經濟社會學中的文化解釋路徑*

姚澤麟

經濟與文化、理性與情感、自利與團結、市場與道德、金錢與親密關系，這一組組“相互對立”的關系一直以來都是社會學的經典議題。令人遺憾的是，許多社會學家在論及這些關系時均有意無意地接納了“二元論”的觀點，由此將經濟與文化對立起來，得出了“非此即彼”的結論。但我們應當注意到，相比于研究器官捐獻、親密關系、照護服務等領域的社會科學工作者，真實世界中的人們并未被此種二元論所左右，他們的生活智慧不斷打破此種二元對立的神話，從而刷新我們對經濟與文化的關系的理解。數十年來，美國社會學家澤利澤(Viviana Zelizer，國內學界亦有譯作“澤利澤爾”)一直致力于經濟社會學中的文化解釋路徑的研究與推廣，其多部著作已然成為學界經典。作為這一研究路徑的核心人物，她通過大量的經驗研究，不斷逼近真實世界，給予我們認識經濟與文化關系以許多啟迪。本文試圖梳理社會學中關于經濟與文化的關系的來龍去脈，以澤利澤的研究和貢獻為中心，兼及一些新進展，較為系統地介紹經濟社會學中的文化解釋路徑，及其對當代中國社會研究的意義。

一、經濟與文化關系的“敵對世界觀”和“除此無他論”

經濟與文化的關系問題源于人類活動領域的基本劃分：一是物質世界，一是精神世界。二者的根本界分與差異，導致了哲學中的唯心唯物爭論，也使社會學從誕生伊始就繞不開對這個問題的討論。馬克思認為，追逐利潤的資本主義經濟制度在現代社會大行其道，必將“玷污”人類所珍視的親情、愛情、友情的高尚和神圣性。他在早期的一篇文章中就發出過警告：“(貨幣)是一切自然的品質和人的品質的混淆和替換，……能把任何特性和任何對象同其他任何即使與它相矛盾的特性和對象相交換，貨幣能使冰炭化為膠漆，能迫使仇敵互相親吻?！?1)[徳]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》(第一卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2009年版，第247頁。因而，馬克思將貨幣視為現代社會“激進的平均主義者(leveler)”。(2)Zelizer, Viviana A., The Social Meaning of Money, Princeton: Princeton University, 2017, p.8.齊美爾表達了與馬克思類似的焦慮和擔憂：在現代世界，個體變得缺乏個性而精于計算，已然蛻變為行尸走肉，金錢似乎已經取代上帝的位置，成為“人們心目中的上帝”。他告誡說：“金錢只是通向最終價值的橋梁，而人是無法棲居在橋上的。”(3)[徳]西美爾：《金錢、性別、現代生活風格》，顧仁明譯，華東師范大學出版社2010年版，第8頁。韋伯雖然指出理念對行動的“扳道工”意義，(4)Weber, Max, “The Social Psychology of the World Religions”, in H. H. Gerth and C. Wright eds., From Max Weber, New York: Oxford University Press, 1946, pp.267-301.并且以新教倫理對資本主義經濟發展的重要作用作為經典案例，明確了人類的精神力量對物質世界的反作用，但亦顯露出對理性化力量日益膨脹之后會將人類困于“鐵籠”的憂慮。他說道：“自從禁欲主義開始重塑塵世并在塵世貫徹它的理想起，物質財富對人類的生存就開始獲得了一種史無前例的控制力量，這力量不斷增長，最終變得不可動搖?！螳@全勝的資本主義已不再需要這種精神的支持了，因為資本主義有了機器這個基礎。”(5)[徳]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社2018年版，第326頁。

“經濟反噬社會和文化”這樣一個基本判斷，在后來的社會理論家當中亦為常見。波蘭尼沿著古典社會理論家的思路，用了“脫嵌”這一概念來描述不斷擴展的市場對社會領域的入侵和腐蝕。市場社會的興起徹底改變了經濟與社會的關系，也使得互惠和再分配這兩種重要的人類行為原則被市場的分配原則所驅逐甚至取代，商品化和貨幣化由此構成了“對社會的嚴重威脅”。(6)[匈]波蘭尼：《大轉型：我們時代的政治與經濟起源》，劉陽、馮鋼譯，浙江人民出版社2007年版，第166頁。哈貝馬斯則將類似的情形稱之為市場和理性原則對人們生活世界的“殖民”，即原本屬于私人領域和公共空間的非市場和非商品化的活動，被市場機制和科層權力所侵蝕。(7)阮新邦、尹德成：《哈貝馬斯的“溝通行動理論”》，載楊善華、謝立中主編《西方社會學理論》(下)，北京大學出版社2006年版，第56-84頁。蒂特馬斯(Richard Titmass)則考察了血液捐獻這一具體領域，認為商業性的血液分配系統不僅在效率方面不如志愿的獻血系統，而且還有害于整體的社會秩序。因此他強調，對于人類社會一些特定的活動，包括血液捐獻、器官移植、收養照料、醫學實驗參與等，都應該拒斥商業性的方式，采取互惠或禮物交換的方式。(8)余成普：《生命的禮物——讀蒂特馬斯〈禮物關系：從人血到社會政策〉》，《社會學研究》2010年第1期。而一度在戰后占統治地位的帕森斯則基于這種“二元論”立場，與其哈佛大學經濟學系的朋友們達成“帕森斯約定”(Parsons’ Pact)，即經濟、市場、經濟價值都由經濟學來研究，留給社會學的則是各種經濟嵌入于其中的社會關系和其他價值。(9)Stark, David, The Sense of Dissonance: Accounts of Worth in Economic Life, Princeton: Princeton University Press, 2009, p.7.毋庸置疑，這直接限制了社會學的研究邊界，也無益于我們對真實世界的理解。所以格蘭諾維特毫不客氣地批評道：帕森斯及其追隨者這種帶有強烈自我邊緣化色彩的“經濟與社會”視角，實則縮小了經濟社會學的發展空間。(10)Granovetter, Mark, “The Old and the New Economic Sociology: A History and an Agenda”, in Roger Friedland and A. F. Robertson eds., Beyond the Marketplace: Rethinking Economy and Society, New York: Routledge, 2019.

對這些社會理論家的論斷，我們大致會有三個印象：第一，經濟的領域與文化的領域是界限明晰、區分明確的；第二，經濟和文化最好不要“接觸”，否則文化領域將不可避免地被理性和效率的邏輯所左右、侵蝕甚或敗壞、變質；第三，他們對這一問題的討論背后實際上表達了對現代社會的隱憂，即在現代世界中，經濟脫嵌于社會和文化，甚至反過來控制、攪亂、“污染”社會和文化領域。

澤利澤一針見血地指出，這其實是一種彌漫于學界的“敵對世界觀”(a view of “hostile worlds”)，這樣一種預設意味著對經濟和文化/社會一種非此即彼的二元對立的理解。(11)此種觀點的孿生版是“分離領域觀”(separate spheres)，即認為以理性和效率為基礎的經濟領域與以情感和團結為基礎的社會領域是獨立存在、各自運行的。在筆者看來，這與“敵對世界觀”對經濟和文化的關系的看法是一體兩面，因此不再贅述。參見[美]澤利澤《親密關系的購買》，姚偉、劉永強譯，上海人民出版社2009年版，第1章。如澤利澤所言：“如果它們發生了混淆，則彼此都會受到玷污；如果工具理性侵入感性的情感世界，情感之源就會枯竭。如果把感情引入理性交易之中，就會導致效率低下、偏見和裙帶主義盛行以及其他形式的腐敗。”若要兩個領域相安無事，則必須保持恰當的距離，彼此之間維持必要且清晰的邊界。(12)[美]澤利澤爾：《親密交易》，載紀廉、科林斯、英格蘭、邁耶《新經濟社會學：一門新興學科的發展》，姚偉譯，社會科學文獻出版社2006年版，第375頁。在很長一段時間內，許多社會學家秉持的就是這種觀點，他們“先入為主”地認為，經濟、市場、效率、理性等一旦與文化現象相接觸，其后果便是“侵入”和“殖民”，是對文化領域的基礎原則的破壞。

然而，現實世界中經濟與文化相互交錯的情形比比皆是，學界這樣一種“作繭自縛”的做法顯然無法解釋多姿多彩的社會生活。針對上述這種“敵對世界觀”，社會科學界已有兩種常見的回應方式：一種訴諸經濟決定論，主張任何現象都可以歸諸理性、利益、效率等來解釋，只不過限于目前的分析工具和方法等方面的發展水平而不能完全解釋；另一種則走向反面，主張以社會規范、意義、價值觀等替代經濟理性來做出解釋。二者均被澤利澤歸入“除此無他論”(“nothing-but” argument)。(13)[美]澤利澤爾：《親密交易》，第375頁。

二、澤利澤的問題意識與經驗研究

在對經濟與文化之間關系的解釋方面，無論是“敵對世界觀”還是“除此無他論”，澤利澤均提出了嚴厲的批評。在其看來，相比于制度、社會網絡等影響經濟行為與發展的“自變量”來講，“文化”在經濟社會學中并不占據顯著地位。盡管20世紀70年代以來美國的新經濟社會學開始興起，但該領域對“文化”卻始終未給予足夠重視，在多數研究中，文化要么被邊緣化，僅被當作邊角料來增加故事的趣味性，要么就干脆被忽略。(14)這幾種解釋路徑的比較，亦可參見甄志宏《網絡、制度和文化：經濟社會學研究的三個基本視角》，《江海學刊》2009年第4期。因此，澤利澤獨樹一幟，提出了經濟社會學的文化解釋路徑，即要以文化分析作為工具，對一般的經濟行為進行描述與解析，由此提出能夠補充甚至替代經濟學和“嵌入性”的理論解釋。(15)[美]澤利澤爾：《進入文化》，載紀廉、科林斯、英格蘭、邁耶《新經濟社會學：一門新興學科的發展》，姚偉譯，社會科學文獻出版社2006年版，第144-148頁。

(一)神圣生命與市場交易

自20世紀70年代的博士論文研究，澤利澤便開始構想和創建一種全新的文化分析與解釋路徑。針對當時文化在經濟社會學中的“弱勢地位”，她將文化從因變量改為自變量，用以解釋經濟交易，以使經濟社會學乃至整個社會科學界重新認識經濟與文化的復雜關系。1979年，以其博士論文為基礎的專著《道德與市場：美國人壽保險的發展》出版。(16)[美]澤利澤：《道德與市場：美國人壽保險市場的發展》，姚澤麟、陳美伊譯，華東師范大學出版社2019年版。她在書中花了整整三章的篇幅來闡述人壽保險何以是一個合適的研究經濟與文化張力的對象。她開篇先提出了這樣一個謎題：美國最早的人壽保險組織于18世紀末就已經出現，但何以直到19世紀40年代，人壽保險的銷售額才大幅增加，才被消費者接受，這一市場才真正形成？這中間半個多世紀究竟發生了什么？在《道德與市場》之前，學界主要有經濟發展說和營銷策略說來解釋美國人壽保險市場的興起。前者認為，19世紀中期人壽保險被廣為接受，主要是因為這一階段美國經濟騰飛和城市化進程加速；后者則將注意力聚焦于保險代理人積極的營銷技術，與之前消極被動地等待客戶上門相比，該時期的保險代理人開始積極主動地走入潛在客戶的辦公室和家中進行推銷，從而促進了人壽保險的銷售。澤利澤承認這兩種解釋的意義，經濟發展和積極營銷都是人壽保險市場興起不可或缺的條件，但二者還遺漏了一些關鍵因素。她問道：為什么同樣是保險，財產險和海損險都不需要積極營銷，唯獨人壽保險那么依賴于這種營銷模式？

澤利澤提醒我們，人壽保險既不同于一般的商品，也不同于其他保險產品，因為它是對人的身體與生命的風險管理。而在基督教的觀念中，人由上帝所造，因此帶有神圣性，但保費與賠付卻要以金錢來衡量。于是，“人壽保險以最尖銳的表達方式提出了將神圣之物等價于金錢的問題：一個人怎么決定死亡的價格？”(17)[美]澤利澤：《道德與市場：美國人壽保險市場的發展》，第4頁。這凸顯了考察人壽保險的社會學意義——這種產品要度量金錢本不應亦不可度量之物，而這正是現代資本主義發展和韋伯所謂的理性化的極端形式。

澤利澤發現，在人壽保險被廣泛接受之前，家庭其他成員因為家中某人的意外死亡所獲的賠付會被認為是拿生命做賭注的“臟錢”。這種思想觀念上的“不融洽”恐怕是當年美國人壽保險市場發展的最大阻礙，她稱之為“文化抵制”。因此，人的神圣性與貨幣的世俗性之間的巨大張力必須得到緩解。有意思的是，結局并非是人的神圣性的消解，而是人壽保險及其貨幣賠付的“神圣化”，即賦予人壽保險一些崇高的道德元素。通過宗教改革派人士對《圣經》關鍵段落的重新解釋和保險公司的不斷宣傳，美國人對于“善終”的理解終于被改變?！吧平K”的道德意涵被“改寫”，即一個負責任的家庭頂梁柱應該對可能出現的風險有預期和準備，以使這種風險萬一到來時，其他的家庭成員尤其是寡婦和孤兒不至于流離失所。她認定，這種文化上的顯著轉換是人壽保險市場在19世紀中期興起的必要條件。由此她提出，必須從整體上改變與人壽保險不相適宜的文化，否則這一新興產品的市場就無法崛起。

通過這樣一個具體的歷史案例，澤利澤闡明了文化對于經濟的強大作用力，文化當然不是推動經濟發展和交易達成的唯一因素，但確實是一股不可忽略的力量。從人壽保險對死亡的定價獲得合法性可以看出，價值觀念上的改變甚至導致了金錢這種最庸俗的事物的神圣化，而“人壽保險承擔了象征的價值，這非常不同于其功利的功能，其出現是一種新形式的儀式，用來面對死亡，也是活著的親屬在死者身后的處理過程”。(18)[美]澤利澤：《道德與市場：美國人壽保險市場的發展》，第224頁。

在研究美國人壽保險市場發展史的同時，澤利澤也注意到了兒童人壽保險這一更為特殊的產品，這引發了其對兒童社會價值變遷的研究。(19)[美]澤利澤：《給無價的孩子定價：變遷中的兒童社會價值》，王水雄等譯，華東師范大學出版社2018年版。她在《給無價的孩子定價》開篇便問道：何以美國社會在1870年至1930年間會出現經濟上“無用”但情感上“無價”的孩子呢？更加奇怪的是，為什么“經濟上無用的兒童的市場價格遠遠超過了19世紀經濟上有用的兒童”？(20)[美]澤利澤：《給無價的孩子定價：變遷中的兒童社會價值》，第4頁。這些問題源于澤利澤對美國相關歷史檔案的敏銳觀察。比如，20世紀的頭幾十年，因為交通事故造成的兒童意外死亡成為一個引起人們警醒的新的社會問題，而且人們義憤填膺的集體感受逐漸正式化為公共悼念行為，這一問題甚至被描述為整個國家的恥辱；但在此之前，孩子死亡不過是一件小事，對家庭而言，這頂多是一個無可奈何而不得不接受的事實。又比如，原來兒童到工廠做工，或到街上送報以賺取工資是再自然不過的事情，但后來以盈利為目的而將兒童當作童工來使用的做法則被認定為非法的兒童勞動。于兒童而言，只有非經濟、非營利、具有教育意義的工作才能稱得上是“好工作”，例如兒童完成家務勞動后，父母可以給予其“補貼”——此時的這筆金錢就具有極強的教育和象征意義。

種種跡象表明，兒童正在被“神圣化”，即其經濟價值正在急劇下降，而情感意義卻迅猛上升。但隨之而來的，便是各種直接關涉兒童生命的經濟和情感價值的制度所面臨的經濟與文化的張力，這其中的關鍵問題在于，既然兒童與金錢不可能完全分離，例如為兒童購買人壽保險、為意外身故的兒童提供賠償、收養和看護兒童，那么如何保證這些金錢不會“玷污”兒童的神圣性呢？于是，我們看到了類似于人壽保險面臨的文化抵制及其消散的故事：為兒童購買人壽保險不是出于貪欲，而是為了在萬一的情況給孩子一個體面的葬禮，以彰顯兒童在情感上的神圣意義；而隨著下層階級兒童死亡率的下降，這種說辭日益顯得無力，于是兒童人壽保險又被建構為是為了給予孩子一個美好的將來。相應的，原來兒童死亡賠償的標準是死亡所帶來的勞動力損失，但賠償逐漸被賦予強烈的情感色彩和神圣意義，所以金額常常是一筆天文數字，甚至有的人因為兒童生命的神圣性而放棄這筆巨款。在收養方面，19世紀兒童的代養方式主要是勞動之家和兒童農場，兒童在其中參加各種勞動，實際上是以其勞動能力換取收養家庭的撫養；但步入20世紀之后，孩子的藍眼睛、微笑、酒窩、金色卷發等這些沒有經濟意義的特征反而決定了其“價格”，特別是漂亮的女孩子反而成了收養市場的“搶手貨”。用澤利澤的話來講，這時候收養孩子絕不是為了任何經濟利益，“找個孩子來愛成了迷人而羅曼蒂克的追求”。(21)[美]澤利澤：《給無價的孩子定價：變遷中的兒童社會價值》，第207頁。

由此，通過兒童的經濟價值和社會價值的變遷，澤利澤再一次提醒我們：“一方面，現金關系急劇擴張，侵入一些早先不能被量化的社會生活領域，比如說情感和情緒；但是另一方面，正是人們所較少了解的非經濟因素的效應拘束、限制并影響了金錢和市場?！币虼耍硇曰?、商品化、金錢等這些被經典理論家視為“惡魔”的力量，并不具有橫掃一切的同質化和無可避免的腐蝕性后果，相反，“現代世界的理性化和商業化有其局限性，因此金錢和市場會被社會的、道德的以及神圣的價值所改變”，(22)[美]澤利澤：《給無價的孩子定價：變遷中的兒童社會價值》，第230頁。“市場無法逃避地、持續地、多姿多彩地受到人類意義系統和可變的社會關系的塑造”。(23)[美]澤利澤：《給無價的孩子定價：變遷中的兒童社會價值》，第2-3頁。

(二)金錢的標記與社會關系的構建

1994年，澤利澤出版了其第三本專著《金錢的社會意義》。實際上，她在前兩部著作中也都處理了金錢的問題，并明確指出社會和文化對金錢的反向作用，以及由此造成的貨幣二重性，即貨幣是一般等價物的同時，亦是帶有某些象征意義的符號，甚至還籠罩著神圣的光環。而在《金錢的社會意義》中，她干脆將目光聚焦于各種各樣的金錢，這其中既有國家的法定貨幣，也有流通于某一區域或社群的非法定貨幣；即便同是法定貨幣，金錢也被人們仔細區分、保存、裝飾、使用，從而與特定的社會關系以及使用情景恰當對應。

在書中，她提出了“標記”(earmarking)概念，以此與有關金錢的經典社會理論對話。韋伯將金錢視為人類生活中最抽象、“非人格化”最甚的元素，其引領世界理性化和現代生活祛魅的進程。而齊美爾則是澤利澤此書最重要的對話者。他認為，金錢是“各種工具最純粹的形式”，將社會生活化質為量，把整個世界變成了一個“算術問題”，因為在金錢面前，所有物品間質的差異，都可以被化約為可計算的數量差別?？傊?，金錢在這些經典理論家眼中，儼然成了充斥于現代社會生活中的工具理性的“催化劑”。(24)Zelizer, The Social Meaning of Money, p.6.然而，澤利澤批評道，“大眾對于金錢的認知似乎要比社會學界更加睿智” 。(25)Zelizer, The Social Meaning of Money, p.5.針對經典社會理論中對所有金錢“一視同仁”、對金錢的“腐化”影響深感擔憂的一系列預設，她針鋒相對地提出：我們應該意識到金錢受到文化和社會結構的深刻影響和約束，金錢是多種多樣的，不同的金錢并不能簡單互換使用。(26)Zelizer, The Social Meaning of Money, pp.11-12, 18-19.因而，“本書將呈現，在金錢前進的每一步中，人們如何重塑他們的商業交易，如何引入新的區分，如何發明他們自己的特殊貨幣，如何以讓市場理論家們以炫目的方式為金錢指定不同的用途，如何將金錢整合進由友誼、家庭關系、與權力機構的互動，以及借助商店和企業編織而成的個人化網絡”。(27)Zelizer, The Social Meaning of Money, p.2.通過對19世紀70年代至20世紀30年代美國不同的社會關系網絡和意義系統如何、為何，以及在何種程度上標記三種金錢——家庭金錢、禮金、慈善金(charitable money)——的性質，并對其施以掌控、限制和區分等內容的考察，澤利澤強有力地質疑了齊美爾對現代貨幣的論斷。

在家庭金錢方面，隨著經濟發展、收入提高和消費主義的興起，如何“合理地”處理家庭金錢變得日益棘手和微妙。一方面是日漸繁多的消費名目和日益高漲的“消費自由原則”，另一方面卻是基數龐大的“不稱職的消費者”，這二者之間的矛盾日益突出。澤利澤發現，家庭中的女性在消費方面被賦予了重大的道德責任，節儉、儲蓄這些原本的美德逐漸不再被褒揚，“明智”的消費選擇才是女性應該做的。于是，對金錢做出區分和標記就成為當時美國人的重要任務。在家庭內部，丈夫的工資、妻子和孩子賺來的錢，應該在多大程度上歸屬整個家庭？他們能把其中一部分留給自己嗎？最關鍵的，誰有資格和權力來掌控、管理和使用家庭的金錢？這些議題在家庭內部處于不斷的爭議、協商和沖突之中。澤利澤指出，當時美國家庭中至少有三種實現金錢轉讓的模式：“作為報酬(直接交換)，作為權益(擁有分享的權利)，作為禮物(家庭中某個成員自愿贈予另一個成員)。作為報酬的金錢意味著各方之間存在一定的距離，有一定的偶然性，有討價還價，也有責任。作為權益的金錢意味著對家庭內部的權力和自主權的強烈主張。而作為禮物的金錢則意味著從屬和任意支配。”(28)Zelizer, The Social Meaning of Money, p.42.很顯然，不同的金錢轉讓模式意味著夫妻關系和女性在家庭當中的地位截然不同，這也就是女性不斷斗爭以爭取家庭收入中本應屬于自己的正當份額的原因。

家庭內部的金錢轉讓和標記充滿爭議，那么家庭之外的友誼呢？還未組建家庭之前的戀愛關系呢？人們如何將禮金和購買商品或服務的金錢相區分？更細節的問題是，各種禮金又如何區分？比如，怎樣的禮物轉移可以將戀愛和婚姻、賣淫區別開來？因為禮物意味著互惠、情感和社會性，禮物在許多人類學家和社會學家的心中具有神圣性，他們將此視為那個遠去的世界的情感殘留，而商品和貨幣則是非個人性的、工具性的、無社會性的。由此，他們更多地考察禮物經濟如何在現代化的進程中被市場經濟所取代。但澤利澤反對這種二元論，她認為禮物與金錢密不可分，但禮物并不因此就受到“污染”，禮物不但反映社會關系，而且重新定義社會關系——這也是人們對禮物一定要精挑細選的原因。她引用20世紀初期美國的一本禮物指南中的內容：針對年輕女孩的生日禮物，朋友可以送書、花、糖果，姊妹或摯友可以送精致內衣，而只有近親才能送珠寶首飾。(29)Zelizer, The Social Meaning of Money, pp.81-82.但最具挑戰性的，莫過于把金錢當作禮物送出去。澤利澤發現，人們通過“發明”一些不能在其他社會關系中流通的貨幣，或限定貨幣的邊界，從而將非個人化的金錢轉變為富有情感的個性化禮物。最有趣的例證就是在雇主與雇員、顧客與服務人員之間的金錢轉移，此種金錢禮物很難私人化，加之雙方地位的不平等，因此處置不當就可能導致兩個困難：一是使金錢禮物被視為“施舍”(而非小費)；二是使金錢禮物被視為“慈善”，這就使接收方反而被貶低而非被獎勵。為此，標準化和常規化是一個有效辦法，即將消費變成服務費，將分紅變成薪金。(30)Zelizer, The Social Meaning of Money, pp.105-118.

相較而言，對慈善金的考察占了該書的一半篇幅，這是因為慈善金的標記不但涉及國家的正式權力與民眾的生活邏輯之間的博弈，而且還關涉中上層階級與底層階級之間，知識精英、專家群體和慈善人士與作為被關懷、被救濟、被管理對象的貧苦民眾和“問題人員”之間在思想觀念和生活方式上的巨大差別。尤其在福利國家興起的背景下，這樣的考察顯得更有意義。澤利澤重點探討了這樣一個問題：“當國家有意識地在各種貨幣之間建立明顯的區分以打破貨幣的同質性時會發生什么事情？例如設立配給券、代價券(scrip)以及儲蓄債券等?！?31)Zelizer, The Social Meaning of Money, p.34.在早期的福利救助中，政府和福利人士的典型思維就是，如果把錢直接發給窮人，那么他們肯定去喝酒賭博，他們無法有效克制自己的行為，因此需要有效的制度設計和專業引領。于是社會工作者設計出了年金、津貼、代金券、提貨券等，以與舊日的施舍和救濟相區別，其核心意圖便在于救濟的同時指導和掌控窮人的家庭花費，最終改造窮人的道德屬性和生活方式。而對被救濟者來說，這種不甚合理的限制導致其無法獲得家庭最急需的生活用品或其他用于感情表達的物品，因此他們想出了各種辦法來應對，比如專門交易“另類貨幣”的地下市場，窮人們借此換得現金或物品。但隨著消費主義的興起，各路權威人士不再強調窮人在道德上的劣勢，而給他們貼上了“無能的消費者”的標簽——他們缺少的是花錢的能力，是缺少選擇合乎道德的物品的能力。于是，金錢救濟逐漸從最初不被認可居然轉變為了“現代美德”，花錢有助于窮人變得“節儉、深謀遠慮和積極主動”。(32)Zelizer, The Social Meaning of Money, p.159.顯然，這背后有對貧苦成因的新的社會定義和態度，即窮人的不幸并非完全咎由自取，因此社會有義務救助他們。當然，這并不意味著救濟方與被救濟方就相安無事了，喪葬費便是一個例證。很多窮人視葬禮為神圣，體面的葬禮是人生不可或缺之事，窮人可以餓肚子，但絕不會在葬禮上小氣。然而在中產階級看來，這是一種不可理解的盲目消費，本質上與鋪張浪費無異。這并不意味著中上層人士就不會標記金錢用于葬禮，他們同樣也會如此，只不過他們會將意外身故的孩子的死亡賠償捐給慈善機構、設立獎學金，而非辦一場風風光光的葬禮。

所以，金錢標記實際上是各個相關主體不斷互動、斗爭、協商和妥協的長期而復雜的過程，而且沒有終點。更進一步，我們看到了一些“敵對世界觀”所抱持的觀點的破滅，比如，家庭是親密關系的領域，金錢不應該進入家庭，否則就會引起親密關系的破壞。澤利澤的研究已經證明了事實并非如此：家庭關系重新塑造了金錢，而金錢也可以被用來表達甚至界定道德意涵和家庭關系。

(三)經濟交易與親密關系

在《金錢的社會意義》2017年新版后記中，澤利澤坦言，若是重寫此書，她會對經濟學家的那套論述提出更為徹底的批評，而之所以對此書有些遺憾，是因為她當時多多少少將自己所討論的金錢視為“特殊的金錢”，(33)Zelizer, Viviana A., “The Social Meaning of Money: ‘Special Monies’”, American Journal of Sociology, 1989, Vol.95, pp.342-377.致使許多人以為此書的研究對象無非是法定貨幣之外的其他貨幣或例外情況。而按澤利澤的觀點，即使由國家中央銀行所發行的法定貨幣，依然難逃被標記的命運，依然要受到社會關系的制約。而這樣一種觀點，被更為徹底地貫徹到了其第四項研究當中。這便是2005年出版的《親密關系的購買》。

在這本書中，澤利澤為了批判經濟與文化之間關系的“敵對世界觀”和“除此無他論”而提出了“相互聯系的生活領域觀”(connected lives)：“我認為世界并不會分為親密與經濟相互隔離的兩個領域或層面。我們所有的人習慣上都會把我們最親密的關系與經濟活動混合在一起。實際上，我們都會向我們的小孩、配偶與父母，常常還有朋友，履行經濟義務或提供經濟支持，并獲得情感的滿足。即使充滿愛的家庭，如果不努力進行有規律的經濟投入，也不會維持多長時間。領域之間的分離，只不過是一種虛構或神話?！?34)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，中文版序言，第3頁。所以，她認為相互聯系的生活領域是日常生活中最普遍的現象，人們區分不同的社會關系，并在這些關系之間劃定邊界，由此創造出各種各樣的相互聯系的生活領域，并且通過共同的活動來維系這些關系，這其中必然也包括共同的經濟活動和金錢轉移。

澤利澤在此書中應用大量司法檔案以證明人們可以利用經濟活動創造、維持、重新協商和確定親密關系，同時考察了法律在其中所扮演的角色。許多案件的當事人“認為經濟理性與親密關系彼此之間是相互對立的，如果經濟理性與親密關系發生交叉與重疊，則親密關系的性質就十分值得懷疑”，而美國法律的相關解釋和判決常常使得人們對此更加困惑。(35)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第5頁。比如，一位19世紀的奴隸主在臨死前立下遺囑，要將財產遺贈給自己的奴隸兼“性伙伴”，法院否決了這一遺囑。當時的判決固然有對不同種族間非法同居的譴責，但問題的關鍵在于法律并不認可這種長期同居關系中的經濟往來，因為其被認定為不利于維系良好的道德與公共秩序。

在書中，澤利澤引述了許多充滿爭議的類似司法案例，涉及兩性關系、照護關系、家庭內部關系等各種親密關系。在對這些案例充分討論的基礎上，她指出：身處某一特定類型關系之中的行動者所要做的最重要的事情，便是把金錢往來與這種社會關系相匹配，因為“表面相似的各種貨幣轉移——如津貼、匯款、酬金、賄賂、小費、還款、慈善、特殊禮物——的意義與后果，完全取決于對轉移雙方之間的社會關系的研究和界定”。(36)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第18頁。可見，澤利澤并不把金錢視為簡單的“鈔票收入”，“而是一些說明系統，這些系統產生了與產品、服務等同的價值——即構成了對于這些產品和服務的權利，貨幣是體現系統中的價值的媒介”。(37)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第6-7頁。在行動者之間不斷的互動、協商、沖突、妥協的過程中，他們會達成暫時的平衡，由此金錢與親密關系得以共存，甚至金錢對親密關系起到了維持和強化的作用——也正是在這個意義上，澤利澤才以“購買”親密關系來命名此書。

澤利澤以“關系包”(relational packages)和“關系運作”(relational work)(38)《親密關系的購買》中文版將此概念譯為“關系工作”。作為分析框架來集中概括人們的上述活動，這是相互聯系的生活領域得以實現的關鍵。事實上，在《金錢的社會意義》中，這一概念就已經有了雛形——關系標記(relational earmarking)。(39)Zelizer, The Social Meaning of Money。在2012年一篇意義極為重要的文章中，澤利澤詳細闡述了“關系運作”的含義，并構建了一個分析框架。綜合而言，她認為所有的經濟活動都包含了以下四個要素：(1)獨特的社會關系，每一種社會關系都包含獨特的權利、義務、交易、意義等，而與其他的關系存在顯著的差別；(2)一組經濟交易，在絕大多數的親密關系中，實際上都存在經濟交易，盡管這一點在先前常常為學術界所忽略，且這些經濟交易包含了各種形式的互動和社會實踐，如補償、饋贈、借貸、賄賂等；(3)交易媒介，如貨幣、禮物、時間、幫助等，這就涉及澤利澤之前對貨幣的象征意義和標記的研究；(4)參與者經協商后對關系、交易和媒介的意義的理解和道德考量，并且對這些意義的協商、修訂和爭議是不斷的。(40)Zelizer, “How I Became a Relational Economic Sociologist and What Does That Mean”, Politics and Society, p.151；[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第22-24頁。有關關系運作的綜述，參見Bandelj, Nina, “Relational Work in the Economy”, Annual Review of Sociology, Vol.46，No.1, 2020。

因此，每一個行動者為了達成經濟交易或非經濟交易，都在通過確立和標記邊界，建立一套在此邊界內運作的獨特理解等方式以達到區分不同的社會關系的目的，由此將特定形式的經濟交易和交易媒介與特定類型的社會關系相匹配，同時禁止其他不恰當的交易形式和交易媒介；(41)Zelizer, “How I Became a Relational Economic Sociologist and What Does That Mean”, p.146.但同樣重要的是，身處親密關系中的人們借助經濟交易在不斷地劃定關系的邊界、重申彼此的關系、協商此中的意義，如此，關系才得以維系，因為每一種能夠持續存在的關系，“都至少包括最低程度的共同意義、運行規則、把一種關系與另一種關系分離開來的各種邊界”；在多數關系中，制度性的支持、廣泛共享的界定、第三方的指導和訓練等都減少了關系中的不確定性，也使關系各方不需要就意義、規則、邊界等進行不斷的協商；但在很多時候，不同類型的關系之間常常出現邊界模糊，甚至有意無意被混淆的情況，這時候“人們就必須付出較大的努力來區分這些關系、標明它們的邊界、商談和達成一致的界定”。(42)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第23頁。于是我們看到，在日常生活中，人們為了清楚標明不同關系之間的差異，不但命名不同的關系、賦予不同的符號，而且也開展各種經濟活動，比如各種形式的支付、共同購物等——這對于這些關系而言是必不可少的要素，總之要將關系的獨特性充分呈現，以與其他類型的關系相區別。在所有類型的關系運作中，澤利澤認為有兩種最為重要：一種是創造不同的聯結，并將這些聯結與周圍可能與其發生混淆的，乃至對關系主體或第三方有害的關系加以區別；另一種則是維系、修復、重新協商甚至終結既有的聯結，因為對已有的關系而言，可能出現新的機會或挑戰。(43)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第24頁。由此，澤利澤也將分析的目標從“嵌入性關系”(embedding relations)轉向了“互構性關系”(constitutive relations)。(44)Zelizer, “How I Became a Relational Economic Sociologist and What Does That Mean”, p.149.

三、文化解釋路徑在中國研究中的擴展與深化

自《道德與市場》1979年出版以來，經濟社會學的文化解釋路徑的影響力日漸擴大，其問題意識和分析視角逐漸擴展至對社會各個領域的分析當中。這對當代中國社會的理解也不例外。當代中國正經歷著廣闊而深遠的社會轉型，在社會主義市場經濟蓬勃發展的同時，市場化、商品化、貨幣化、城鎮化等等都引發了社會結構和親密關系的劇烈變動。然而，這些不可阻擋的趨勢真的就從根本上沖擊了我們的家庭觀念、淡化了我們的親密關系、揭開了人與人之間溫情脈脈的面紗嗎？以下主要基于當代中國社會相關重要議題的既有研究，對此路徑的擴展與深化加以介紹。

(一)身體組織和器官的捐獻

如同人的生命，人的身體及其各個部分亦帶有神圣性。醫療技術的日新月異，使得通過器官、組織、血液等人體某部分的移植和替換來醫治病患已不再是難事，但與此同時，也使得這些稀缺資源的分配常常面臨巨大的倫理張力。(45)[美]羅思曼：《病床邊的陌生人：法律與生命倫理學塑造醫學決策的歷史》，潘驛煒譯，中國社會科學出版社2020年版。那么，這其中能否引入金錢和市場機制？景軍將人體組織和器官的經濟交易稱之為“肉身經濟”，并歸納了有償獻血、血漿買賣、臍帶血交易、器官捐贈補償、卵母細胞有償贈予等五種類型，他明確反對這些人體組織和器官的市場化和商品化。(46)景軍：《公民健康與社會理論》，社會科學文獻出版社2019年版。但景軍似乎將這些捐贈中金錢的出現簡單等同于商品化，其背后有對組織和器官商品化后所可能導致的分配不平等和不公平的憂慮，因此他認為這些物品在流通和分配過程中不應該出現金錢。

不過，赫利(Kieran Healy)對器官捐贈的研究顯示，如果捐獻者得到的補償恰當，則物質補償并不妨礙器官捐獻，甚至有助于激勵相關人士捐獻器官。恰當的支付形態包括固定數額的現金、減稅、醫療保險的折扣，抑或與報酬不相關的禮物；而在支付方式上，現金決不能當場支付(而要在獲取器官之前完成支付)，通常也不付給捐贈者家屬(而直接付給殯儀館)，因為支付形態和方式直接映射了捐贈者和受贈者之間的關系，也就意味著這筆支付究竟是購買器官的費用還是具有其他意義。所以，在器官捐贈領域引入經濟元素，前提是對金錢的象征意義做出恰當的“闡釋”。正如赫利所言：“商品化的問題并不是關于市場對其未觸及的社會領域進行侵蝕，而是關于人們對自身行為以及金錢在生活中地位的種種闡釋方式?！?47)[美]赫利：《器官移植的神圣市場和世俗儀式》，載道賓主編《經濟社會學》，馮秋石、王星譯，上海人民出版社2008年版，第295-319頁。從這個角度去理解，器官捐贈領域有些商品化問題或者誤使人以為的商品化問題，其根源就在于未重視闡釋金錢的象征意義，或給出了不恰當的闡釋。

余成普對中國器官捐贈的研究也說明了這一點。他發現，對于器官捐獻者及其家庭的回饋是整個捐贈過程中重要的一環。這些回饋除了道德上的肯定和表彰、儀式性的紀念活動，還有人道意義上的物質補貼等。這種物質補貼絕不是簡單的金錢回饋，而是考慮到捐贈者及其家屬所支付的大筆醫療費用、遺體火化和安葬費用，以及逝者故去所導致的家庭生活困難，因此會給予合理的經濟補償或人道救助；而這種補償的形式也經過深思熟慮，比如通過基金會給予喪葬補貼、醫藥費補貼、子女教育補貼，或者醫院給予醫藥費減免、代付喪葬費用等，且均發生在捐贈行為之后，僅針對自愿申請的經濟困難家庭。(48)余成普、袁栩、李鵬：《生命的禮物——器官捐贈中的身體讓渡、分配與回饋》，《社會學研究》2014第3期。這些都使得物質支持凸顯出恰當的象征意義，因此并未“污染”生命的禮物及其讓渡過程。換句話說，如果相關的制度安排得當，并且對經濟因素闡釋恰當的話，那么經濟因素的卷入非但不會像蒂特馬斯所認為的貶抑利他主義，反而有可能激發更多的利他主義。(49)Healy, Kieran, Last Best Gifts: Altruism and the Market for Human Blood and Organs, Chicago: University of Chicago Press, 2006.

(二)照護與親密關系

隨著中國社會的城市化和人口老齡化，照護(care)日益凸顯。照護當中不但存在大量的等級地位差異和性別不平等問題，而且也不可避免發生親密關系與經濟交易的相遇。在照護領域，我們常?？吹竭@樣的吊詭情形：不計回報的照護被賦予了崇高的道德價值，而一旦收取經濟報酬，其馬上就跌入了道德評價的低谷。(50)藍珮嘉：《照護工作：文化觀點的考察》，《社會科學論叢》2009年第2期。似乎真心實意的照護就應該無涉酬勞，至親好友給予的照護不能談錢，否則，這種照護的動機就值得懷疑，其質量當然也需要打個問號。

這正是照護領域的“敵對世界觀”：市場報酬會污染或削弱道德責任，而情感聯系會把契約服務關系弄得太過復雜，甚至減損效益，導致親密關系商業化或照護商品化的有害結果，(51)[美]澤利澤：《親密關系的購買》，第12-13頁。似乎“付費的個人護理必然缺乏不計報酬的護理那種親密和力量” 。(52)[美]澤利澤：《文化與消費》，載格蘭諾維特、斯威德伯格《經濟生活中的社會學》，瞿鐵鵬、姜志輝譯，上海人民出版社2009年版，第395頁。藍珮嘉指出，市場和親密關系、愛與金錢的二元對立思維，實際上“根植于西方社會有關家庭親密關系的文化腳本”，其“以歐洲布爾喬亞家庭的理想來界定家庭親密關系”，由此“將家庭看成一個避風港，保護個人免于商業生活的不確定性和算計，同時也是‘社會和個人道德的所在地’”。而且，這種觀點也是以西方近代化之后的主要家庭形態為參照，預設了核心家庭是家庭的基本形式。(53)藍珮嘉：《照護工作：文化觀點的考察》，《社會科學論叢》2009年第2期。這些預設和判斷均與當代中國的實際情形存在顯著差別。

鐘曉慧等對父母為子女出資購房過程中的經濟往來和代際關系的研究就是一個很好的例證。以往人們往往將父母為子女出資購房標簽化為“啃老”。但作者發現，中國式的親密關系不是西方理論中的“純粹關系”，而是金錢、感情和集體決策三種因素的相互交織。在出資購房的過程中，父代試圖通過出資來構建理想的家庭代際關系，拉近兩代人之間的距離，而在這種共同決策中，子代和父代不斷協商和交流情感。出資購房還有象征意義，意味著家庭關系較好，而金錢數額、房價高低則直接反映了子女孝順父母的程度。(54)鐘曉慧、何式凝：《協商式親密關系：獨生子女父母對家庭關系和孝道的期待》，《開放時代》2014年第1期。由此，作者論證了提供和獲取實際照護和物質支持也是建立、維系甚至增進親密關系的重要方式之一。

無獨有偶，邢朝國對“私房錢”的研究也說明了家庭中的金錢與親密關系的復雜關聯。邢朝國試圖通過對私房錢的考察，探討社會轉型中夫妻關系、代際關系乃至個人與家庭的關系的變遷。盡管并未應用澤利澤的任何概念或分析框架，但他敏銳地指出私房錢并非千篇一律，而是由于其性質、來源、數額、用途的不同，被賦予了不同的道德含義，因此，家庭當中出現私房錢并不一定意味著親密關系的惡化或破裂，恰恰相反，“私房錢對親密關系不全然是破壞性的，它可以避免親密關系因花錢方面的分歧而產生沖突，有其積極性的一面” 。(55)邢朝國：《中國農村家庭演變：“核心化”還是“個體化”？——以私房錢的道德評價為切入點》，《社會》2017年第5期。

除了家庭內部的親密關系和照護關系，在機構化、商品化和市場化的照護領域，“金錢與情感”、“管理主義邏輯與照顧邏輯”等二元論也不斷受到學者的質疑。(56)吳心越：《市場化的照顧工作：性別、階層與親密關系勞動》，《社會學評論》2019年第7期?，F實中，我們看到大量的“照顧轉包”、“孝道轉包”的現象；(57)藍珮嘉：《照護工作：文化觀點的考察》，《社會科學論叢》2009年第2期。但與此同時，照護往往被視為“愛的勞動”，這就使得“有報酬的工作”和“愛的勞動”之間的張力凸顯出來。(58)肖索未、簡逸倫：《照料勞動與社會不平等：女性主義研究及其啟示》，《婦女研究論叢》2020年第5期。而事實上，許多研究已經論證，照護的提供者并非被動接受雇傭契約和正式機構的規章制度，而是展現出能動性，“在效率/情感、商品邏輯/禮物邏輯的雙元性中進行協商，在制度規范的縫隙中發展互惠關系，維系情感聯結”。(59)吳心越：《市場化的照顧工作：性別、階層與親密關系勞動》，第80頁。例如，錢霖亮在某福利院中的田野調查發現，其中的保育員雖然受雇于福利院，但她們并不缺乏愛心和道德，而是在照顧孩子的過程中努力建構“保育員母親身份”。(60)錢霖亮：《建構“保育員母親身份”的掙扎：中國福利院兒童照顧者的情感勞動》，《臺灣人類學刊》2013年第11期。梅笑和涂炯對醫院護工的研究也發現，在大病照護中，護工并非一味追求更高的經濟回報或一味在照護中傾注情感，而是二者的交織與混合，在她們身上同時存在著積極和消極兩種情感勞動，具體表現為哪一種，則受制于微觀的互動條件、社會網絡支持狀況，以及宏觀的政策和市場環境等。(61)梅笑、涂炯：《效率與溫情：大病照護中的情感勞動何以可能》，《婦女研究論叢》2021年第3期。澤利澤、霍克希爾德等對美國社會的照護研究中也都提到了類似的觀點，即照護提供者雖然是賺取報酬的受雇者，但許多照護者并不認為他們從事該工作只是為了掙錢，而完全沒有與受照顧者建立真情實意和親密關系。(62)[美]澤利澤：《親密關系的購買》；[美]霍克希爾德：《我們如何捍衛私人生活：外包，便捷背后的破壞》，朱欽蘆譯，中信出版社2014年版，第168-169頁。

盡管(女性)照護者的各種付出和道德擔當不斷受到推崇，但與此同時，其經濟價值卻一直被貶低。這導致在社會政策和法律當中的諸多問題，比如女性在家庭內部的勞動無法得到經濟價值方面的承認，而只是被簡單冠以“愛”的付出；而女性對這種經濟價值的主張，反而會成為女性對家庭成員缺乏感情的明證。這種狀況亟待改變，但前提是破除“敵對世界觀”，也要完善相關的政策與法律。

(三)專業關系

有關金錢與照護關系、親密關系的關系中，專業關系是較為特殊的一種類別，其中最典型的就是醫患關系。澤利澤將此種專業人士與其客戶之間的關系亦納入親密關系進行討論，但鑒于專業關系面臨金錢與道德之間的巨大張力，因此有必要單獨辟一部分進行論述。

四十余年來，中國的市場經濟大潮席卷了社會的方方面面，由此也帶來了經濟與文化、道德、親密關系等的緊張，導致了大量“義利問題”的出現。(63)鄭杭生、馮仕政：《中國社會轉型加速期的義利問題：一種社會學的研究范式》，《東南學術》2000年第2期；陳忱：《西方學界關于市場與道德關系的研究及中國展望》，《社會學研究》2016年第1期。而在這種轉型中，各種專業人士遭遇到了日益劇烈的倫理緊張，醫生首當其沖，因為社會往往對醫生有較高的道德期待，其職業倫理也明確宣稱將患者利益置于首位。但在商品化大潮席卷之下，醫生職業似乎也不能幸免，于是，哀嘆醫生道德滑坡甚至淪喪的論調此起彼伏。

醫生職業如何處理道德與金錢的緊張關系？他們果真將患者利益拋之腦后？對經濟利益的追求和對患者的照護必然二元對立嗎？郭巍蓉對醫患之間的紅包交易過程的研究就是一個反證。她的研究發現，在不同類型的醫患之間的關系中，醫生對紅包的道德判斷并不相同：在權威(面子與權力)、市場(公平交易)和家庭(“報”)的情景中，醫生會接納紅包，除此之外，醫生會賦予紅包負面的道德評價，患者送紅包被視為“權宜之計”，醫生因而拒絕交易。相應地，在每一種交易中，其所匹配的關系不同。例如，在“權宜之計”中，醫生與患者沒有關系連接，而醫生地位高于患者；但在“面子與權力”中，雖然醫生與患者同樣沒有關系連接，但患者地位高于醫生。又比如，同樣是接受紅包，“公平交易”中的紅包被認為是補償醫生的收入，但“報”中的紅包則是某個親密的人的受益，這對醫患雙方而言都是平等互惠的。(64)郭巍蓉：《收誰的紅包？——關于醫患間非正式“交易”的文化社會學解讀》，載劉欣主編《社會學刊》第1期，社會科學文獻出版社2018年版，第15-55頁。在這里，我們看到當金錢進入醫療領域，其所導致的后果并不是簡單的醫療服務市場化或醫生的道德滑坡，而是呈現出澤利澤所說的“關系運作”，醫生和患者都在同一種社會規范下不斷協商，二者都積極將紅包的意義與交易雙方的身份、交易的方式、交易的目的等精準匹配，以盡可能實現“雙贏”的結果。

筆者對民國時期醫生診金論述的研究，也說明醫生為了主張自己的診金權益，不斷對診金和醫患之間的權利義務關系加以論述，試圖使中國人意識到現代醫患關系已經不同于傳統儒醫所定義的、在儒家義利倫理規范下的醫患關系，借此重新界定診金和醫患關系，并使二者能夠恰當匹配。然而，由于社會大眾對診金的看法和對醫患關系的期待非常不同于醫生的論述，因此這一任務并未在民國時期達成，甚至直到現在，我們仍能感覺到這一問題在醫療領域中不時浮現。(65)姚澤麟：《義利之辨：中國醫生職業化早期進程中的診金論述與職業倫理建構》，未刊稿。

(四)中國壽險市場研究與文化解釋路徑的深化

在文化解釋路徑被不斷應用于當代中國社會研究的同時，該解釋路徑也在進一步深化，這其中最重要的發展便是對文化概念的重新界定與理解。相比于經濟交易而言，“文化”概念顯得晦暗不明，(66)參見周怡《文化社會學發展之爭辯：概念、關系及思考》，《社會學研究》2004年第5期。這就導致具體分析當中的“黑箱”問題。

澤利澤承襲的是韋伯傳統對于文化的理解，即文化是為某個特定群體的成員所共享的、具有內在一致性的意義體系，其決定著人類行動的“軌道”(tracks)。(67)陳純菁：《生老病死的生意：文化與中國人壽保險市場的形成》，魏海濤、符隆文譯，華東師范大學出版社2020年版。后來的帕森斯綜合了韋伯和涂爾干的傳統，認為文化一方面是規范、習俗和價值觀，另一方面則具體以知識、符號和思想等形式出現。作為實在的文化賦予社會行動者以意義；而作為結構的文化約束著行動，并且維系著整個社會系統。(68)轉引自Chan, Shun-ching Cheris, Making Insurance a Way of Life in China: How Culture Matters in Creating a Market, Ph.D. Dissertation at Northwestern University, 2004, pp.7-8。通過社會化的過程而內化了價值觀、規范和習俗的社會成員，就會按照社會植入其腦中的腳本行事。

20世紀70年代開始，整個西方學界出現了文化轉向，相比以往更多受到實證主義范式主導和影響的社會科學研究，文化轉向帶有顯著的文化、意義、符號、象征等特點。(69)錢力成：《把政治文化帶回來——文化社會學的啟示》，《社會學研究》2020年第3期。在社會學界，綜合符號互動論、認知心理學、文化人類學的傳統，斯威德勒(Ann Swidler)提出了文化的“工具箱”(tool-kit)(迪馬吉奧則謂之“百寶袋”(70)DiMaggio, Paul, “Culture and Cognition”, Annual Review of Sociology, Vol.23, 1997, pp.263-287.[grab-bag of odds and ends])。不同于韋伯傳統，她認為文化不是統一的、整合的、鐵板一塊的價值體系，而是分散的、破碎的、由內部可能相互矛盾的一系列元素構成的一個“工具箱”。行動者從工具箱中提取文化元素，最終表現為行動的策略。因此，個體如何做出經濟行動，就取決于他從文化工具箱中取出了哪些符號的和實用性的資源。無論是工具箱還是百寶袋，都在一定程度上扭轉了韋伯傳統的文化概念，而特別突出文化內部的不一致性與行動者的能動性。如此，就可以解釋同一文化中的不同個體緣何會做出不同的行動。

而陳純菁綜合了以上兩種文化的概念以解釋中國人壽保險市場興起的謎題?；谏虾５拿褡逯?，她發現中國人壽保險市場興起的故事與澤利澤所講述的美國版本的不同之處，即中國人壽保險市場的興起并未以文化抵制的消失為前提，相反，這一市場是在文化抵制依然強大的情況下興起的。陳純菁于是構建了一個“文化多重互動模型”：作為價值觀的文化——中國人對于生死的理解，由此引發的對于早夭的禁忌、善終的概念、祖先與后嗣的關系等——構成(composing)了人壽保險市場崛起的最關鍵的文化抵制；但也正是這些文化抵制迫使(necessitating)人壽保險公司和代理人從文化“工具箱”中搜尋諸如人情禮儀、以孩子為中心的生活方式、儲蓄習慣、投資熱潮等元素并加以有效利用。這些元素的應用使得部分保險公司與代理人能夠規避(circumventing)文化抵制，最終使人壽保險市場得以生成。因而，在探討文化與經濟的關系時，文化應當同時被視為價值觀與工具箱來理解，而且文化對經濟行動亦同時具備約束和能使的雙重作用。(71)陳純菁：《生老病死的生意：文化與中國人壽保險市場的形成》，第253-264頁。這使得我們重新思考文化的定義、行動者的能動性以及行動與結構之間極為復雜的關系。

四、結論與討論

本文梳理了澤利澤的四項代表性研究，分別是文化抵制與人壽保險市場的興起、兒童社會價值與經濟價值的變遷、金錢的標記及其豐富的社會意義、經濟交易與親密關系的匹配。這些研究的問題意識清晰，特色鮮明，其中至少有三點值得我們特別注意：(1)經濟社會學研究對象的擴展。正如澤利澤所言，以往的主流經濟社會學研究往往將研究對象集中在企業和市場，但對構成人們日常生活主要內容的家庭經濟活動、消費、非正式經濟、禮物交換、福利發放等卻視而不見，(72)Zelizer, “How I Became a Relational Economic Sociologist and What Does That Mean”.而澤利澤試圖將經濟社會學的研究擴展至這些“日常經濟活動”中。(2)這一點在其研究中有日益明顯的趨勢，由此我們也看到其問題意識與“嵌入性”(73)有關“嵌入性”概念的具體含義，參見符平《“嵌入性”：兩種取向及其分歧》，《社會學研究》2009年第5期。的解釋路徑的區別。盡管二者似乎都在討論經濟交易與社會關系之間的關系，但澤利澤更多著眼于經濟與社會/文化/道德之間的關聯和互構。如果說她在早期作品中探究的是某個特定市場形成的文化條件，似乎與嵌入性有非常類似的問題意識，那么從兒童的社會價值研究開始，她所關注的始終是二者之間如何相交和相互影響的問題，這也是她在《親密關系的購買》中構建“相互聯系的生活領域觀”的原因。相比之下，嵌入性的解釋路徑更多是在討論何種社會結構、文化結構、政治結構等更有利于經濟交易的達成，其堅持存在一個非社會性(asocial)的市場化領域的預設，因此帶有明顯的經濟主義(economism)的殘留，(74)Zelizer, “How I Became a Relational Economic Sociologist and What Does That Mean”, p.148.而無法揭示經濟學解釋模式的不足。由此，我們不能簡單地以嵌入性來概括和理解澤利澤的觀點。(75)Bandelj, Nina, “Relational Work in the Economy”, Annual Review of Sociology, Vol.46，No.1, 2020.(3)特色的研究方法。與許多社會學家不同，澤利澤絕大多數的研究用的是歷史檔案資料，在很多場合，她都首先稱呼自己為“文化歷史社會學家”，而非經濟社會學家。(76)有關澤利澤的研究方法風格，參見Ossandón, J., Zelizer, V., “How Did I Become a Historical Economic Sociologist? Viviana Zelizer in Conversation with José Ossandón”, Sociologica, Vol.13, 2019.

這些研究的跨度近四十年，題材從生命價值到親密關系，但澤利澤的核心問題意識始終未變，即文化與經濟的關系，或者說非經濟因素與經濟因素的關聯。從問題意識到分析框架，我們看到她的思考和研究不斷深入和成熟。她在這些研究當中一貫倡導經濟社會學的文化解釋路徑，由此提供了一個與經濟學的效率解釋以及經濟社會學中的嵌入性解釋不同的分析路徑。這一路徑一方面使原本經常被當作背景或邊角料，甚或直接被忽略的文化在經濟行動中的作用得到“正視”和重視，由此增加了對經濟行動的解釋維度；而更重要的，則是澤利澤由此而旗幟鮮明地反對“敵對世界觀”和我們耳熟能詳的商品化和市場化的命題，即當市場、資本、效率邏輯侵入私領域和生活世界，必然導致對私領域的主導邏輯的影響、顛覆和替代。面對這樣一種普遍的思維和研究模式，她提醒我們要加以反思，明確意識到其局限性，因為真實世界的運行與此相去甚遠。我們通過梳理發現，現實中經濟交易與親密關系、神圣價值經常關聯和交織在一起，也有著非常復雜的互相影響過程。而其結果，并不如經典理論家所預言的，生活世界遭到了市場理性的侵蝕，抑或市場的有效運行受到了情感、道德、關系等的干擾，而是二者“和諧共處”?？梢?，被經典理論家視為不可阻擋的貨幣和市場，常常受制于社會關系、文化觀念、神圣價值等，其常見表現就是貨幣經過“改造”，被賦予了豐富的象征意義。而這就顯現了行動者巨大的能動性和創造力，以及社會的韌性。

需要指出的是，澤利澤并不是簡單地認為市場不會威脅社會關系和倫理規范，或者經濟因素與神圣性因素交匯在一起就沒有問題；她更不是支持商品化或市場化。相反，她認為這一點需要仔細辨析：是否會對社會關系和倫理規范產生威脅，取決于社會的具體安排，尤其是否對經濟因素做出恰當的界定和闡釋，以及標記、分類、變形。唯有如此，經濟媒介、經濟交易和親密關系才能匹配，才不會導致“敵對世界觀”所擔心的那種后果。當然，越來越多的研究指出澤利澤在關系運作方面可能過于“樂觀”，因為她的案例多為人們成功達成關系運作的情形，但現實中卻有相當多無法順利匹配，或錯誤匹配經濟因素和社會關系的情形，這些“失敗”故事的前因后果無疑也值得進一步的研究。(77)Reich, Adam D., “Contradictions in the Commodification of Hospital Care”, American Journal of Sociology, Vol.119, No.6, 2014, pp.1576-1628; Bandelj, Nina, “Relational Work in the Economy”, Annual Review of Sociology, Vol.46，No.1, 2020.

澤利澤的問題意識、分析思路和研究方法對當代中國社會研究有著豐富的啟示意義。伴隨著改革開放，城鎮化、市場化、商品化、貨幣化等都是我們真真切切能感受到的社會變化趨勢。我們也時常見聞某種論調的“悲嘆”，大意是說隨著這些趨勢愈演愈烈，我們所珍視的親密關系、真摯感情、神圣意義等都將“煙消云散”，夫妻之間、親子之間、朋友之間、醫患之間、師生之間，除了利益，別無其他。但顯然，這與我們的真實體驗并不一致，甚至存在較大的差別。在此意義上，澤利澤的文化解釋路徑和“相互聯系的生活領域觀”為我們提供了更有力的分析工具和理解的視角。無論是器官捐獻、代際關系、受雇照護還是專業服務，表面上似乎可以輕易得出經濟與文化的對立，但深入挖掘，我們便會發現其中的層次感和復雜性，其中無不體現出行動者的能動性和文化資源的強大“闡釋力”。這也提醒我們，不要先入為主地對社會現象給予價值判斷，認為凡是牽涉金錢就是商品化或市場化，進而就發出感慨甚至哀嘆。事實上，金錢和經濟交易究竟意味著什么，取決于“交易”雙方的協商和意義賦予。正是因為這一點，我們也體會到社會的韌性或曰“社會底蘊”，(78)楊善華、孫飛宇：《“社會底蘊”：田野經驗與思考》，《社會》2015年第1期。即社會在面對資本、市場、經濟、利潤等力量時的強大生命力。