《僿說》），并散見于一些書信往來之中。關于西方靈魂學說，則主要見于《心說》《僿說·西國醫》等篇目。通過李瀷門人慎后聃（字耳老，號遁窩、河濱，1702—1761）所著《遁窩西學辨》，可以獲知他們師徒曾經討論過西方靈魂學說。那么，李瀷對西方靈魂論思想是否完全接受？或者說只是部分接受，部分拒斥？其理由何在？

一、李瀷對西方“三魂”說的接受

慎后聃《遁窩西學辨》的《紀聞篇》首篇記載了甲辰春（1724 年春）拜訪李瀷之事：

甲辰三月二十一日……李丈方與人論利西泰事。余問曰：“西泰果何如人？”星湖曰：“此人之學，不可歇看。今以其所著文字，如《天主實義》《天學正宗》等諸書觀之，雖未知其道之必合于吾儒，而就其道而論，其所至則亦可謂圣人矣。”余問曰：“其學以何為宗？”李丈曰：“其言云頭者，受生之本也，故頭有腦囊，為記含之主。又云草木有生魂，禽獸有覺魂，人有靈魂，此其論學之大要也。此雖與吾儒心性之說不同，而亦安知其必不然也。

甲辰七月十七日……西泰之學，不可歇看。(1)慎后聃：《遁窩西學辨·紀聞篇》，第1—2 頁。

此為《紀聞篇》所記載的前兩次關于“西泰之學”的討論，可見李瀷對西學很是看重，并告訴自己的弟子慎后聃不可小覷西學。在回答慎后聃的詢問時，李瀷指出西方的“三魂”說是其整體學說之根本（宗）。此后，于戊申春慎后聃往拜李栻（生卒年不詳）于其寓所，言及其師對待西方靈魂論的態度：

如上項腦囊說及三魂等說，安山（按：即李瀷）之所取也。如天堂地獄之說，安山之所斥也。(2)同上，第11 頁。

再往后，慎后聃與李萬敷（生卒年不詳）解釋“西泰之學果何如”，仍概言其師對待西方靈魂論的觀點：

李丈曰：“所謂西泰之學果何如也？”余對曰：“西泰之說，曰草木之魂，則生而已；禽獸之魂，則生而又覺；人之魂，則生覺矣又靈。又曰人有腦囊在顱腦之際，為記含之主。安山嘗稱其言有理。”(3)同上，第13 頁。

由上述三段記載，可見李瀷對西方靈魂論中的“三魂”說以及“腦主記憶”說的認可，并且認為這正是利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）所 引介的西學的根本（宗）。“三魂”說因利瑪竇《天主實義》的傳播而廣為人知，其后畢方濟 （Francesco Sambiasi，1582—1649）的《靈言蠡勺》 乃專就此論進行了補充和發揮。李瀷顯然讀過利瑪竇的《天主實義》，通過慎后聃的記載，我們也可以推測他當時已讀過畢方濟專論靈魂的《靈言蠡勺》一書。(4)慎后聃的《遁窩西學辨·紀聞篇》有言：“是知瑪竇輩亦間世之異人也，然觀其所著天學正宗、靈言蠡勺等書……”又有：“（安山）言及西洋亞尼瑪之學……今見亞尼瑪文字謂有腦囊在顱腦之際，為記含之主云云，其說雖不經見，亦頗有會，自不害為一般道理。”由于利瑪竇《天主實義》中只有“靈魂”一詞以對應Soul，而畢方濟的《靈言蠡勺》則出現“亞尼瑪”一詞，故而可知星湖、遁窩曾讀過畢氏之書。星湖在《星湖僿說類選》卷7 之《經書門三·荀子》中有“近觀西洋人畢方濟所著《靈言蠡勺》”之言，亦可證，只是未記載何時閱讀。那么，李瀷對此學說的接受體現在哪里呢？

（一）合荀子的“生、知、義”與利瑪竇的“生、覺、靈”

李瀷之所以對“三魂”說深以為然，其原因在于，他認為此西方學說與荀子的觀點相近，李瀷在《僿說·經書門三·荀子》中有言：

其《王制篇》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下之貴也。”此發前未發，于心術之學大益。有知屬氣，有義屬理，其有義亦非知覺之外，而當其只有知覺時不過形氣之心，形氣之心雖如此而卻舍己從理。所謂有義，便是人心道心之說，精窮該舉，無復遺憾，非有得于心能然乎？……近觀西洋人畢方濟所著《靈言蠡勺》，其說洽符，如出一口，豈可以遠人而忽之也？(5)李瀷：《星湖僿說類選》卷7 之《經書門三·荀子》，第42 頁。

荀子在《王制篇》中的這段話，原意是關于人物（人禽）之辨，其標準在于人有“義”而草木、禽獸無之。荀子所謂的“義”，“實與禮為同義語，其涵義依然是辨，是分”(6)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014 年，第235 頁。。不過，李瀷在這里對荀子的話作了發揮，將“義”轉化為“心”，將人物（人禽）之辨歸結為“心”(1)星湖書牘《答沈一義（甲寅）》有道：“心是活物，故自有此虛靈。如禽獸之心，其有私無公。雖與人之道心者不同，既有知覺，不可謂全無虛靈也。其見利而趨，知禍而避，非虛靈而何？虛靈者，知覺之體也。若全無虛靈，又安從而有知覺之用耶？但稟氣之偏不離于形氣之私，故虛靈應之妙不能如人之為耳。”（《域外漢籍珍本文庫》（第2 輯第21 冊）之《集部·星湖先生文集》，第528 頁）此種將禽獸之心亦視為“虛靈”的觀點，似亦受“三魂”說之影響。之不同。李瀷將荀子“知覺”“義”和朱子“人心”“道心”之分相聯系，知覺屬于人心，而理義則屬道心。由于“知覺之名本從有心藏者起”，(2)李瀷：《星湖僿說類選》卷7 之《草木門·草木知覺》，第62 頁。而人與禽獸皆因有此血肉之實在“心”，故皆有知覺。不過，正如朱子所言“只是鳥獸底知覺不如人底”，(3)同上，第61 頁。二者的差別在于所稟受的氣之通塞不同。

李瀷在《跋荀子》一文有言：

凡言心者，知覺之謂也。草木無血氣知覺，但有生氣則謂之無心可矣。然比類為言，則草木亦可謂之心。……若曰天地不應無知覺之心，則獨人可以當此目。故曰人者天地之心也，曰天視聽自我民也。論心之說，于斯盡矣。(4)李瀷：《星湖全集》卷54《跋荀子》。此文未收入《域外漢籍珍本文庫》之《星湖先生文集》，但收入于《韓國文集叢刊》之《星湖全集》，網址：http://www.krpia.co.kr/viewer/open?plctId=PLCT00005160&tabNodeId=NODE04273486&nodeId=N ODE04502353¤tLocale=ko#none，最后訪問日期：2019 年2 月10 日。

李瀷對荀子之言說有著很高的評價，認為“論心之說，于斯盡矣”。他承認荀子所言草木有生無知，故而可以說無心，但是從“相類似”的角度而言，也可以說草木之所以具有生命，亦可被稱為有“心”，而這個“心”與“人心”卻是有差別的，應該被稱為“生長之心”。《心說》一文中對此有所說明：

彼頑然土石，謂之無心。至于草木生長衰落，若有心然者而無知覺，只可道生長之心而已矣。禽獸之有生長之心，則固于草木同，而又有所謂知覺之心。……至于人，其有生長及知覺之心，固與禽獸同，而又有所謂理義之心者。知覺之心，知之覺之而止，故其用不過趨利避害，在人則人心是也。若人者必以天命所當然者為主宰，而欲或甚于生，惡或甚于死，則道心是也。故人者較之于草木而均有生長之心，較之于禽獸而亦均有知覺之心，其義理之心則彼草木禽獸所未有也。……心之名，本從有臟者起，彼無臟之草木何與焉？然以象類推言之，則草木之生長衰落、感應昭著，若人與禽獸之有心然。故舉而命之，其實不同也。人與禽獸，既自有心，雖有生長之理，未嘗謂心。(5)李瀷：《星湖先生文集》卷22《心說》，收入《域外漢籍珍本文庫》（第2 輯第22 冊）之《集部·星湖先生文集》，第39頁［下］—40 頁［上］。

若是比較利瑪竇《天主實義》，則李瀷對“三心”的分析，與利氏關于“三魂”的論述十分相近：

彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也。此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂、覺魂，能扶人長養，及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義。(6)利瑪竇著，梅謙立（Thierry Meynard）注，譚杰校勘：《天主實義今注》，北京：商務印書館，2014 年，第109 頁。

可以說，將李瀷《心說》中的“心”置換為利瑪竇《天主實義》中的“魂”，似乎亦無捍格之感。利瑪竇所說“生、覺、靈”三“魂”乃是繼承了亞里士多德對三種靈魂的劃分，雖然草木具有“生魂”，但并沒有感覺或知覺，因為那是屬于動物和人才有的能力。“魂”作為生物（包括植物與動物）存在及活動的最初實現（entelecheia, actuality），則不管在人或動物，乃至草木植物，都具有一個且僅有一個使之得以實現其作為生命體的“魂”。(1)Aristotle, On the soul, J. Barnes ed The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press, 1984, 412a27—28. 凡引用亞里士多德著作皆根據英譯本標注提供的對應的希臘文本標準碼，后皆同。根據亞里士多德對“三魂”的界定，更高級的靈魂兼有較低級的靈魂所有的功能（power），(2)Ibid., 414b29—33.即“覺魂”兼有“生魂”的營養功能（nutritive power）且有感覺功能（sensory power），“靈魂”則兼具前二者所有并且有理智功能（intellective power）。在李瀷的“三心”說中，我們也可以看到相似的觀點：草木僅有生長之心，而動物則兼具生長與知覺，故謂之具有知覺之心；人類則兼具前兩種生物的生長、知覺能力，并且獨有理義，故謂之有理義之心。這種將世間所有生物作三個不同等級的劃分，與利瑪竇所介紹的西方靈魂論如出一轍。那么，是否可以認為李瀷的“三心”說與利瑪竇等耶穌會士的“三魂”說完全一致呢？

（二）生長之“心”不等同于“生魂”

在利瑪竇那里，“魂”作為生物生命的最初實現，與生命體之存續同在。據前述引文，李瀷將草木的生長機能稱之為“生長之心”，只是“以象類推言之”而謂之“心”。顯然，就“心”兼具作為血肉之器官與“虛靈不昧”兩層含義而言，李瀷也意識到草木并不具有“心”。那么，生長之心的“心”在李瀷那里，究竟與宋儒之理論有何差別？李瀷又是如何調和“心”之概念與西方“靈魂”的差異？

張載《正蒙·太和篇第一》言：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”“天、道、性、心”作為張載學說的核心概念，由上述的間架結構體現了四者之間的內在關系。朱子便謂此說“極精密”(3)《朱子語類》卷60，北京：中華書局，2011 年，第1 432 頁。，但他也有不同的看法，認為“有心則自有知覺，又何合性與知覺之有”(4)同上。，故而認為橫渠之說亦有不通透處。不過可以肯定的是，“心”之概念，在橫渠和朱子，都具有“知覺”的能力，或者說“知覺”乃心之發用。在《星湖僿說·草木知覺》一文中，李瀷便引朱子對草木、腐朽的言說，用以說明草木并不具有知覺。(5)李瀷：《星湖僿說類選》卷7 之《草木門·草木知覺》，第61—62 頁。

不過，朱子關于草木是否無知覺卻是說得不甚分明。在《答余方叔》中，朱子說：

天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形質臭味者，枯槁是也。……若如所謂才無生氣便無生理，則是天下乃有無性之物，而理之在天下乃有空闕不滿之處也，而可乎？(6)《朱子全書》第23 冊，上海：上海古籍出版社，2010 年，第2 854 頁。

然而《語類》卻有另外的說法：

又問：“人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴，謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云“與自家意思一般”，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺不如鳥獸底。“……只是他知覺只從這一路去。”又問：“腐敗之物亦有否？”曰：“亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也