構建共同體：媽祖文化在東南亞華人社會中的獨特價值*

許元振

在中國移民史中，中國福建莆田是一個對外移民的原鄉。由于莆田地狹人稠，生活、生產資源匱乏，許多莆田人只好出外謀生，他們背井離鄉，遷移外鄉，艱苦創業。其中，東南亞成為他們落腳的一個主要遷移目的地。中國人大規模遷徙到東南亞，俗稱“下南洋”，也稱“走番”(閩粵方言)。時至今日，東南亞成為海外華人最多的地區——70%的海外華人聚居在東南亞國家。

中國福建莆田也是媽祖文化的發祥地，來自故鄉的媽祖文化就自然而然地隨著這些中國籍移民植入了東南亞華人社會，并對其產生了潛移默化的巨大影響。本文試以時間為縱坐標，以空間為橫坐標，對不同歷史階段，媽祖文化在構建不同層次的、不同范圍的“共同體”中功能的嬗變進行編碼與解碼，以期揭示出媽祖文化在東南亞華人社會中的獨特價值。

一、群體內利益共同體：媽祖文化促進生存發展的價值

媽祖文化隨著華僑華人海外移民的腳步走出去，在東南亞傳播，并逐漸生根發芽。在華僑華人早期的事業草創階段，在中國社會、東南亞華人社會和當地社會之間的力量對比中，中國社會、東南亞華人社會居于弱勢地位，此時，理性地對待媽祖文化，推動媽祖信仰與世俗事務相融合，走進民眾的日常生活，從政治利益到經濟利益，為民眾謀福利，建設華人社會群體內地緣性利益共同體，成為尋求生存契機和促進社會發展的策略。

(一)尋求生存契機：媽祖宮廟與地緣性社團

在移民到東南亞的華僑華人當中，以華商為主體，早期的華商大多數尚未取得居住國國籍，在反華排華的惡劣環境下，他們采取抱團取暖的方式以圖在當地站穩腳根，立足生存。最普遍的方式就是，他們每到一個地方都會創立社團組織，而地緣性、血緣性會館作為華人社團組織非常常見。比如在馬來西亞，據專家統計，自19世紀以來至2003年間全馬來西亞的福建地緣會館，西馬161個，東馬32個，共193個。(1)石滄金：《馬來西亞華人社團研究》，北京：中國華僑出版社2005年，第322-378頁。

而在東南亞華人社會內，最常見的獨特現象是，會館常與媽祖宮廟合二為一，如新加坡天福宮。其中，閩籍華人建造的會館與媽祖宮廟同體的福建會館數量最多。比如，19世紀著名的閩籍華商陳篤生先生，是新加坡華人社會的領袖，出資興建天福宮時捐金最多，天福宮同時也是作為福建會館的總部。宗教、政治功能的相互關聯，乃是福建會館及作為其依托的天福宮早期歷史的重要特征。(2)陳衍德：《媽祖信仰在東亞傳播的特點——以新加坡天福宮和長崎福濟寺為個案的研究》，《東南亞研究》2016年第5期。而瓊籍華人在建造的海南會館內供奉天后媽祖的現象也相當普遍，僅次于閩籍華人。比如在馬來西亞，這種會館與媽祖宮廟同體的現象就不少，分布于各州。其中，始建于1889年的雪隆海南會館，館舍的后座即為天后宮。(3)“《大馬華人廟宇》：雪隆海南會館天后宮傳承媽祖文化”，搜狐網，https://www.sohu.com/a/153639411_411871，訪問日期: 2020年3月16日。

地緣性會館客觀上加強了華僑華人的內部凝聚力。對會館與媽祖宮廟二合一的機制進行追根溯源后發現：二者并非同步建設的，在邏輯上，多數是先有媽祖宮廟后有會館。原因有三：

首先，在華人社團形成早期的19世紀，中國本土的清政府非常孱弱，在列強的欺負之下，無暇顧及海外移民，無法給予移民華人以祖籍國的支持。其二，移民華人大部分尚未取得當地國籍，尚處于華僑社會，不可能獲批先建會館。其三，當地殖民者來自歐洲，具有尊崇信仰的文化傳統。綜之，移民華人利用當時相對寬松的宗教政策，見縫插針，先申請建媽祖宮廟，然后將會館寄居于其中，不失為是一種曲折的生存策略。

比如，馬來西亞檳城廣福宮：1833 年中，英國東印度公司政府勘測廣福宮的土地方位和總面積，并于1838年終發出列號2420的正式永久地契一份，涵蓋前后二進及周圍土地共24169方尺，作為華人宗教永久用途。有些對華人社團實行比較嚴厲的國家，對宗教團體限制倒很小，華人便借助此種契機，借助宗教名義來發展和擴大社團規模，以此來發展教育、醫療等。(4)劉春燕：《馬來西亞檳城華僑華人媽祖信仰的特點——以海南會館天后宮為例》，華僑大學2018年碩士學位論文，第31頁。

位于馬來西亞雪蘭莪州的水尾圣娘廟，供奉水尾圣娘、天后和冼太夫人。1970年代州行政議員Datuk Kamarulzaman的華人助理陳行祥幫忙向州政府申請劃小廟亭所在的那塊曠地建廟，并且也申請州政府撥款給廟宇建筑經費。這申請后來獲得州政府的批準，同意在該塊土地上建海南人水尾娘娘廟，并獲得建筑廟宇的經費。建成后，州政府還給廟宇撥款，作為維持經費，每年5000元馬幣。(5)吳明珠：《媽祖文化在地化：馬來西亞一個個案研究》，莆田學院媽祖文化研究院編《2016年國際媽祖文化學術研討會論文匯編》，2016年，第476頁。

同時，各地的地緣會館建成后，也會進行跨地緣館際交往與跨會館整合。到了20世紀上半葉，一個地區內的華人社團會推舉首領，加強橫向交往與整合。以馬來西亞馬六甲地區的華人社團為例，在早期很長的一段時間內唯青云亭馬首是瞻。在數百年荷英殖民時代，它成為維系馬來西亞華人社會的紐帶，促進了華人社會的穩定和發展。比如，1925年、1927年，青云亭曾分別召開特別大會，受邀參加會議的均為當地華人社團的代表。出席這兩次會議的共有包括瓊州會館、福建會館、五邑會館等在內的馬六甲的30家華人社團。(6)石滄金：《馬來西亞華人社團研究》，第320頁。

(二)促進社會發展：“宮廟——社團——社區”共同體

隨著當地華人社會地位的提高，華人逐漸走出媽祖宮廟和會館，群體半徑擴大，介入政治事務，促進經濟發展。

早期階段的華人社團主要是以寺廟、祠堂、義山、互助社等形式出現，一般情況下，它們既為鄉親服務，也是早期華人聯絡鄉誼，甚至是化解矛盾、解決糾紛的重要場所。(7)石滄金：《馬來西亞華人社團研究》，第285頁。

比如，青云亭與“甲必丹”制度。1619年,荷蘭殖民者占領雅加達時首次設立華人甲必丹，規定甲必丹“有處理民事之權，并負有將重大罪犯移交于荷蘭當局審理之義務”。(8)石滄金：《馬來西亞華人社團研究》，第314頁。馬來西亞的馬六甲青云亭是馬來西亞最古老的華人廟宇，清康熙十二年(1673)第一任甲必丹 鄭芳揚倡建，歷有重修，廟并列三殿，硬山頂，三段脊。中殿祀觀音，右殿祀媽祖，左殿祀關帝。(9)蔣維琰、朱合浦主編：《湄洲媽祖志》，北京：方志出版社2011年，第260頁。占領馬六甲時期，荷蘭人繼承葡萄牙人實行的“甲必丹”制度，馬六甲華人甲必丹的職權也大體同樣。身為僑領的華人甲必丹屬于荷蘭殖民政府的下級官吏，負責維持華人社會的秩序，解決華人內部民事糾紛與較輕的刑事實件，發展華人社會的公益事業。青云亭的亭主必然是華人甲必丹，而華人甲必丹也必然是青云亭亭主。(10)石滄金：《馬來西亞華人社團研究》，第314頁。“亭主”是會館和宮廟的負責人，“甲必丹”則為政府官員，二者合而為一，實際上就打通了民間信仰與世俗事務之間的壁壘，媽祖宮廟負責人獲得了政治身份。“青云亭不僅是華僑宗教活動的中心，也是當時馬六甲華僑排難解紛的場所，華僑之間的糾紛，涉及華僑本身的一般性事件，都到青云亭來處理，荷蘭殖民當局也把有關華僑的治安秩序問題交予青云亭，由甲必丹負責。”(11)林遠輝、張應龍：《新加坡馬來西亞華僑史》，廣州：廣東高等教育出版社2008年，第83頁。

越南胡志明市穗城會館天后廟亦類似于青云亭。1830年的碑文指出：“構起潭潭之宇館，歲祭有便于趨庭，議事不勞于他所。”“歲祭”和“議事”是穗城天后廟的雙重職能，“歲祭”是節日之外每年媽祖誕辰的祭拜，“議事”則是商人開會討論華社經商、社會福利等事。(12)蔡桂芳、林緯毅：《一帶一路中的媽祖信仰——以越南胡志明市教商合一的穗城會館為例》，莆田學院媽祖文化研究院編《第五屆國際媽祖文化學術研討會論文匯編》，2019年，第190頁。

后來發展到媽祖宮廟直接參與社會事務，并獲得一定的政治利益和經濟利益。比如，緬甸仰光慶福宮，“1925 年 12 月 25 日，廣東公司(仰光廣東觀音寺)函知福建公司(仰光慶福宮)：關于市政府議員閩粵各提一名，并請盡力協助其選舉。1928 年 9 月 29 日(仰光慶福宮)決議：曾祖概君擬參加本屆立法會議員選舉，登報請僑眾選舉之。同年10月15日，因蘇德隆君要加入競選立法會議員，以本公司認為華僑選票應采取一致，方為有力量，由王景星負責函覆蘇德隆君，并登報請僑眾一致投曾祖概君之票。”(13)李新銘：《緬甸華人的民間宗教信仰研究》，云南師范大學2013年碩士學位論文，第47頁。再比如，海南會館在2001年 2 月 22日修訂的《檳城海南會館章程》中，將海南會館的宗旨規定為“甲：本會以聯絡鄉情互相扶助共謀福利，及協力發展工商業，文化和教育；乙：維護和爭取會員在憲法下的基本權益；丙：促進各民族親善與團結；丁：關注與提出對國計民生具有廣泛性影響的政策與措施之意見；戊：聯絡與本會宗旨類似的社團，以達致上述之目標；己：處理天后宮事宜，以方便會員膜拜。”(14)劉春燕：《馬來西亞檳城華僑華人媽祖信仰的特點——以海南會館天后宮為例》，華僑大學2018年碩士學位論文，第9頁。

二、群體間情感共同體：媽祖文化促進文化認同的價值

滕尼斯認為共同生活的方式有兩種：一種是情感導向的“共同體”生活，一種是利益(目的、工具)導向的“社會”生活，由于前者是有機的、自然的，因而是持久的；而后者是機械的、人為的，因而是暫時的。兩者在概念上對立，卻在現實生活中辯證統一地存在著。(15)張國芳：《滕尼斯“共同體/社會”分類的類型學意義》，《學術月刊》2019年第2期。利益共同體為情感共同體奠定基礎，堅實的利益共同體也必然導向情感共同體；反之，情感共同體也促進利益共同體的提升。

以媽祖文化為紐帶，華人社會群體內的地緣性利益共同體得以構建與發展。同時，經過數百年來華僑華人的艱難掙扎、薪火相傳、生生不息的傳播與堅守，隨著東南亞華人社會地位的提高，媽祖文化在逐步獲得廣泛的文化認同，而這種“認同功能”可分為兩點，一是華人社會內部凝聚的認同，二是東南亞本土通過媽祖對華人的外顯認同。(16)付振中、陳小力：《從本土到異域：文化認同視野下的東南亞媽祖信仰》，《黑龍江史志》2014年第16期。結果是以媽祖文化為紐帶，在東南亞華人社會內部，以及南亞華人社會和當地社會之間構建起情感共同體。

(一)內部凝聚：華人社會內的文化共同體

身居海外，對于飄洋過海的華僑華人來說并不等于與國內斷絕聯系。相反，宗親意識和故土意識在華僑華人群體當中得到了前所未有的加強。身處異國他鄉，生活條件語言風俗甚異，故土情結愈甚。早期華人飄泊在外謀生，勢必會遇見各種各樣的困難，他們往往按照籍貫結成社團，常以“幫”來稱呼和區隔地緣群體。比如“福建幫”“潮州幫”“客家幫”和“海南幫”等等，所操方言和生活習俗都不一樣，并成立商會，興建會館，依靠地緣關系來克服困難，爭取更好的生存和發展空間。

作為神明的媽祖則成為華僑華人族群內緣館際交往與跨會館整合的文化橋梁與紐帶。這說明媽祖文化作為中華優秀傳統文化的有機組成部分，得到了華人社會內部的高度認同。從整個中華文化大系統的角度來看，任何外來文化的介入最終都要依附于儒、釋、道這一根源深厚的傳統主流文化之上，各種本土文化和外來文化盡管相互激蕩，但最終依然要受民間傳統主流文化尤其是受儒家文化的影響。(17)郭宸利：《石門坎地區多元信仰文化互動研究》，《貴州民族大學學報》2012年第5期。具體落實到媽祖文化上面來，就是說，媽祖文化的核心內涵也基本上符合儒家主流文化“義”“信”“和”等思想取向。

比如“義”字。如越南漢澄宮有匾“好義可嘉”，據考證，“此匾原是越南阮朝啟定皇帝于啟定三年，即民國七年(1918)敕賜廣肇會館漢澄宮表彰關帝的，但漢澄宮亦兼祀媽祖，故福建會館天后廟因而摹制之。”(18)劉福鑄、蔣維錟：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《匾聯卷》(匾額篇) ，北京：中國檔案出版社2009年，第258頁。

比如“信”字。而“信”“誠”二字可以互訓，“誠”又可以養“德”。“圣德遍萬方，尊卑同敬仰。神光周六合，商賈盡輸誠。”新加坡天福宮主祀媽祖，其左廂有神龕，供奉孔子。本聯題文圣龕。(19)劉福鑄、蔣維錟：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《匾聯卷》(對聯篇)，第218頁。

越南胡志明市三山會館，為福建福州府華僑所建。有一副對聯云：

越國相逢，桑梓敬恭聯十邑；

榕城在念，天海瞻望憶三山。

還有一副：

水德以配天，海國慈航普渡；

母儀皆稱后，桑榆俎豆重光。(20)劉福鑄、蔣維錟：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《匾聯卷》(對聯篇)，第237頁。

再比如“和”字。馬來西亞邦咯島海南會館天后宮的建成，即是當地華僑華人精誠團結之“和”的見證。會館禮堂左邊一面是于1965年12月31日鐫刻會員樂捐建會基金的銅版，其引言第三段寫道：“奈本島吾籍同鄉，經濟力弱，勢須向外仰求熱心公益者之同鄉捐助，乃發動本會青年部劇務組，出發怡保、檳城、吉隆坡等埠，公演瓊劇等籌募。同時，加以派員向各埠同鄉征求特別捐，而各埠熱心者同鄉，咸以名正言順之號召，抱公益事業無分畛域之概，慨解義囊樂捐，或購買劇票，諸多惠子相助，此足見吾籍同鄉團結之精神也。(21)李佩玲主編：《馬來西亞視覺天后宮》第一輯，吉隆坡：雪隆海南會館2018年，第84頁。”

“和”字還有“和為貴”“和而不同”等豐富內涵。當國家、地區和民眾遇到困難，發生糾紛時，媽祖精神中包含的“和”可以幫助人們求同存異，消弭隔膜，化解矛盾，凝聚人心。現如今，在海上絲綢之路沿線國家地區中，海峽兩岸正處于一種特殊關系的階段；中日之間面臨著釣魚島問題，中國與越南、菲律賓等南海諸國也有領土爭端。媽祖文化完全可以通過一系列的民間文化交流活動，充分發揮其信仰文化的向心力與凝聚力，充當各國人民情感交流的橋梁和紐帶，最終超越意識形態的分歧，平息爭端，促進民心相通，從而凸顯出媽祖作為“世界海上和平女神”的政治意義、文化意義。

(二)外部認同：華人社會與當地社會間的信仰共同體

幫群及會館制增強了華人社會的凝聚力，但從另一個方面來講，也構筑了籍貫之間的壁壘，形成與國內不一樣的媽祖文化傳播樣式。到了20世紀下半葉，東南亞華人開始落地生根，就逐漸開放了幫群邊界。比如，檳城海南會館天后宮雖說是屬于海南會館的一座廟宇，但它并沒有規定入廟參拜的一定要是海南會館的會員，反而在1988年重建天后宮后極力向外界推廣天后宮。太平興安會館崇圣宮是興化籍華人創建的廟宇，但興化人依然很歡迎其他籍貫的人士到崇圣宮參拜。(22)蘇慶華、劉崇漢：《馬來西亞天后宮大觀》第一輯，吉隆坡：雪隆海南會館媽祖文化研究中心2007年，第6、134頁。

幫群邊界的開放與向外拓展，也為非華人族群的外部認同奠定了基礎。

歷史上，媽祖信仰從民間興起，媽祖在民間被稱為林氏神女、湄洲神女、通天神女等；到國家認同的民間信仰，再到國家的多次褒封，經歷了宋、元、明、清的多次褒封，神格從夫人、妃、天妃直至最尊貴的天后，并列入國家祭典序列。也正因為國家層面的認同，媽祖信仰就從小植根于全世界華人的心靈，形成他們與生俱來的“集體無意識”，隨著他們的遷移而在世界各地廣泛傳播。媽祖從人到神的歷程，官方的認可與推動至關重要。

在文化全球化的當代，保守的民粹主義備受批判，海上絲綢之路沿線國家地區政府也慢慢改變過去“排華”政策，開始接受中華文化。在這種背景下，媽祖文化作為一種兼容儒、釋、道的開放性文化，恰逢其時，首先在華人聚居的國家得到恢復和發展，然后再滲透到海上絲綢之路沿線各個國家和地區。比如，在馬來西亞政府的大力支持下，宏偉的雪隆海南會館天后宮在首都吉隆坡市中心的樂圣嶺上拔地而起，成為當地一處著名的中國式建筑。而位于馬來西亞沙巴州的亞庇海南會館，歷史悠久，歷盡滄桑，始終獲當地政府大力支持，規模才得以不斷擴大。1941年日軍侵占北婆羅州，亞庇淪陷，會館被日軍強占使用，會務停頓。二戰后，亞庇市區化為廢墟。1962年，在前主席拿督黃子發率領下組成一個建館委員會，負責籌募建館事務。在獲得各地同鄉熱烈響應、慷慨解囊相助下，新館建筑很快動工，迅速于1963年年底完工，于1964年1月18日由時任州元首敦慕斯達華主持開幕。1978年擴建，工程于1980年竣工，由時任州財政部長黃循友為天后宮主持揭幕。(23)李佩玲主編：《馬來西亞視覺天后宮》第一輯，吉隆坡：雪隆海南會館2018年，第128頁。

同樣，在新加坡，在政府的批準下，天福宮已被公布為第一批重點古跡之一，天后宮也獻出地產支援國家建設。在越南，位于胡志明市堤岸的穗城會館天后廟(阿婆廟)也于1993年被越南政府部門認定為國家級歷史文化遺產。在印尼，由于政府對華僑華人政策的改弦更張，在以往排華政策下遭破壞的媽祖宮廟又紛紛修復或重建。

溫陵會館在胡志明市，祀觀音、天后，故習慣又稱會館為觀音廟。2002年，越南文化新聞部認定會館觀音廟為“越南國家級歷史文化藝術建筑古跡”。應和館是廣東嘉應客家人的地緣會館，會館中仍保留深具客家建筑文化的天井及走廊景觀。1999年，該館被新加坡政府列為43個古跡建筑之一。(24)劉福鑄、蔣維錟：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《匾聯卷》(匾額篇)，第236頁。

那么，除了本地政府，還要取得本地族群的文化認同，借以擴大信眾邊界。本地族群的外部認同有兩種路徑：

一是基于異質文化的契合點，求得“異中之同”，促使對方主動接受。東南亞以海洋國家、農業國家為主，文化背景與媽祖文化的發源地莆田有些類似。在中國古代，“陰”“陽”是相對存在的一對概念。山為陽，水為陰；男為陽，女為陰。媽祖文化發源地的閩南文化本身也呈現出“陰性”的特質，亞熱帶潮濕的氣候，給農耕文化注入“陰性”的氣質，它注重親情，溫和、包容、和諧，并呈現出母性的特有溫柔；不像中原干燥、寒冷的氣候給北方人帶來剽悍、粗獷的性格。例如，越南南部本地族群之所以主動接受媽祖文化，就與當地迥異于偏于“陰性”的文化內核相契合。“越南人熱情自愿地接受天后信仰，至今成為心靈生活中不可缺少的一部分。第一，由于越人在天后信仰中看出來同樣的文化性格，其二因為這也是女性神崇拜，正好符合于越南全是女性神崇拜的民間文化風格。”(25)阮玉詩：《從越南南部天后信仰探討越南——閩南文化交流》，陳益源主編《2009閩南文化國際學術研討會論文集》，成功大學中文系2009年，第754頁。

二是通過改造儀式，進行文化調適，以消解文化沖突，打造儀式共同體。比如，在越南金甌市，聚居著華人、越南人和高棉人三個族群。金甌市天后宮定于農歷三月二十三日舉行的圣誕典禮不比每年春節初三晚上舉行的大典禮那么茂盛。在春節初三晚上的典禮中，成千上萬不區分種族、性別、年齡和社會成分的奉獻者于晚上十點到十二點左右聚集在天后宮參加集體儀式。金甌市天后儀式的調整與交融是各種距離或緊張關系的縮影，也為華、越、棉三組文化的融合架設了一座橋梁。具有智慧的華人精英們提倡改造天后崇拜的一部分儀式，從而受到當地其他民族的關注與接受。(26)阮玉詩：《天后上天與回家：越南金甌華人天后信仰的變遷與在地化》，莆田學院媽祖文化研究院編《第四屆國際媽祖文化學術研討會論文匯編》，2018年，第243頁。

新加坡天福宮每逢節慶，也會舉辦傳統福建提線木偶戲、舞龍舞獅等具有濃郁中國民間文化風味的酬神娛神活動，擴大其社會影響力。

在馬來西亞檳城，只要同屬華族，甚至不屬華族的馬來人、印度人等都會來參加媽祖酬神及節日慶典等活動。(27)劉春燕：《馬來西亞檳城華僑華人媽祖信仰的特點——以海南會館天后宮為例》，華僑大學2018年碩士學位論文，第31頁。

越南詩人阮蓮風(Nguyen Lien Phong)甚至吟詩作賦贊譽漳州的河漳會館與泉州的溫陵會館，其《南期風俗人物演歌》曰：

河漳會館誰能比

溫陵七府第二第三

各寺都很豪華

祭福德公，拜胎生母

天后圣母顯靈

關公神像多么嚴莊(28)阮玉詩：《從越南南部天后信仰探討越南——閩南文化交流》，陳益源主編《2009閩南文化國際學術研討會論文集》，成功大學中文系2009年，第755頁。

據不完全統計，在越南湄公河地區有75座天后宮，其中華人建的有57座，越南人建的有18座。 換句話說，在湄公河地區存在非華人的天后宮，且占總數的24%。(29)阮玉詩：《天后信仰之傳播和變遷：以湄公河三角洲的越南人為例》，莆田學院媽祖文化研究院編《第五屆國際媽祖文化學術研討會論文匯編》，2019年，第228頁。

這樣，媽祖文化傳播到東南亞各國之后，逐漸得到了越來越多本地非華人族群的外部認同，借以擴大信眾邊界，并經本地政府大力倡導，促進了群體間情感共同體的構建，極大地促進了當地的社會事務，乃至國家事務的發展。比如，越南是一個飽受戰爭洗禮的國家，上個世紀先后經歷了“抗法戰爭”和“抗美戰爭”，“在抗法抗美戰爭中，天后轉換為保護神與福神。”(30)阮玉詩：《天后信仰在越南湄公河流域的傳播及其特點》，《海洋史研究》第十輯，第541頁。

三、國家間命運共同體：媽祖文化促進民心相通的價值

東南亞國家華人社會群體內利益共同體，以及東南亞華人社會內部、南亞華人社會和當地社會之間構建起情感共同體的構建與發展，為中國和東南亞國家間命運共同體的構建打下堅實的基礎。進入21世紀，在中國社會、東南亞華人社會和當地社會之間的力量對比中，隨著中國國際政治地位的提高和改革開放以來經濟的騰飛，中國社會居于強勢地位，也帶動東南亞華人社會地位的提升，給中國與東南亞構建國家間的命運共同體、促進融合發展帶來了歷史機遇。

(一)共克時艱：國家間衛生健康共同體

進入21世紀，隨著中國國際政治地位的提高和改革開放以來經濟的騰飛，中國的國際影響力顯著提高，也帶動東南亞華人社會地位的提升。以起源于中國的媽祖文化為最大公約數，畫出國家間最大同心圓，成為可能。以媽祖文化為紐帶，促進中國與東南亞融合發展，構建國家間的命運共同體的條件日益成熟。

當下，以媽祖文化為紐帶，構建國家間衛生健康共同體，則為構建國家間的命運共同體增添了全新的內涵。2019年12月以來，一場突如其來的新型冠狀病毒感染肺炎(簡稱“新冠肺炎”)疫情襲擊全球。期間，根據疫情蔓延走勢的變化，中國與東南亞諸國之間以媽祖文化為紐帶攜手抗擊疫情，共克時艱，凝聚起戰勝疫情的強大合力。

例如，2020年2月16日上午10點，在全國上下奮力抗擊“新冠肺炎”疫情的關鍵時刻，由湄洲媽祖祖廟和臺灣大甲鎮瀾宮、臺灣媽祖聯誼會共同發起舉辦的“天佑中華、祈福武漢”——海峽兩岸媽祖宮廟攜手抗疫線上祈福活動分別在媽祖故鄉福建湄洲島和臺灣大甲鎮瀾宮同時舉行。海峽兩岸暨海外廣大媽祖信眾通過新媒體直播平臺共同參與了本次線上祈福活動。(31)《海峽兩岸媽祖宮廟攜手抗疫線上祈福》，《人民日報》(海外版)2020年2月17日第4 版。

2020年2月18日下午，一批來自馬來西亞雪隆海南會館天后宮捐贈的60000個一次性口罩順利抵達湄洲媽祖慈善基金會手上。這不是祖廟慈善基金會第一次收到來自海外媽祖人的疫情防控物資，更不是最后一批。 還有馬來西亞鎮海宮捐贈的1000件隔離服 、2000個一次性口罩，馬來西亞嘉應會館2000個口罩，越南媽祖董事會10000個手套等防控物資陸陸續續、遠渡重洋抵達媽祖故鄉湄洲島。(32)“海外媽祖愛心人士齊心協力共戰疫情”，莆田網，http://www.ptxw.com/news/xw/pt/202002/t20200226_251535.htm，訪問日期: 2020年7月15日。

2020年3月末，新冠肺炎疫情在海外爆發，莆田湄洲媽祖祖廟董事會通過各種途經了解海外媽祖文化機構狀況和需求，在得知馬來西亞馬六甲興安會館天后宮缺少相關防控物資后，祖廟董事會積極行動，第一時間籌集相關物資并通過空運將物資送往馬來西亞。4月11日下午，莆田湄洲媽祖祖廟捐贈給馬來西亞馬六甲興安會館天后宮的5萬個一次性防護口罩抵達興安會館，將媽祖故鄉人的真摯關懷送到海外游子手中。馬來西亞馬六甲興安會館天后宮主席拿督斯里吳金華對祖廟董事會的及時幫助表示衷心感謝，他說：“媽祖文化勇于戰勝困難的精神內涵一直激勵海外華人積極打拼、互相團結。我相信，只要大家團結一心、相互扶持，新冠疫情一定會被戰勝。”(33)“到了！這批口罩歷經波折終于到達馬來西亞”，搜狐網，https://www.sohu.com/a/387424289_726270，訪問日期: 2020年7月15日。

(二)心靈契合：媽祖精神作為內在驅動力

中國與東南亞國家之間社會發展的結構性差異，形成了構建命運共同體，融合發展的障礙力。針對障礙力，將媽祖精神的“立德、行善、大愛”與“義”“勇”“和”等內涵，融入中國和東南亞人民的觀念層面，促進中國——東南亞人民的心靈契合，形成強大的內在驅動力，不斷克服障礙力，提升自己，達到“崇高”的審美境界。這樣，障礙力和驅動力，兩者方向相反，形成對立統一的辯證關系。在“障礙力——驅動力——融合發展”的對立統一結構模型中，當中國和東南亞人民共同面對障礙力時，可以通過媽祖精神促進彼此的文化認同與心靈契合，激發自己的內在驅動力，克服障礙力得以融合發展。

當前，面對“新冠肺炎”疫情，媽祖精神之所以能夠凝聚人心，促進中國——東南亞間民心相通，源于在民間口口相傳的媽祖靈應故事，廣播于海內外，深入人心，特別是記載于古今典籍上的“圣泉救疫”“藥救呂德”“菖蒲治病”等跟疫情有關的，關于媽祖救死扶傷的民間傳說故事，其內蘊的“立德、行善、大愛”精神成為人們戰勝病魔的精神支柱。

比如，相傳在宋乾道年間莆田就發生了一場瘟疫。南宋丁伯桂在《順濟圣妃廟記》中記載：“時疫，神降，且云‘去湖丈許，脈有甘泉，我為郡民續命于天，飲斯泉者立痊。’掘泥坎，甘泉涌出，請者絡繹，朝飲夕愈，甃為井，號‘圣泉’。郡以聞，加封‘崇福’。”(34)劉福鑄、蔣維錟：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《匾聯卷》(對聯篇)，第238頁。后來，明末清初僧照乘的《天妃顯圣錄》和清代林清標的《敕封天后志》中亦均載有這則故事。還有，《敕封天后志》中載有一則“藥救呂德”的故事：“明洪武十八年，興化衛官呂德，出海邊守鎮，病甚危篤，求禱于神，夢寐間，見一神女儼然降臨，命侍兒持丸藥，輝瑩若晶珀，示之曰：‘服此當去二豎。’正接而吞之，遽寤，香氣猶藹藹未散。口渴甚，取湯飲，嘔出二塊物，頓覺神氣爽豁，宿疴皆除，遂平復如常。”(35)蔣維錟、周金琰：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《著錄卷》(上編)，第267頁。再比如，媽祖“菖蒲治病”的故事：“后念其素稱仁慈，代為仟悔，取菖蒲九節，令貼病者門首，煎蒲飲之，病者立愈。縣官喜再生之賜，舉家登門拜謝。”(36)蔣維錟、周金琰：《媽祖文獻史料匯編》第二輯《著錄卷》(上編)，第221頁。

還有，在小說、影視、戲劇作品中，通過敷演媽祖本生故事，將其救死扶傷的“大愛”精神通過藝術形象的塑造，精彩地表現出來。比如，莆田籍作家黃玉石在長篇小說《林默娘》中形象化地敘述了少女時代的林默娘在學習、成長過程中秉承精益求精的工匠精神。在看到百姓屢遭疾病折磨，以及惡覡欺騙、殘害時，她毅然立志學醫：“自從得到老玄通所贈醫典后，林默娘便閉門攻讀，潛心研究。三年過去，年方十五的林默娘，已通曉許多深奧的醫學。”林默娘以自己的天賦異秉加上三年苦讀，終于掌握了醫理。但能醫不識藥也不行，所以她又不顧道路崎嶇、艱險，遠赴草木島，向云中藥人學習藥學：“(云中藥人)依次把各種草藥的名稱、形狀、藥性及生長何地，如何用藥，一一詳細講解，林默娘聚精會神地聽，不時提出疑問。第二天，太陽移至洞頂時，云中藥人已把洞內數百種草藥都講了一遍。”(37)黃玉石：《林默娘》，北京：中國青年出版社1990年，第82頁。

四、結語

研究發現，中國社會、東南亞華人社會和當地社會之間的互動關系，形成了媽祖文化在東南亞傳播的語境，隨著時間的推移，三者之間的力量對比發生變化，語境也隨著變遷，媽祖文化在東南亞華人社會中的獨特價值也分階段遞進與升華：以媽祖文化為紐帶，構建不同層次的、不同范圍的共同體，從群體內利益共同體到群體間情感共同體，再到國家間命運共同體。

梳理歷史，媽祖文化在促進東南亞華人社會構建地緣和情感共同體過程中具有獨特的價值，并正在為最終實現“中國——東南亞”各個領域高水平一體化和制度化、全面互聯互通、共享和平繁榮的人類命運共同體夯實基礎。展望未來，以構建人類命運共同體為導向的“一帶一路”倡議賦予了媽祖文化全新的時代內涵。在“一帶一路”新語境下，將以新視野、新策略、新路徑和新機制，發揮媽祖文化促進中國與東南亞融合發展的新價值。