直觀中有概念嗎？
——對康德直觀研究前沿問題的解答

劉曉龍 王 恒

康德有一個著名論斷：“思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。”這一判斷原本表達了一種直觀與概念之間互相合作的立場，但從學界的討論看，它似乎仍然有待在哲學上作出進一步解釋。例如，羅伯特·漢那(Robert Hanna)認為康德的這一論斷雖然最常被引用，但也最常被誤解(1)Robert Hanna, “Kant and Nonconceptual Content”, European Journal of Philosophy, 13(2), 2005, p.247.；露西·艾萊斯(Lucy Allais)也認為這一判斷若沒有一定的哲學的闡釋，是不會直接得出任何結論的(2)Lucy Allais, “Conceptualism and Nonconceptualism in Kant: A Survey of the Recent Debate”, Kantian Nonconceptualism, ed. by D. Schulting, New York: Palgrave Macmillan, 2016, p.5.。對此，學界形成概念論與非概念論兩大陣營，爭論的核心問題為：在康德哲學中，是否有“盲的直觀”，即“直觀中有概念嗎”？概念論認為，在直觀中已經有概念的作用，而非概念論認為直觀可以有著獨立于概念的意義，可以獨自給出對象。概念論主要代表包括隆戈內斯(Béatrice Longuenesse)(3)Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursively in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Princeton: Princeton University Press, 1998.、金斯伯格(Hannah Ginsborg)(4)Hannah Ginsborg, “Was Kant a Nonconceptualist?”, Philosophical Studies, 137(1), 2008, pp.65-77.、杰西卡·威廉姆斯(Jessica Williams)(5)Jessica Williams, “Kant on the Original Synthesis of Understanding and Sensibility”, Journal for the History of Philosophy, 26(1), 2018, pp.66-86.；非概念論則以露西·艾萊斯(6)Lucy Allais, “Conceptualism and Nonconceptualism in Kant: A Survey of the Recent Debate”, Kantian Nonconceptualism, pp.1-25.、羅伯特·漢那(7)Robert Hanna, “Kant and Nonconceptual Content”, European Journal of Philosophy, 13(2), 2005, pp.247-290; “Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-conceptual Content”, International Journal of Philosophical Studies, 19(3), 2011, pp.323-398.、克里斯蒂安·奧諾夫(Christian Onof)、丹尼斯·舒庭(Dennis Schulting)(8)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, pp.1-58.、柯林·麥克里爾(Colin McLear)(9)Colin McLear, “Two Kinds of Unity in the Critique of Pure Reason”, Journal of the History of Philosophy, 53(1), 2015, pp.79-110.為代表。

很多學者參與到這場爭論，本文無意一一分析，只針對康德學界對該問題極具代表性的觀點進行闡釋。在爭論雙方看來，似乎關于康德的直觀問題，我們只能要么給出概念論解讀，要么給出非概念論解讀，似乎問題的解答只有這兩種可能選項。筆者懷疑這兩種可能選項并不適合康德哲學，實際上還有第三個選項，即雙方立場的基本前提并不符合康德對直觀和概念之關系的理解。在康德的理論哲學中，并不存在一個所謂的概念論或非概念論主張。筆者意圖根據當前學界的主流爭論，借助康德的文本來嘗試消解概念論與非概念論之爭，盡管爭論雙方的諸多討論是富有意義的。據此，本文首先分別梳理概念論和非概念論之爭的核心論點及其得失，而后給出對康德關于感性與知性之關系的解讀。

一、概念論及其根本疑難

目前康德學界的概念論立場主要表現為隆戈內斯(10)See Michael Friedman, “Space and Geometry in the B Deduction”, Kant’s Philosophy of Mathematics, 1, ed. by C. Posey and O. Rechter, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp.15, 19.和金斯伯格的版本(11)Aaron M. Griffith就自稱是對金斯伯格的改良。(See Aaron M. Griffith, “Perception and the Categories: A Conceptualist Reading of Kant’s Critique of Pure Reason”, European Journal of Philosophy, 20(2), 2012, p.198.)，前者注重直觀與想象力的綜合，后者則在綜合中另辟蹊徑走出一條意向性的進路。實際上，金斯伯格的進路并未超越隆戈內斯的版本，二者都是不成功的。

(一)隆戈內斯的概念論

隆戈內斯并未明確將自己的闡釋表達為“概念論”，但實際上她的闡釋就是一種經典的概念論立場，甚至可以說是概念論立場較早的展示，此后多數概念論都未能超越這一基本立場，奧諾夫和舒庭就將隆戈內斯的觀點劃歸到概念論的陣營(12)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, p.9.。她對康德的直觀概念的闡釋很典型地體現出概念論的基本特點，這主要表現為對《純粹理性批判》中的§26的一處著名腳注的大膽解讀。康德原文如下：

空間在作為對象被表象出來時(我們在幾何學中實際上就需要這樣做)，就包含有比直觀的單純形式更多的東西，這就是把按照感性形式給出的雜多統攝在一個直觀表象中，以致直觀的形式就只給出了雜多，而形式的直觀卻給出了表象的統一性。這種統一性，我在感性論中曾僅僅歸之于感性，以便只注意到它是先行于一切概念的，雖然它是以某種綜合為前提的，這綜合不屬于感官，但通過它，一切有關空間和時間的概念才首次成為可能的。因為，既然空間和時間通過它(由于知性規定著感性)而首次作為直觀被給予，那么這種先天直觀的統一性就屬于空間和時間，而不屬于知性概念。(§24.)(13)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第107頁。

一般認為這一段腳注表達了“直觀的形式”與“形式的直觀”的著名二分，即直觀的形式給出對象，而形式的直觀已然有概念的參與。似乎康德給出了一個概念論的立場，因為如果直觀的形式可以單獨提供對象并且此時并未有概念的參與，那么其所直觀的對象之統一性從何而來？這一疑難很可能將先驗感性論和先驗邏輯割裂開來。

隆戈內斯主張依據先驗演繹來對先驗感性論進行重新解釋，并提出了弱的概念論解讀。在她看來，“形式”概念在康德那里總和“質料”相對，通過“現象的形式”“感性直觀的形式”到“感性的形式”的表述，康德實際上意指的是針對“質料”方面的“形式”，即純粹直觀(14)Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursively in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, pp.217-218, p.34, p.221, p.224, p.224.。因此，直觀的形式和形式的直觀作為感性的形式都是純粹直觀：“我認為當康德在先驗演繹§26的腳注中將空間和時間描述為‘形式的直觀’的時候，他是在描述著與在先驗感性論中所描述的‘直觀的形式’或‘純粹直觀’一樣的空間和時間。”(15)Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursively in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, pp.217-218, p.34, p.221, p.224, p.224.可見，她將直觀的形式和形式的直觀同一化理解。

同時，在感性論中，康德賦予直觀以接受性。但在隆戈內斯的解釋中，這種作為接受性的直觀，已然是經過一種綜合的行為，即形象的綜合。但若如此，康德為何還會說直觀的形式只給出雜多，而形式的直觀卻給出統一性，又說這一直觀的統一性先于一切概念又以某種綜合為前提呢？隆戈內斯做出兩個比較重要的解釋。首先，在她看來，該腳注下所說的直觀的形式與形式的直觀的確是不一樣的，但這里的形式的直觀和感性論中的直觀的純粹形式是同一個。它將腳注中的直觀的形式理解為康德的一種表述方式，以表達一種純粹的接受性、一種潛在的能力。當我們受到外部刺激的時候，本身的感性接受性就發揮作用，但仍然是潛在的。與此同時，還有一種自發性進行著一種內部刺激，也就是先驗演繹中的形象的綜合。這一綜合使得感性的純粹接受性得以現實化，使得純粹的潛在的直觀的形式成為形式的直觀(16)Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursively in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, pp.217-218, p.34, p.221, p.224, p.224.。其次，形象的綜合并不是概念的綜合，這里還沒有涉及概念，而是想象力的一種前概念的綜合。畢竟康德明確區分了想象力的形象的綜合和范疇的智性的綜合。隆戈內斯對知性作了非常中性的闡釋：如果把該腳注中的“知性規定著感性”中的知性理解為判斷的能力，理解為知性對感性的規定，還不涉及反思的概念層面，那么形式的直觀(等同于先驗感性論中的直觀的形式)就并非是直接受范疇規定的，而是受一種前概念的形象的綜合的“規定”(17)Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursively in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, pp.217-218, p.34, p.221, p.224, p.224.。在她看來，形象的綜合的前概念的性質，使得這種綜合既賦予直觀以統一性，又使得這一統一性先于一切概念。換言之，純粹直觀的產生是在形象的綜合的前提下才是可能的，而這一形象的綜合是推論性思維能力中“最小的成分”(18)Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursively in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason, pp.217-218, p.34, p.221, p.224, p.224.，它是知性的，但不是范疇層面，因此隆戈內斯給出所謂弱的概念論解讀。

以隆戈內斯為代表的概念論的問題在于，該立場將知性復雜化了。它無法回答以下難題：直觀的概念性內容如何既是概念的又不是純粹知性概念？她的闡釋的根本前提在于想象力的形象的綜合和范疇的智性的綜合的本質區別。在康德看來，范疇不是別的，而是在判斷中行使的統一性機能本身，因此范疇的作用在于行使統一性，想象力的形象的綜合中的那個統一性和范疇的智性綜合的統一性是同一個統一性，只是側重的層面不同；而且，純粹智性的綜合是沒有想象力的參與的，這只是一種表述方式，因為智性綜合是通過將經驗性直觀中屬于感性的東西抽象掉而加以思考的。“由于范疇是不依賴于感性而只在知性中產生出來的，我就還必須把雜多在一個經驗性直觀中被給予的方式抽象掉，以便只著眼于由知性借助于范疇而放進直觀中的統一性。在后面(見§26)我們將由經驗性直觀在感性中被給予的方式來表明，經驗性直觀的統一性不是別的，而是范疇按照前面§20為一個所予直觀的雜多而一般地規定的統一性。”(19)[德]康德：《純粹理性批判》，第96頁，第109頁。可見，康德在經驗性直觀的形象的綜合中所思考的那個統一性，和在純粹智性的綜合中所思考的統一性是知性的同一個統一性機能，只不過想象力的綜合活動“按照其智性的綜合統一來說是依賴于知性的，而按照領會的雜多性來說是依賴于感性的”(20)[德]康德：《純粹理性批判》，第96頁，第109頁。。

在隆戈內斯那里的最小概念性的表達是很有歧義的，她似乎在告訴我們，在知性中還有程度的差別，其中有的更知性，而有的不那么知性。而康德的文本表明，知性并無程度的分層，只有視角的分層。在這種概念論的前提下，我們無法解釋為什么直觀自身的作用也需要概念(范疇)，若真如此，那么區分直觀與思維、感性與知性的必要性何在？

(二)金斯伯格的解讀

與隆戈內斯的立場類似又頗為不同的是金斯伯格的“規范性意識”理論。金斯伯格頗具創造性地在想象力的綜合中加入“規范性意識”作為知覺的必要條件，這樣我們可以獲得直觀表象而不需要概念。她認為在想象力的綜合中，表象的聯結并未窮盡所有內容。她把想象力的形象的綜合稱為“知覺綜合”，在此綜合中，除了表象的聯結之外，為了形成對象的表象，我們還具有一種“規范性意識”，這種意識使我們可以不通過對象的概念就能產生對象的表象(21)Hannah Ginsborg, “Was Kant a Nonconceptualist?”, Philosophical Studies, 137(1), 2008, p.73.。她以對一個紅蘋果的知覺為例：我們在看到蘋果的外形和顏色的同時，心中同樣產生了蘋果內在白色果肉的表象；僅就純粹的接受性而言，在當下的知覺中并沒有有蘋果內在的顏色給予給我，卻產生這一表象。在她看來，此前的經驗成為當下知覺的基本視野，人會按照這種視野在感知中意向一個對象，而不只是被對象所刺激(22)Ibid., p.72.。

實際上，金斯伯格把一種作為意向性的自發性引入她所謂的知覺綜合過程中，她看到知覺的綜合過程完全可以在沒有概念的前提下進行一種具有意向性意味的自發性的綜合，這必定在一種規范性意識的前提下才是可能的，即在當下感知中我們會根據記憶把當下感知領會為它應當是的表象，這種意識規范了我們的知覺的綜合進程。在她看來，在知覺綜合中，規范性意識是形成知覺表象的必要條件，它與綜合中的先天的聯結能力共同產生知覺表象。

金斯伯格的這一規范性意識是似是而非的。首先，引入海德格爾對康德的三重綜合的富有創見的分析，我們就可以洞悉金斯伯格的根本問題。在海德格爾看來，三重綜合并不是三個綜合，而是同一個純粹綜合的三個維度，“想象中再生的綜合”是在想象中“純粹再生的純粹綜合”，是一種“純粹再生”，一個表象得以“再在場”的先天的視域(23)[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第166—178頁。海德格爾認為，“直觀中領會的綜合”和“想象中再生的綜合”預設了“概念中認定的綜合”。康德的確將綜合視為內在統一的整體，三重綜合的先后并非是時間上的順序，而只是邏輯上的順序。。在康德看來，三重綜合是先天必要條件，無論主體如何意向一個具體的內容(如上述蘋果例子)都預設了三重綜合這一最根本的“視域”(具體的“再生為蘋果”預設了“純粹再生”為先行條件)。因此，金斯伯格的規范性意識表面看來是在論證概念論立場，實際上是以概念論立場為前提條件的。其次，就算規范性意識是成立的，在康德哲學中，這種意向性仍然是想象力的綜合行為(尤其涉及再生的綜合)，行使著表象聯結的功能。在康德那里，除了知性的聯結的綜合統一性之外，并無其它的綜合統一性。“但這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸范疇而僅僅應用于我們的感性直觀上的聯結的統一。”(24)[德]康德：《純粹理性批判》，第107頁。因此，金斯伯格的另辟蹊徑實際上是隆戈內斯立場的“另一套衣服”。

以隆戈內斯和金斯伯格為代表的概念論，并沒能看到康德對范疇的本質理解，而將知性拆分為概念性內容和前概念性內容，雖然調和了非概念論的主張，但并不符合康德對范疇的規定。如果概念論是正確的，那么直觀之為直觀就是通過概念得以產生的，既如此康德為什么將感性闡述為知識的一個來源呢？概念可以憑借自身構建起全部經驗知識的大廈嗎？接受性在其中究竟起著怎樣的作用？針對這些問題，概念論并不能給出令人滿意的回答。

二、非概念論的解讀

(一)羅伯特·漢那的解讀

非概念論解讀的主要策略是堅持先驗感性論中的立場，尤其堅持感性的獨立地位。其中的杰出代表就是羅伯特·漢那。漢那將直觀的獨特功能理解為一種“本質上非概念性內容”(essentially non-conceptual content)(25)Robert Hanna, “Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-conceptual Content”, International Journal of Philosophical Studies, 19(3), 2011, p.327.，這種直觀與概念在本質上是不同的。與隆戈內斯和金斯伯格使得知性立體化不同，漢那使得感性更加立體化。“對于康德而言感性的領域不僅包含感覺感知，還包含現象意識或內感官，想象力，愉悅和痛苦以及欲望。”(26)Robert Hanna, “Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-conceptual Content”, International Journal of Philosophical Studies, 19(3), 2011,p.373,p.374.他甚至認為康德自身也并未清晰地認識到這一點(27)Robert Hanna, “Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-conceptual Content”, International Journal of Philosophical Studies, 19(3), 2011,p.373,p.374.。在他看來，感性并非是完全被動的，而是相對被動的；這種感性呈現出一種“自發的綜合的心智力量”，這是想象力的能力；他將“直觀中領會的綜合”和“想象中再生的綜合”理解為感性的自發的綜合；在這種理解范式下，他將直觀理解為一種“認識內容的本身固有的現象結構”(28)Robert Hanna, “Kant and Nonconceptual Content”, European Journal of Philosophy, 13(2), 2005, pp.249,279，pp.256-257.。在他看來，所謂“盲的直觀”是存在的，之所以是盲的，那僅僅是針對認識而言，而在前認識層面有直觀的重要位置。他認為康德在范疇的B版演繹中所側重的，正是狹義的作為客觀有效性的判斷的認識(29)Robert Hanna, “Kant and Nonconceptual Content”, European Journal of Philosophy, 13(2), 2005, pp.249,279，pp.256-257.。而直觀作為“認識內容的本身固有的現象結構”是前認識的，雖然不是認識，但為認識提供了先天條件，因而具有“低層次的自發性”，屬于我們“身體自身的理性”(30)Robert Hanna, “Beyond the Myth of the Myth: A Kantian Theory of Non-conceptual Content”, International Journal of Philosophical Studies, 19(3), 2011, p.387.。這種自發性體現在想象力的綜合活動，而在他看來，這是前概念的。

然而，漢那的立場是不成功的，主要有兩個問題：第一，將感性立體化的理解并沒有充分的文本依據，漢那也自知這一點，這實際上超出康德哲學的范圍；第二，當漢那指出直觀作為低層次的自發性的時候，他無法解釋這種自發性與概念的關系，畢竟康德明確指出想象力的綜合活動依賴知性。

(二)奧諾夫和舒庭對隆戈內斯的批評

在非概念論的立場上，將綜合納入非概念性內容的策略是失敗的。正如奧諾夫和舒庭認為的，既然康德明確規定想象力的綜合是知性的結果，那么很難說這種綜合獨立于知性(31)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, p.4.。因此，有些非概念論者不再集中于綜合的非概念性并承認形式的直觀的概念性意味，轉而討論未綜合的直觀的形式(32)與奧諾夫和舒庭類似的觀點，參見[美]亨利·阿利森：《康德的先驗觀念論——一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務印書館，2014年，第155頁。。

奧諾夫和舒庭將矛頭直指隆戈內斯的前概念的綜合。在他們看來，隆戈內斯提出的前概念的綜合雖然還未上升到純粹知性概念的程度而只是第一個和最源初的綜合行為，但這種綜合隱含了范疇的作用，因為隆戈內斯的知性的角色就是判斷力，而判斷力本來就是在規定經驗直觀時所行使的判斷功能，這就是范疇的功能(33)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, pp.18-19,pp.12-27.。因此，他們著眼于直觀與(有概念參與的)綜合的區別而區分的兩種統一性：一種是綜合中由范疇給予的統一性即“unity”，另一種是空間自身作為單一性的統一性即“unicity”，后者并沒有綜合的參與(34)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, pp.18-19,pp.12-27.。麥克里爾給出更具有辨識度的區分：推論的統一性(discursive unity)、感性的統一性(aesthetic unity)。前者是知性的綜合統一性，其特征是部分先于整體；而后者是直觀本身的統一性，其特征是整體先于部分(35)Colin McLear, “Two Kinds of Unity in the Critique of Pure Reason”, Journal of the History of Philosophy, 53(1), 2015, p.88.。在這樣的立場下，如果承認直觀的形式和形式的直觀是沒有實際區別的，那么必然會將綜合以及綜合所帶來的概念的統一性帶給直觀本身。正如他們所論，隆戈內斯的這一同一化處理，實際上是在證明想象力的綜合活動使得空間的產生得以可能(36)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, p.30.。

(三)露西·艾萊斯和麥克里爾的非概念論

無論是奧諾夫、舒庭還是麥克里爾都要面對一個難題：直觀的形式本身究竟是什么？直觀本身能表象什么樣的非概念性內容？露西·艾萊斯給出自己的回應。在她看來，直觀可以獨立于概念提供對象。“對康德而言，范疇的運用對于我們知覺地表象外部個體而言不是必要的：直觀的作用就在于為我們表象個體，而這并不依賴概念。”(37)Lucy Allais, “Kant, Non-conceptual Content and the Representation of Space”, Journal of History of Philosophy, 47(3), 2009, p.384.艾萊斯不再強調知覺(perception)意義上的對象(object)，而是強調直觀(intuition)意義上提供的個體(individual)，前者是一個復合的認知表象，后者是單一而直接的直觀表象。但在非認知意義上的對象即個體具有怎樣的內容呢？鮑曼(Brady Bowman)認為，這只是一種純粹形式的或邏輯的可能性，并不是實際的可能性(38)Brady Bowman, “A Conceptualist Reply to Hanna’s Kantian Nonconceptualism”, International Journal of Philosophical Studies, 19(3), 2011, pp.422-423.。威廉姆斯則直言“它并不能向主體表象一個內容”(39)Jessica Williams, “Kant on the Original Synthesis of Understanding and Sensibility”, Journal for the History of Philosophy, 26(1), 2018, p.83.。的確，純粹的作為接受性的直觀的形式本身所表象的是否是一個能被稱之為內容的東西，這的確是一個難題。

麥克里爾通過將直觀與知覺加以區分來探討直觀的形式。他認為將直觀與知覺相聯系并不是必要的；直觀不是知覺，并不提供一個知覺意義上的對象，而只“提供對一個對象的某種感覺性質的片斷意識”(40)Colin McLear, “Two Kinds of Unity in the Critique of Pure Reason”, Journal of the History of Philosophy, 53(1), 2015, pp.95, 99.。這還不是領會的綜合，直觀本身并無綜合活動，只不過可以通過范疇以及想象力的綜合而形成知覺。

艾萊斯認識到這一點，轉而堅持直觀作為認識能力的獨立性：“換句話說，中心的爭論并不是直觀是否有某種表象性內容，而是直觀是否獨立于概念。”(41)Lucy Allais, “Conceptualism and Nonconceptualism in Kant: A Survey of the Recent Debate”, Kantian Nonconceptualism, p.5.這種獨立于概念的純粹的接受性的片斷意識，一種純粹的亂象(如果還能稱之為“象”)若還要有自身的獨立于概念的統一性，那么只能勉強是一種在先驗視角下具有現象學意味的自身統一的先驗時空結構——視域(Horizon)。正如奧諾夫和舒庭所言，“康德的空間理論可以合理地被描述為‘原始現象學的’”，在他們看來，空間對于外感官的對象而言提供了一種視域(42)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, pp.48, 45.。

對空間的視域性理解，實際上并不像某些非概念論者理解的那么具有非概念性，因為很難看出這種直觀的形式的統一性與概念的統一性有什么不同。而且一旦承認直觀有自身的統一性且獨立于概念，那么如何說明直觀的統一性和概念的統一性的區別與聯系呢？

(四)威廉姆斯對麥克里爾的詰難

杰西卡·威廉姆斯給出不同的闡釋，通過她的闡釋可以看到麥克里爾關于兩種統一性的區分并不是很充分。在威廉姆斯看來，除了感性的統一性和概念的統一性之外，還有統覺的本源的綜合統一性，“存在一種統覺的本源的綜合統一性的整體性視角，這種統一性不依賴于任何特殊的概念綜合活動”；她還指出康德在《純粹理性批判》的B131處明確了這種更高的統一性先于一切范疇(43)Jessica Williams, “Kant on the Original Synthesis of Understanding and Sensibility”, Journal for the History of Philosophy, 26(1), 2018, pp.75, 79.。在那里，康德認為“先天地先行于一切聯結概念的這個統一性，并不是如前面講的(見§10)單一性范疇”，即范疇的統一性并不是一切聯結的根本先天來源，“必須到更高的地方去尋求這種統一性”(44)[德]康德：《純粹理性批判》，第88、89頁。。這即是統覺的本源的綜合統一性，威廉姆斯將這種統一性理解為一種整體性意識，它不是針對部分的直觀，也不是那種依托于范疇所進行的部分-整體的綜合，而是任何范疇的部分的綜合統一性都是統覺的本源的綜合統一性的一種“寄生”(parasitic)(45)Jessica Williams, “Kant on the Original Synthesis of Understanding and Sensibility”, Journal for the History of Philosophy, 26(1), 2018, p.77.。換言之，范疇的部分的綜合統一性依附于統覺的本源的綜合統一性。因此，一切范疇的綜合統一性已然先行預設了一個整體性意識，一個將所予直觀雜多在意識中綜合統一為“一個”的整體性意識。

顯然，借助威廉姆斯的分析可以看到麥克里爾的困境(威廉姆斯本人并未意識到她所揭示的這一困境)，統覺的綜合統一性也具有整體先于部分的特征，并且使得部分的綜合統一得以可能，這與麥克里爾所論知性的統一性不同而與感性的統一性類似。因此，如果我們抽象掉直觀針對對象的直接性而單獨考察其統一性形式就會發現，僅從統一性形式來說，用“整體-部分”的先在性關系來區分兩種統一性是成問題的。

然而，威廉姆斯的概念論立場也是成問題的。如果空間的統一性來源是統覺的本源的綜合統一性，那么她實際上是認為空間并無自身的統一性，亦即她只能承認形式的直觀的統一性而拒絕直觀的形式，在她看來，這一直觀的形式在概念能力缺席的情況下是沒有意義的(46)Jessica Williams, “Kant on the Original Synthesis of Understanding and Sensibility”, Journal for the History of Philosophy, 26(1), 2018, pp.82-83.這個立場實際上仍然沒有完全超出隆戈內斯的版本。。的確，威廉姆斯準確地看到這一關鍵之處，但她未能看到的是，在直觀缺席的情況下，概念也是沒有意義的。“我們的本性導致了，直觀永遠只能是感性的，也就是只包含我們為對象所刺激的那種方式。相反，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性。這兩種屬性中任何一種都不能優先于另一種。無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。”(47)[德]康德：《純粹理性批判》，第52頁，第51頁，第125頁。盡管我們承認威廉姆斯所論及的統覺的統一性，也仍然不能因此得出概念論的結論，因為思維并不是優先于直觀的要素，以至于可以將形式的直觀完全劃歸為思維能力的結果。實際上，“純粹概念只包含一個對象的思維的一般形式”(48)[德]康德：《純粹理性批判》，第52頁，第51頁，第125頁。。也就是說，思維只是對象的單純的形式，恰恰是以對象被給予為前提條件的，盡管對象被給予并不直接產生思維本身。威廉姆斯忽視了思維的非獨立性特質，要言之，“在概念缺席的前提下的直觀自身的統一性并無意義”這一判斷，并不能直接得出“在直觀缺席的前提下的思維自身的統一性有意義”。統覺的統一性雖然是先驗的，但不是先驗實在的，因此威廉姆斯所側重的形式的直觀的內容并非全然是概念性的。確切地說，形式的直觀包含“概念性”的要素，但并不能徑直斷定形式的直觀是概念性的，因為很可能的是“概念性”僅僅是形式的直觀中抽象出的非獨立性要素。反之，“非概念性”同樣只是直觀內容的一個非獨立性要素，非概念論所集中的直觀的形式的“非概念性”完全是對非獨立性要素的過分強調。

綜上，相比于麥克里爾那樣的激進的非概念論，威廉姆斯的立場相對更加合理，對其稍加修正就會得出我們的結論。概念論和非概念論都過分強調要素的單一作用，未能徹底明白兩種要素的渾然天成。我們將根據康德的文本還原這兩種要素的不離不雜的關系。

三、作為內在統一的“感-知”(Under-sensi-standing)

當概念論和非概念論的爭論最終集中到作為純粹接受性的直觀的形式時，雙方進入一種類似死胡同的窘境：概念論無法充分證明直觀的形式本身的統一性是概念性的，只能將直觀的形式這一純粹接受性作為一種有待綜合活動加以現實化的潛能打發掉；非概念論也未能給出正面的闡明，僅僅提供一種邏輯可能性，我們很難對這一純粹視域的層面再多說什么，亦不清楚其統一性與概念的統一性究竟有什么區別。正如康德所言：“一切直觀，如果它們不能被接受到意識中來的話，不論它們是直接地還是間接地對意識發生影響，它們對我們來說就什么都不是，也與我們沒有任何關系。”(49)[德]康德：《純粹理性批判》，第52頁，第51頁，第125頁。

關于概念論和非概念論的爭論，我們的主張是探討爭論雙方的立論前提。我們認為感性與知性、直觀與概念是互相嵌入統一的一個整體，感性與知性的分別只是一種分析的策略和視角，實際上，二者是一種“不離不雜”的混元一體。二者的區別并不是截然的經驗的區別，也不是單純邏輯的區別，而是一種先驗視角下的區別。這正是康德的分析策略——先驗的抽象反思造成的。

(一)康德對感性與知性的理解

康德在先驗感性論的開頭就給出這一分析策略：“在先驗感性論中我們首先要通過排除知性在此憑它的概念所想到的一切來孤立感性，以便只留下經驗性的直觀。再次，我們從這直觀中再把一切屬于感覺的東西分開，以便只留下純直觀和現象的單純形式，這就是感性所能先天地提供出來的唯一的東西了。”(50)[德]康德：《純粹理性批判》，第27頁，第7頁，第40頁，第43頁，第55頁，第62-63頁,第109頁。但康德的章節安排順序容易引起誤會，似乎康德先分析感性、再分析知性，這種理解下的二者的統一是一種后成的統一。但康德強調的是一種先行的統一，例如在《純粹理性批判》的第一版序言說：“有些書，如果它并不想說得如此明晰的話，它就會更加明晰得多。這是因為明晰性的輔助手段雖然在部分中有效，但在整體中往往分散了，這樣他們就不能足夠快地讓讀者達到對整體的綜觀。”(51)[德]康德：《純粹理性批判》，第27頁，第7頁，第40頁，第43頁，第55頁，第62-63頁,第109頁。

我們的任意一種知覺行為都是一氣呵成、渾然一體的，這其中夾雜著很多成分，無法經驗地加以區分，例如我們無法經驗“同時”，只能無矛盾地設想一種“同時”。同樣，康德在論述感性和知性的時候也不能真正經驗地對感性與知性加以區分，因為感性直觀形式與純粹知性概念恰恰被理解為在經驗之先并使得經驗得以可能的條件，因此區分不可能從經驗上做出。康德甚至認為在直觀的形式中，空間和時間也不是在經驗上能區分的，他認為“空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合判斷成為可能”(52)[德]康德：《純粹理性批判》，第27頁，第7頁，第40頁，第43頁，第55頁，第62-63頁,第109頁。。可見，所謂外感官和內感官的區別也不是經驗上的區別，二者總是合在一起發揮作用。

同時，康德強調感性與知性的區別也不是純粹邏輯上的區別：“萊布尼茨-沃爾夫的哲學在把感性和智性的區別僅僅看作邏輯上的區別時，就對我們知識的本性和起源的全部研究指示了一種完全不正當的觀點，因為這種區別顯然是先驗的。”(53)[德]康德：《純粹理性批判》，第27頁，第7頁，第40頁，第43頁，第55頁，第62-63頁,第109頁。康德將感性與知性的區別看作是一種先驗的區別，即在先驗視角下理解的區別。這種先驗的區別是有意義的，當且僅當在考察我們是否具有獨立于經驗，并使得經驗得以可能的先天的知識的時候。這一先天的知識可稱之為先驗的，這些要素根本不具有經驗性的來源，而且還能夠“先天地與經驗對象發生關系”(54)[德]康德：《純粹理性批判》，第27頁，第7頁，第40頁，第43頁，第55頁，第62-63頁,第109頁。。畢竟感性與知性的區分并不是人為的區分(單純邏輯上或語義學上)，因為知性并不產生直觀的接受性，否則知性就是在直觀，“一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機能之上”⑥。

(二)感性與知性本源的統一

最能體現感性與知性的內在統一性的是綜合活動。綜合總是對感性表象的綜合，也總是在行使自發性。在經驗層面，并無單獨的感性，也無單獨的知性，只有一種感性與知性渾然一體的內在統一性。這仍需要與另外兩種似是而非的“統一”立場加以區別才能得到闡明：第一種立場是外在的統一，這是非概念論的立場，在這種理解下，感性有其獨立的統一性，感性與知性只能剛好適合；第二種立場是收斂于一方的統一，概念論一般堅持這一立場，該立場堅持將感性加以知性化闡釋，從而弱化了感性的功能。此外，還有一種更激進的立場，最著名的便是海德格爾的闡釋：他將想象力描述為感性與知性“共同的根”，將知性“感性化”處理，并沒有堅持康德對知性的先驗的獨立性的立場。正如奧諾夫和舒庭的批評，海德格爾將綜合歸給直觀的形式，但綜合是知性的自發性的結果，海德格爾的分析不僅賦予直觀的形式以接受性，還賦予了自發性，這是一種誤讀(55)Onof & Schulting, “Space as Form of Intuition and as Formal Intuition: On the Note to B160 in Kant’s Critique of Pure Reason”, Philosophical Review, 124(1), 2015, pp.32-33.。

與以上三種有關感性與知性的統一立場不同，我們認為感性與知性的統一是內在互相嵌入又必定先驗的互相有別的統一。感性總是內在統一中加以理解的感性，知性總是內在統一中加以理解的知性。一般而言，所謂感性與知性的統一，似乎是通過感性和知性的一種合作。事實上，要點不是“分而合之”，而是“合而分之”。感性與知性在區分的意義上的統一已然是對內在統一進行先驗區分后理解的統一。相對于本源的內在統一，這種先驗區分下理解的統一是派生的，取決于先驗反思的側重點。在感性與知性的想象力的綜合中，“按照其智性的綜合統一來說是依賴于知性的，而按照領會的雜多性來說是依賴于感性的”(56)[德]康德：《純粹理性批判》，第27頁，第7頁，第40頁，第43頁，第55頁，第62-63頁,第109頁。。因此，在經驗上，想象力既不能說是感性的，也不能說是知性的，因為想象力是經驗得以可能的要素，本身不能經驗地加以理解。而在先驗的理解下，想象力是知性的還是感性的完全取決于怎樣的理解視角。正如康德的先驗抽象反思的策略那樣，“當我抽象掉空間的形式時，在知性中有它的位置，它就是在一個一般直觀中同質的東西的綜合的范疇，亦即量的范疇”(57)[德]康德：《純粹理性批判》，第107頁。，當我們抽象掉知性要素，那么可以理解感性的接受性的獨立意義，而當我們抽象掉感性的要素，我們也可以得出純粹知性概念的純粹智性的綜合統一性。

所以，在先驗的理解下，直觀和概念是相互獨立的，但不能得出結論：沒有概念直觀依然可以有自身的表象，或沒有直觀概念依然發揮著統一性機能。一方面，雖然概念并不規定直觀的發生，但規定了直觀的發生方式，在先驗理解下直觀的形式獨立于概念，但在經驗上直觀總是形式的直觀，而且并不是先有直觀的形式而后在概念作用下變成形式的直觀，而是在知覺經驗意義上，直觀總以“知性規定著”的方式發生。另一方面，概念在先驗的抽象反思中獨立于直觀，但純粹知性概念的單純思維形式只有在先驗的區分下才是可能的。因此，對于學界爭論不休的“直觀的統一性”到底是概念性的還是非概念性的這一問題，雙方都是片面的。如果我們的分析是正確的，那么“直觀的統一性”必然包含“接受性的非獨立性要素”和“自發性的非獨立性要素”，所以真正說來，“直觀的內容是否是概念性的”完全是一個十分含混不清的表述，應該準確表達為“直觀的內容是否包含概念性(或非概念性)”。答案自然是肯定的！

通過對概念論與非概念論的爭論的梳理，我們將問題的核心引到作為純粹接受性的直觀的形式的問題，進而進入重新還原感性與知性的關系的任務。概念論與非概念論只有在各自一定視角下才是相對合理的，雙方之所以紛爭不斷，是因為他們都沒有看到康德對感性與知性的規定是先驗反思的產物。在經驗的知覺行為中，只有一個互嵌著發揮作用的內在統一，并沒有單獨的感性和單獨的知性，二者的獨立性只有在先驗視角下才是可理解的。