抗戰催生的中國哲學
——馮友蘭“貞元六書”與抗日戰爭

王 仁 宇

(南陽師范學院 發展戰略研究院，河南 南陽 473061)

今年是馮友蘭先生《貞元六書》中重要的一部《新事論》問世81周年。《新事論》的副標題是“中國到自由之路”，在《貞元六書》中，這部著作“最著實際”，是為抗戰而寫，是為中國擺脫奴役走向自由而寫。其實，就整體而言，《貞元六書》都是憂時濟世之作。抗戰全面爆發后，清華大學被迫遷移，先后和其他學校組建成長沙臨時大學和西南聯合大學。馮友蘭先生隨校南遷，在顛沛流離之中，于教學行政之余，焚膏繼晷，發憤著述，寫出《貞元六書》。這些著作恰好與抗戰相始終：《新理學》完稿于南渡途中，《新知言》付印于北歸路上。抗日戰爭是中國近代歷史的轉折點，經過抗戰，中華民族實現了獨立，中國文化得到復興，中國哲學也實現現代轉型。在中國文化復興和中國哲學現代化的偉大事業中，馮友蘭先生做出了重大貢獻。他思考民族的命運和國家的前途，建立新理學哲學體系。是抗戰催生了馮友蘭先生哲學思想的產生，馮友蘭先生為抗戰探索致勝道路、挖掘精神資源，并以此為契機尋求中國走向現代化的道路，謀求中國文化復興的大業。關于《貞元六書》和抗戰的關系，馮友蘭先生雖在《三松堂自序》和有關文章中多次提到，但沒有做過系統論述，因此也就沒有引起人們的足夠重視和專門研究。本文就此做些探討，以求教于學界。

一、抗戰對馮友蘭《貞元六書》寫作的激發

抗戰期間，馮友蘭先生供職于西南聯大，服務在教學第一線。在教書育人的同時，他還負責學校行政工作。西南聯合大學雖然是由清華大學、北京大學和南開大學三校聯合組成，但實際上是以清華大學為班底，其他兩個學校參加進去的；雖然三個學校的校長都是常委，可也只有清華大學校長梅貽琦常駐學校、主持校務。在清華大學內部，自梅貽琦主政以后，學校領導層的核心人員是梅貽琦、馮友蘭和葉企孫等人。馮友蘭主要負責文科，葉企孫主要負責理科，他們是梅貽琦的左膀右臂。1941年，葉企孫調任中央研究院總干事，主持聯大校務的主要是梅貽琦和馮友蘭等人，以致人們稱馮友蘭先生為西南聯大“首席院長”和第二號人物。由此可見馮友蘭先生在西南聯大地位之重要、公務之煩冗。在繁忙的教學和行政之余，馮友蘭先生關注抗戰事態，發表抗戰演說，撰寫時事文章，鼓舞抗戰士氣，如《戰爭與人生》《論救國道德》《抗戰的目的與建國的方針》和《儒家論兵》《儒家論將》《墨家論兵》等一系列文章，都是為抗戰建言獻策。這些文章后來收錄在《南渡集》中，“以紀念此段之中國歷史及個人之經歷”，“親歷南渡，重返中原”[1]239。

作為哲學家，馮友蘭先生的杰出之處在于他從哲學的高度論述抗戰的性質、尋求抗戰的出路，并以抗戰為契機，深入思考中國近百年的歷史，探索中國社會現代化建設的道路，謀求中國文化復興的方略。從抗戰全面爆發到結束的8余年間，他接連寫下《新理學》(1938年)、《新事論》(1940年)、《新世訓》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)和《新知言》(1946年)六部著作。這些后來成為傳世的經典，最初都是為抗戰而寫的憂時濟世之作。還是在抗戰爆發前的1935年，馮友蘭先生寫完《中國哲學史》下卷。他在《自序》中說：“此第二篇稿最后校改時，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺當如人疾痛時之見父母也。吾先哲之思想，有不必無錯誤者，然‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，乃吾一切先哲著書立說之宗旨。無論其派別為何，而其言之字里行間，皆有此精神之彌漫，則善讀者可覺而知也。‘魂兮歸來哀江南’，此書能為巫陽之下招歟？是所望也。”[2]4抗日戰爭全面爆發以后，深刻的民族危機、殘酷的社會現實，激勵馮友蘭先生舍我其誰的歷史感和責任心；別家棄子的生別死離、喪家之犬的自憐自況，激發馮友蘭先生堅強無比的反抗意志和雪恥精神。既然國家的存亡興廢和個人的榮枯泰否，全系于抗戰的最后勝利，而抗戰的最終勝利需要巨大的精神支持，那么作為國家最高學府的哲學教授，馮友蘭先生覺得自己有義務有責任擔起歷史重任。他《祭母文》中寫道：“母既返于故里，寇旋入于北平，兒初守于學校，繼間關而南征。經武昌之故居，望崇陽之舊封，吊屈賈于長沙，懷朱張于祝融。當百代之巨變，對千古之遺蹤，昔所懷而未達，今受感而始通。如有鯁之在喉，乃述作以為工，據所見而立說，豈好辯以為雄？”[3]296這里說“昔所懷而未達，今受感而始通”，通感的契機正是抗日戰爭的“百代之巨變”；“如有鯁之在喉”“據所見而立說”，所吐所立的宗旨也是抗日戰爭的“百年之偉業”。抗戰之初，馮友蘭先生執教于地處南岳的長沙臨時大學文學院，“在衡山只有短短的幾個月，精神上卻深受激勵。其時，正處于我們歷史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚做鏡、朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個奇妙的環境：這么多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天、地、人三合，使這一段生活格外地激動人心，令人神往”[4]281。就是在南岳的短短幾個月里，馮友蘭先生一邊授課，一邊著述，完成《新理學》的初稿。他在自序中說：“數年來即擬寫《新理學》一書，因雜事多未果。去年中日戰起，隨學校南來，居于南岳。所見勝跡，多與哲學史有關者。懷昔賢之高風，對當世之巨變，心中感發，不能自已。又以山居，除授課外無雜事，每日皆寫數千字。積二月余之力，遂成此書。數年積思，得有寄托，亦一快也……此書雖‘不著實際’，而當前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關系。故雖知其中必仍有需修正之處，亦決及早印行，以期對于當前之大時代，即有涓埃之貢獻，且以自珍其敝帚焉。”[5]3在《新世訓》序言中，馮友蘭先生說：“當我國家民族復興之際，所謂貞下起元之時也。我國家民族方建震古爍今之大業，譬之筑室，此三書者，或能為期壁間之一磚一瓦歟？是所望也。”[5]337在《新原人》的自序中，馮友蘭先生寫道：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’。此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言。以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。此《新理學》《新事論》《新世訓》及此書所由作也……昔嘗以《新理學》《新事論》《新世訓》為《貞元三書》。近覺所欲言者甚多，不能以三書自限，亦不能以四書自限。世變方亟，所見日新，當隨時盡所欲言。俟國家大業告成，然后匯此一時所作。總名之曰‘貞元之際所著書’，以志艱危，且鳴盛世。”[5]463從這里可以看出，馮友蘭先生著述《貞元六書》并不是事先有通盤的計劃，而是根據抗戰的需要陸續寫成的。這些膾炙人口、文情并茂的自序洋溢著愛國的熱情，散發著哲學的光芒。他晚年在回答焦樹安提問當年的寫作動機時說：“在當時民族危亡的年代，我已是不惑之年。我是一個中國人，雖不像青年那樣血氣方剛，但也有愛國熱情。我要以我的方式對全民族進行抗戰的精神動員。這就是當年我寫書的初衷。”[6]165明哲理以激勵民眾，抗日寇以報效祖國，這就是《貞元六書》的寫作目的。“貞元”兩字最早見諸《周易》，“乾”卦的卦辭說“元、亨、利、貞”，是指事物的發展經歷發生、成長、成熟和滅亡四個階段，也代表春、夏、秋、冬一年四季的交替。馮友蘭先生賦予其時代含義：“所謂‘貞元之際’，就是說，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興，這次‘南渡’的人一定要活著回來。這就叫‘貞下起元’。這個時期就叫‘貞元之際’。”[7]236

馮友蘭先生的哲學思想在抗戰之前就初具雛形。在完成《中國哲學史》之后，他就開始醞釀自己的哲學思想、建構自己的哲學體系：“《中國哲學史》完成以后，我的興趣就由研究哲學史轉移到哲學創作。哲學方面的創作總是憑借于過去的思想資料，研究哲學史和哲學創作是不能截然分開的。不過還是有不同。哲學史的重點是要說明以前的人對于某一哲學問題是怎樣說的；哲學創作是要說明自己對于某一哲學問題是怎么想的。自己怎么想，總要以人怎么說為思想資料，但也總要有所不同。這個不同，就是我在《新理學》中所說的‘照著講’和‘接著講’的不同。”[7]2101935年，馮友蘭先生撰寫《新對話》一組四篇文章，主要討論的是道德恒常性和不變性問題。在1937年初發表的《哲學與邏輯》一文中，《新理學》的雛形已經出現。這些思想在理論淵源上主要是承接西方新實在論和中國程朱理學。抗日戰爭激發了他的創作欲望，加深了他的哲學思考，“在抗日戰爭時期，顛沛流離將近十年的生活中……顛沛流離并沒有妨礙我寫作。民族的興亡與歷史的變化，倒是給我許多啟示和激發。沒有這些啟示和激發，書是寫不出來的。即使寫出來，也不是這個樣子”[7]209。在《貞元六書》中，《新理學》談的是自然觀和形而上學問題，其核心是一般與特殊、共相與殊相的關系問題。馮友蘭先生熟練地運用西方邏輯分析的方法，通過對中國哲學中理、氣、心、性、太極、無極、道體、大全等基本概念進行梳理、分析和改造，建立純粹的形而上學。《新事論》又名“中國走向自由之路”，是把《新理學》對“體—用”和“共—殊”關系的認識應用于現實社會和歷史文化上面。他指出，現代化的一般本質和普遍道路是生產工業化和建立以社會為本位的社會制度，中國只有通過這條道路才能擺脫奴役、走向自由。《新世訓》又名“生活方法新論”，是對傳統道德倫理進行現代闡釋，重在引導青年塑造健康人格、理性籌劃人生，獲得個人成功。《新原人》提出了人生的四種精神境界。馮友蘭先生指出，人們依對宇宙、社會和人生之理了解的程度不同，以及對這些了解的踐行和操持的程度不同，人生的境界從低到高，依次可分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個層次。前兩者是自然的賜予，后兩者是精神的創造。哲學的目的和作用是使人最終達到最高層次的天地境界，在日常生活中體驗到生命的永恒意義。《新原道》是以“極高明而道中庸”為標準和線索，勾畫中國哲學發展的歷史，反思“內圣外王之道”的歷程，以此說明“新理學”是沿著中國傳統哲學的發展路子而產生的。《新知言》是“新理學”體系的方法論，繼承并揚棄了西方哲學，認為哲學的一些基本概念無法用邏輯分析這種“正”的方法得出，但可以通過直覺等“負”的方法體悟到，并對它們有更深刻的了解。上述六部著作討論了中國現代哲學和文化發展的重大問題，構成了完整的哲學體系，其“主要內容，是對于中華民族的傳統精神生活的反思。凡是反思，總是在生活中遇見什么困難，受到什么阻礙，感到什么痛苦，才會有的。如同一條河，在平坦的地區，它只會慢慢地流下去，總是碰到了崖石或者暗礁，它才會激起浪花。或者遇到了狂風，它才能涌起波濤”[7]197。這一巨大的崖石或暗礁就是中國近百年社會的巨變。在這段歷史里，中西新舊，各種矛盾，錯綜復雜，互相交織，相反成因。馮友蘭先生一生的學術研究和哲學創作與此休戚相關，“時期雖異，研究的對象不同”，但都貫徹著對這些矛盾的解決[7]172。抗日戰爭是中國近代各種矛盾的集中體現，《貞元六書》就是對這段波瀾壯闊的歷史的總結和反思。

在《國立西南聯合大學紀念碑碑文》中，馮友蘭先生寫道：“我國家以世界之古國，居東亞之天府，本應紹漢唐之遺烈，作并世之先進，將來建國完成，必于世界歷史居獨特之地位。蓋并世列強，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！”[3]154晚年，他把自己畢生的學術志業概括為“闡舊邦以輔新命”，他說：“‘舊邦’是源遠流長的文化傳統；‘新命’指現代化。闡舊邦以輔新命：余平生志事，蓋在斯矣。”[8]480《貞元六書》的主題是“貞下起元”，也就是“舊邦新命”，只不過前者著重于民族一陽來復的轉折點，后者突出哲人通觀古今的歷史感，前者是后者的契機，核心都是解決在中國這樣古老的國家實現現代化以及現代化和傳統文化結合的問題，也就是中國社會的現代轉型和中國文化的復興問題，就是“闡舊邦以輔新命”的問題。具體來說：“輔新命”是對中日戰爭性質的總結，尋求擺脫侵略和奴役的途徑；“闡舊邦”是為抗戰挖掘道德資源、提供精神支持。

二、《貞元六書》對抗戰性質的總結和現代化道路的探索

馮友蘭先生《貞元六書》首先是對抗戰性質的總結，是探求中國走向自由的道路，是輔中國實現現代化這一“新命”。在《新事論》自序中，馮友蘭先生說：“自中日戰起，隨學校南來，在南岳寫成《新理學》一書。此書序中有云：‘此書雖“不著實際”，而當前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關系。’此書成后，事變益亟。因另寫一書，以討論當前許多實際問題，名曰《新事論》。事者對理而言，論者對學而言。講理者謂之理學，說事者謂之事論。對《新理學》而言，故曰《新事論》。為標明此書宗旨，故又名曰《中國到自由之路》。”[5]197就是說，《新事論》是為抗戰而寫的，是為中國擺脫奴役、走向自由而寫的。面對著破碎淪陷的山河、四分五裂的國家、裝備落后的軍隊和災難沉重的同胞，馮友蘭先生以哲人的睿智與深邃，深入冷靜地分析中日戰爭爆發的根本原因。他指出，中國和日本同居東亞，一衣帶水。長時間內，中國在東亞一直處于領先地位，日本在向中國學習。近代以來，當西方國家都進入工業社會之后，中國和日本都還是傳統的農業社會，遠遠地落后于西方，遭到西方列強的侵略，成為它們的殖民地。在遭受侵略的同時，中國和日本都奮起反抗，爭取實現近代化和現代化。不同的是，日本率先實行改革，明治維新一舉成功，奠定近代化的基礎。可以說是捷足先登、搶占先機。中國在這方面遠遠落后于日本。自洋務運動開始，一切改革的努力或半途而廢、虎頭蛇尾，或功虧一簣、敗于垂成，均以失敗而告終，最后不得不訴諸暴力革命，重蹈幾千年來以暴易暴的覆轍，以致中國現代化道路坎坷曲折，現代化進程步履維艱。日本在變得富強之后，就和西方列強一樣侵略中國。與西方不同的是，長期以來，日本一直屈居于中國之下，一旦超過中國，就要擺脫長久壓抑的屈辱，大有揚眉吐氣之感，要與中國一爭高下。正所謂小人一朝得志，愈發得意忘形；奴隸突然翻身，更加猖狂放肆。他們勢必侵占中國，不把中國踏在腳下誓不罷休。由于這種心態作祟，日本這個后來崛起的強國在對待中國的態度上，就和西方列強截然不同。馮友蘭先生說：“日本與中國的關系，與別底城里人底國家與中國的關系又有不同。對于別底城里人底國家，中國成為城里人的結果，不過是使它們少了一塊公共殖民地而已，對于它們本身的地位，并沒有什么了不得底威脅。不但如此，而且中國在成為城里人的過程中，于開發資源、建立工業的時候，一定還要用許多機器及其他工業交通用品，它們還可以在相當底時期內，做大批底生意。”“但對于日本卻不是如此。在歷史上，在地理上，或在文化上，無論就哪一方面說，中國本來是東亞的主人……日本脫離半殖民地或次殖民地的地位較早，歐美國家又都不能在東亞取大規模底軍事行動，‘強龍不壓地頭蛇’，所以日本即以‘東亞安定力’自命。所謂東亞安定力者，即東亞的主人也。日本之所以能有此地位，是因為中國尚未完全成為城里人的緣故。若中國完全成為城里人，則無論在何方面說，中國天然是東亞的主人。如此即與日本的現在地位不能相容。所以別底城里人底國家，對于中國的完全成為城里人可以放過，而日本則必不能放過。這又是中日沖突的根本原因。”[5]316為了壓制中國，讓中國永遠淪為鄉下，日本必須派大量軍隊來侵略中國，打斷中國現代化的進程，阻礙中國現代化的發展，以便長期欺凌中國，稱霸東亞。“中國為求自己的生存，必須成為一個近代式底國家。日本為求自己的繁榮，必須阻止中國，使之不能成為一個近代式底國家。”“中國成為近代式底國家以后，必然而且自然恢復他在亞洲歷史上底地位……這是與日本的根本利益沖突底。”[1]402中國進步與日本在東亞霸權形成直接沖突，才導致日本大規模地侵略中國。這就是中日沖突和中日戰爭爆發的根本原因。中日之間的沖突，其實質是日本和中國爭做東亞主人，其實力是先進的工業國與落后的農業國之間的較量，中國要爭取自己實現工業化，日本要阻止中國實現工業化。所以，“我們的戰爭的目的，是要破除建國的阻礙，更確切一點說，是要破除工業化的阻礙。我們是為建國而戰，更確切一點說，是為民族工業而戰”[1]403。馮友蘭先生說：“明白了這次戰爭的真正性質，我們即可以明白，這次底戰爭為什么是不可避免底，為什么是中國進步的一個必經底階段，一個必過底關。知其是必過底關，則即非往前闖不可。闖過也要闖，闖不過也要闖。因為往前闖有闖過底希望，即使萬一闖不過，其結果也不過與不闖一樣。”[5]318在當今世界，國家之上還沒有什么強有力的社會組織能夠約束各個國家的行為。國與國之間沒有什么道義和道德可言。中國要想取得抗戰的勝利，外援不可缺少，但主要還是要靠自身的力量、自己的奮斗。在這種情況下，中國要么奮起抗爭，要么坐以待斃；要么勝而崛起，要么敗而滅亡。除此以外，別無選擇。馮友蘭先生深知這場關系民族存亡的生死決戰的嚴重性和嚴峻性。他勸誡說：“有一個人畫了一幅諷刺畫。畫中有一條大河，河上有一條獨木橋。橋上有許多人從一邊往另一邊走。橋下有許多像所謂魔鬼者流，抓著每一個過橋底人的腿，用力往下扯。橋上每一個人，都正在一面過橋，一面努力與魔鬼爭斗，同時河里面也漂流些落下橋底人的死尸。這幅畫旁邊注說：‘這就是人生。’這實在就是人生。”“一個國家、一個民族，也就是這樣活下去底。那個獨木橋，總是走不完底。無論是一個人，或一個國家、一個民族，只要是在活底時候，即是在走獨木橋與魔鬼爭斗的時候。小說上有一句話是：‘且戰且走。’一面與魔鬼爭斗，一面過橋底人，亦正是‘且戰且走’。不過這走不是向后走，而是向前走而已。中國現在一面抗戰，一面建國，亦正是這一種底且戰且走。”[5]319所以說，抗戰是現代化的契機，而現代化又是抗戰的前提，關鍵問題就是實現現代化。沒有這些，其他的一切都談不上。他冷靜地提醒說：“中國若不能成為一個近代式底國家，則所謂中國，無論它是如何底地大物博，將來會只成一個地理上底名詞；所謂中國人，無論他是如何底聰明優秀，將來會只成一個人種學上底名詞；所謂中國文化，無論它是如何底光輝燦爛，將來會只成歷史博物館底古董。”[1]402就這樣，馮友蘭先生把抗戰的勝利和國家的建設，以及現代化的實現和民族的復興緊密地結合起來。

不僅如此，在《新事論》中，馮友蘭先生找到實現現代化的具體途徑，指出生產工具和生產方式在實現現代化過程中的重要性。在這里，他用生動簡潔的語言轉述唯物史觀的基本原理。他說：“在某種底生產方法之下，社會必須有某種組織，人必須有某種行為。對于人此種行為之規定，即是道德。換句話說，人如何如何地生產，則其團體必須如何如何地組織。其團體是如何如何地組織，其團體中之人必如何如何地行為。對于此如何如何地行為之規定，即是道德。生產方法不是人所能隨意采用者。因為用某種生產方法，必須用某種生產工具。如某種生產工具尚未發明，則即不能用某種生產方法，人亦不能知有某種生產方法。所以生產方法隨著生產工具而定，社會組織隨著生產方法而定，道德隨著社會組織而定。生產方法不是人所能隨意采用者，所以社會組織及道德亦不是人所能隨意采用者。”[5]236順此邏輯推論下去，他清楚地說，有什么樣的生產工具就有什么樣的生產方式，有什么樣的生產方式就有什么樣的經濟制度，有什么樣的經濟制度就有什么樣的政治制度，有什么樣的經濟制度和政治制度就有什么樣的道德觀念。

作為冷靜和富有創造性的思想家，馮友蘭先生沒有機械地沿用所謂人類歷史發展五個階段的分法，而是根據近代以來世界發展的歷史和中國發展的趨勢，把人類社會分為以家庭為本位的家庭化社會和以社會為本位的社會化社會，其主要分別是機器生產取代手工生產，由此導致整個社會全方位發生翻天覆地的變化。這就是率先發生在西方的產業革命。馮友蘭先生說：“所謂產業革命，即以以社會為本位底生產方法，替代以家為本位底生產方法，以以社會為本位底生產制度，替代以家庭為本位底生產制度。”[5]233產業革命不僅使西方率先進入近現代社會，也使世界格局和東西關系發生巨大變化。產業革命之后，西方憑借先進的技術和管理打開了古老的東方國家的大門。馮友蘭先生冷靜地指出：“通常所謂的西方侵略東方，其實是現代社會侵略中世紀社會。”[9]598他對中國近代以來的歷史總結道：“要想建立一個近代式底國家，我們必須知道一個近代式底國家的要素是什么。自鴉片戰爭以來，清末咸同時代的人，以為近代式底國家的要素是兵船大炮。光宣時代的人，以為近代式底國家的要素是有國會憲法。民初時代的人，以為近代式底國家的要素，是有德先生與賽先生。現在我們知道，近代式國家的要素，是工業化。有了工業，自然會制造兵船大炮，社會工業化以后，人的生活方式改變，德先生自然會有人擁護，賽先生也自然會有人鼓勵。沒有工業，而只要兵船大炮，固然是沙上起屋，社會沒有工業化，而只講德先生與賽先生，也是紙上談兵。”[1]403針對某些人以為工業化之后會犧牲精神文明的疑慮和沒有工業化之前就急于建設精神文明的焦慮，馮友蘭先生指出，精神文明必須以物質文明為基礎，“在工業化底社會中，自然有一種新底生活方式，對于事物，有一種新底看法，即是所謂新思想者。這種新生活方式，及所謂新思想，即是所謂精神文明。有工業化底物質文明，自然有這種精神文明，沒有近代底物質文明，而只提倡近代底精神文明，都是空空提倡，都是空談無補”[1]405。面對當時的國際形勢，馮友蘭先生冷靜地指出：“蘇聯現在之所以能在世界上站得住，能在世界上有發言權，并不是因為它是社會主義底國家，而是因為它是曾經有產業革命底國家。”[5]225因此，“我們抗戰的目的，是爭取工業化。我們建國的方針，是趕緊工業化”[1]404。他坦誠明白而又語重心長地指出：“中國現在最大底需要，還不是在政治上行什么主義，而是在經濟上趕緊使生產社會化……有許多所謂教育文化方面底事，都是這樣底。與其空談應該統一國語，不如多設幾個廣播電臺；與其空談應該破除省界，不如多修幾條鐵路。有了這些東西，‘應該底’才會跟著來。沒有這些東西，‘應該底’是空‘應該’。”他直言不諱地講道：“共產主義或社會主義，或上所說底民治主義，在一個社會內真正實行，都是一個社會已行生產社會化底經濟制度以后底事。如一個社會尚未行生產社會化底經濟制度，則在這個社會里談這些主義，都真正是不合國情，都是空談無補。”[5]306

馮友蘭先生的這些思想既是受到唯物史觀的影響，更是受到抗戰現實的刺激。在抗戰時期，他親眼看到在自己國土上進行的戰爭，雖然占盡了天時地利人和，可因武器和裝備的落后，中國軍隊在戰場上節節失敗，半壁河山淪入敵手，盡管傾舉國之力拼命抵抗，還是人員傷亡慘重，陣亡軍人數倍于日本。那是一場嚴重的不對等的戰爭，是落后的農業國和先進的工業國之間的殘酷戰爭。馮友蘭先生深切地感受到生產工具和生產方式在社會中的重要地位、在歷史發展上和社會變革中的重要作用。

三、《貞元六書》對抗戰資源的挖掘和中國文化復興的貢獻

再看馮友蘭先生《貞元六書》在為抗戰提供精神支持和實現中國文化復興方面的努力。作為哲學家，馮友蘭先生在這方面的貢獻是在哲學方面，通過創立新的哲學體系從而實現中國哲學現代化和中國文化復興，并為抗戰提供精神支持。馮友蘭先生的哲學體系是通過融合中西哲學尤其是西方新實在論和中國程朱理學建立起來的。在上海讀書期間，馮友蘭先生就喜歡上邏輯學這門課程，萌發了學習哲學的愿望。他留學的哥倫比亞大學是實用主義和新實在論的大本營。馮友蘭先生對這兩派的思想都十分熟悉，在他的“哲學思想中，先是實用主義占優勢，后來新實在論占優勢”[7]179。新實在論有一個基本的觀點，它認為存在著某些既獨立于個別事物，又獨立于個人意識之外的共相或本質，這些共相或本質雖然不能從經驗中觀察到，但卻可以在邏輯上確定它們的存在，并且可以通過邏輯分析發現它們。這類共相或本質主要是數學、邏輯的概念、范疇等。它主要是解決一般和個別或共相和殊相的關系問題。馮友蘭先生接受新實在論的這一觀點，認為它是哲學的基本問題，“一般地說，有兩套基本的對立面，有兩種基本的矛盾”，“每一個個體，都必須是某一種的個體，它必定有些什么性質。不可能有一個沒有任何性質的個體。個體是一個殊相；它的性質就是寓于其中的共相。所以，在每一個個體中都有殊相和共相的矛盾，這是一種矛盾。”[10]16他甚至說：“一個學哲學的人，能分清一般和個別，才算是入了門。”[8]461因而，馮友蘭先生著力解決這一問題。《新理學》的“主要內容，是共相和殊相的關系的問題。共相就是一般，殊相就是特殊或個別。這二者之間，是怎樣區別，又怎樣聯系呢？在西方哲學中，首先明確提出這個問題，而又加以詳細討論的，是柏拉圖。在中國哲學中，首先提出這個問題，而還沒有加以詳細討論的是公孫龍。所以我在《新對話》中，就用公孫龍的名字代表對于這個問題有所貢獻的人。在中國哲學中，這個問題，一直到宋朝的程頤，才有了詳細討論。朱熹又繼續這個討論，使之更加深入。他們雖然沒有用共相和殊相、一般和特殊這一類的名詞，但是他們所討論的是這個問題。這個問題的討論，是程、朱理學的主要內容”[7]211。這一問題在中國之所以沒有得到展開和深入討論，是因為在中國傳統哲學和文化中邏輯學一直薄弱。馮友蘭先生接受并利用新實在論接著程朱理學講也是為彌補中國哲學和文化在這方面的不足，“中國哲學家的著作大都是因事見理，而西方哲學家的著作大都是就理論理。這就是說，中國哲學家的著作大都是從殊相講到共相，從特殊講到一般，從具體講到抽象，西方哲學家的著作大都是從開始就講一般，從共相到共相。習慣于讀中國哲學家的著作，對于西方哲學家的著作，我開始是看不懂的。這個不懂，主要的不是文字上的問題，而是道理上的問題。主要的是不懂一般和特殊的區別，理論思維沒有過關”[7]233。從殊相到共相是經驗歸納，從共相到共相是理性演繹。演繹思維的理論支撐是理性主義，表現形式是邏輯分析。馮友蘭先生對此是有清醒的認識和高度的自覺的。關于西方理性主義，馮友蘭先生說：“經驗主義在西洋哲學中，并沒有占主要地位，理性主義才是西洋哲學自柏拉圖以來的正宗。經驗主義及反知識主義仍然是從理性主義來的，是受過理性主義訓練的。中國最缺乏理性主義的訓練，我們應當多介紹理性主義。”[9]281對西方邏輯分析方法，馮友蘭先生指出：“就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。”“它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。”[4]277因此，馮友蘭先生就著力做這方面的工作：“過去二十年中，我的同事和我，努力于將邏輯分析方法引進中國哲學，使中國哲學更理性主義一些。”[9]593在《貞元六書》中，馮友蘭先生對理性主義汲取得淪肌浹髓，把邏輯分析運用得爐火純青。

馮友蘭先生之所以吸取西方理性主義并運用邏輯分析方法來接著程朱理學講，不單是個人興趣和學理傳承使然，而且是解決抗戰現實問題的需要。他說：“我習慣于從民族的觀點了解周圍的事物。在抗戰時期，本來是中日兩國的民族斗爭占首要地位。這就更加強了我的民族觀點。在這種思想的指導下，我認為中國過去的正統思想既然能夠團結中華民族，使之成為偉大的民族，使中國成為全世界的泱泱大國，居于領先的地位，也必能幫助中華民族，度過大難，恢復舊物，出現中興。我當時的哲學思想，也接近于程、朱道學。在當時希望對于抗戰有所貢獻的人，只能用他所已經掌握的武器。我所掌握的武器，就是接近于程、朱道學的那套思想，于是就拿起來作為武器，搞了‘接著講’的那一套。”[7]236由此可見，馮友蘭先生接著程朱理學講，是為抗戰挖掘道德資源和精神支持。在他看來，道德是用以維持社會存在的規律的。在一個社會里，人愈遵守道德的規律，則其社會之組織必愈堅固，其存在亦必愈永久。眾所周知，數百年來，程朱理學一直是中國的正統哲學。程朱理學以高揚道德而著稱，在那里，道德價值高于一切，堪稱道德至上主義。這其實也是以儒家思想為核心的中國文化的傳統。馮友蘭先生說：“中國尊重道德的傳統底國風，與中國社會的組織的堅固，與中國民族的存在的永久，是有密切底關系底。”[6]324在歷史上，“中國自商周以來，有一貫底一種國風。此種國風是：在中國社會里，道德底價值，高于一切……靠這種國風，中國民族成為世界上最大底民族，而且除幾個短時期外，永久是光榮地生存著。在這些方面，世界上沒有一個民族，能望及中國的項背。在眼前這個不平等底戰爭中，我們還靠這種國風支持下去。我們可以說，在過去我們在這種國風里生存，在將來我們還要在這種國風里得救”[6]324。這是中國國風的一個方面。“就這一方面說，這種國風的理論底根據是儒家墨家的學說。更確切地一點說，鞏固家的組織底道德的理論根據是儒家的學說。鞏固‘幫’的組織底道德的理論根據是墨家的學說。”[6]331作為在思想上承接廣泛、博采眾長，并關注現實個體自由的哲學家，馮友蘭先生在強調儒家思想的同時，也充分看重并吸收道家的思想。他說：“此外中國的國風還有另一方面，這另一方面底國風養成中國人的‘滿不在乎’的態度。就這另一方面說，中國的國風的理論底根據是道家的學說。儒家、墨家教人能負責，道家使人能外物。能負責則人嚴肅，能外物則人超脫。超脫而嚴肅，使人雖有‘滿不在乎’的態度，卻并不是對于任何事都‘滿不在乎’。嚴肅而超脫，使人于盡道德底責任時，對于有些事，可以‘滿不在乎’。有儒家墨家的嚴肅又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養出來底人，才真正是‘中國人’。”[6]331在馮友蘭先生看來，處大難而做到既有儒家的嚴肅又有道家的超脫，是中國數千年的國風培養出來的真正的“中國人”。他滿懷信心地說：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國，在任何方面，比世界上任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底。”[6]333

也正是基于這種考慮，馮友蘭先生對中國倫理道德進行挖掘和闡釋。在《新原人》中，他吸取西方“知善合一”的傳統，運用邏輯分析方法梳理中國人生境界說。他一方面把人生境界解釋為對自然界、人類社會和人生之理的理解，以及對這種理解的踐行、恪守和操存，這就使人生境界說有了堅實基礎，使之變得切實可行，能夠付諸實踐、收到成效；一方面使人生境界變得層次清晰、井然有序，人們可以循序漸進地依次攀登，擺脫自然境界，超越功利境界，達到道德境界，臻于天地境界。在《新原人》里，馮友蘭先生以“覺解”為主線，衡論中西、熔鑄古今，承接程朱、統攝陸王，左右逢源、縱橫馳騁，把中國的人生境界說發揮得淋漓盡致、圓融無礙，并推向了時代的高峰，煥發出現代的活力。

在《新世訓》中，馮友蘭先生對中國傳統倫理進行現代闡釋。這首先表現在他對“非道德底”生活方法的強調上。在他看來，倫理學中應該是“道德”“不道德”和“非道德”的三足鼎立，而不是“道德”與“不道德”的二元對峙。“道德的”與“不道德的”是對立的，而“非道德的”是在道德領域之外，和道德沒有直接關系，不存在道德與不道德的問題。與中國傳統倫理學側重于“道德方面”相比，馮友蘭先生《新世訓》突出的正是“非道德方面”的人生經驗和生活方法。他指出：“在以前底人的許多‘講道德，說仁義’底話里，我們可以看出來，他們所講所說者，大致可以分為三類。其一：道德底規律，為任何社會所皆需要者，例如仁義禮智信等。其二：道德的規律，為某種社會所需要者，如忠孝等。其三：不違反道德底規律底生活方法，如勤儉。說這些生活方法，是不違反道德底規律底，是說，它雖不必積極地合乎道德底規律，但亦消極地不違反道德底規律。積極地合乎道德底規律者，是道德底；積極地違反道德底規律者，是不道德底；雖不積極地合乎道德底規律，而亦不積極地違反道德底規律者，是非道德底。用這些話說，這些生活方法，雖不違反道德底規律，但不一定是道德底。說它不一定是道德底，并不是說它是不道德底，而是說它是非道德底。”[6]341這就是說，以前講道德仁義的教訓中，包含三種情況：一是古往今來一切社會所共同需要的普遍的道德原則；二是專屬某些社會所需要的特殊的道德原則；三是一些屬于沒有道德性質但有益于人生及事業成功的人生經驗和生活方法，這是“非道德”。突出“非道德”生活方法的重要性，把人們從“道德”與“不道德”區分的羈絆中給解放出來，不僅能在愛國旗幟下團結一切力量贏得抗戰勝利，而且能為后圣賢時代現代人的成功提供借鑒和指導。

他還把中國傳統倫理學所講的道德行為分為“道德底行為”和“合乎道德的行為”：“道德底行為”是自己對行為有高度自覺，并且無論在主觀動機還是在客觀效果上都是為他人和社會謀利益的行為；“合乎道德的行為”是對行為價值沒有自覺或者在主觀動機上是為自己可在客觀產生了為他人和社會的效果的行為。“合乎道德的行為”有兩種情況：一是出于無心并于不知不覺之中有利于他人、有益于社會的行為；二是主觀上出于私心卻在客觀上有利于他人、有益于社會的行為。前者是“自發地合乎道德的行為”，后者是“連帶地合乎道德的行為”。這種區分具有很大的理論意義和實際價值。它不僅使道德植根于公共的利益之中，給功利境界留下了足夠的余地，還使道德超越于個人的利益之上，為道德行為提出了更高的要求。“道德底行為”固然難能可貴，可“合乎道德的行為”也值得嘉獎表揚，并且大多數人經常的行為都屬于這種行為。這不僅適應后圣賢時代現代社會的需要，而且在當時能在更大范圍內團結各種抗戰愛國力量，萬眾一心、同仇敵愾，去爭取抗戰的勝利。

關于道德行為的要素，亦即對道德行為的本身和賴以實現的憑借，馮友蘭先生把它們分為“意向所向底好”與“意向的好”。他舉例說：“例如人以酒食享其父母，其行為是孝。在此等行為中，酒食是意向所向底好，孝是意向底好。酒食并不是孝，但在此等行為中，孝藉此可以表現。”[5]549他進一步指出：“若如此分別，則求他人的利，其行為是義。在此等行為中，他人的利是意向所向底好，義是意向的好。此兩種好，不在一個層次之內。”[5]549為了避免產生混淆，馮友蘭先生借用孟子和梁惠王的對話來說明這種區分：“孟子見梁惠王，不準梁惠王言利，只準其言仁義，而其自己卻大講其‘五畝之宅，樹之以桑’，如何令人民足衣足食的計劃。”在這里，“梁惠王講利，是講如何使其自己得利”，“孟子講利，是講如何使人民得利。其所講底利，是所謂意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁義。所以講如何使人民得利，不是講利，而是行仁義”[5]549。把道德行為的本身和這種行為賴以實現的憑借區分開來，不因為“意向所向底好”的微薄渺小而影響“意向的好”的真情實意，能夠集中大大小小的力量，集眾多涓滴細水，匯合成抗日的洪流，取得最后的勝利。

為了增加民族自信，鼓舞抗戰士氣，馮友蘭先生還挖掘中國傳統倫理道德中具有永恒價值的內容。他先是對社會做了一般和個別的區分。歷史上不同的社會類型和現實中不同的社會組織都是個別的具體的社會，它們都有自己的理、自己的規律和自己的制度。若對這些社會類型和社會制度進行抽象和總結，可以得到共同的規律和共同的理。前兩者可以稱為“某種社會之理”，后者可以稱為“(一般)社會之理”。他說：“我們以為有社會，有某種社會，猶之有馬，有某某種馬，如白馬黃馬等。有社會之理及其所規定之基本規律，有某某種社會之理及其所規定之基本規律。社會之理及其所規定之基本規律，是凡社會中之分子所皆必須依照者，無論其社會是何種社會。”[5]108社會要求其所屬成員的行為符合其所規定的基本規律。道德是內在地包含在社會之中，也是人所以為人的基本要求：“凡無論何種社會，所皆須有之道德，其理可以說是為人之理所涵蘊。依照人之理者，其行為必依照此諸道德之理。”[5]109這些“不是隨著某種社會之理所規定之規律而有，而是隨著社會之理所規定之規律而有。無論何種社會之內必須有此諸德。所以可謂之常”[5]113。

中國傳統道德多講五常，這就是“仁、義、禮、智、信”，它們具有永恒的價值，不單為中國傳統社會所特有，而是為一切社會所共有。對于“五常”，馮友蘭先生分別做了闡釋。關于“仁”，馮友蘭先生借助于墨家的說法進行解釋。他說：“一社會若欲成為一完全底社會，其中之分子，必皆‘兼相愛，交相利’。此可以說是社會之理所規定之規律中之最主要底一規律。實際底社會，沒有完全能達到此標準者，然必多少近乎此標準。”[5]114墨子是從功利主義的立場來說明兼相愛、交相利等道德的必要性。馮友蘭先生不大贊同墨子這種功利主義觀點，他更傾向于儒家對“仁”的“由己而人”的解釋。孔子說“仁者愛人”，并以“能近取譬”作為“為仁之方”。這種“為仁之方”主要是“己欲立則立人，己欲達則達人”和“己所不欲，勿施于人”。前者是“忠”，后者是“恕”。馮友蘭先生說：“忠恕的相同之處，即是‘推己及人’。忠是由推己及人之積極方面說的；恕是從推己及人之消極方面說。推己及人，即是愛人，即是利他。”[5]114對于“義”，馮友蘭先生主要借助于儒家的概念進行解釋。他說：“人在某種社會中，如有一某種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會之理所規定之規律，必有一種本然底，最合乎道德底，至當底，處置之辦法；此辦法我們稱之曰道德底本然辦法；此辦法即是‘義’。”[5]115關于“禮”的解釋，馮友蘭先生是把它建立在“義”之上，認為它是對“義”的制度化、經常化和固定化：“一部分儒家之理想底圣人，其一特點，即是對于事之處置，皆得其宜，亦即是皆合乎義……圣人將人在社會中所常有之各種事之至當處置底辦法，定為規則，使人遵行。此即是禮。”[5]115關于“智”，馮友蘭先生說：“對于道德之知識，所依照之理，即是智。”“人對于所謂至當或天然之中，愈能知之無錯誤，其智即愈大。”[5]121這里講的智是為人的智、是處世的智，是常說的明智，而不是智力或智商。關于“信”，馮友蘭先生解釋說：“一社會之所以能成立，靠其中之分子之互助。于互助時，此分子與別一分子所說之話，必須可靠。此分子所說之話，必須使別一分子信之而無疑。”[5]121因此，“若在一社會之內，其各分子所說之話，均不可靠，則其社會之不能存在……人必有信，不是某種社會之理所規定之規律，而是社會之理所規定之規律。孔子說：‘自古皆有死，民無信不立。’”[5]121從以上馮友蘭先生關于“仁義禮智信”這“五常”的解釋中可以看到，社會制度及道德原則雖然隨著社會環境和歷史條件的變化而變化，但無論怎么變，人類還是人類，社會還是社會，所以變中自有不變者在。中國傳統倫理思想中的“五常”就是這些不變的道德。它們具有永恒價值，不僅能夠為中國贏得抗戰的勝利提供倫理資源和精神支持，而且能為中國社會現代轉型和中國文化復興提供接引和驅動。

正因為馮友蘭先生《貞元六書》如此切中抗戰時事、服務抗戰大業，做出過巨大貢獻、產生了深遠影響，所以每冊甫經問世，就風靡全國，無論是在國統區還是解放區，乃至敵占區，都廣為傳閱，一時洛陽紙貴、評論如潮。郭湛波說：“在抗戰八年中，思想上的貢獻，無論從質、從量，都要以馮先生為最了。”[11]195現代新心學代表賀麟盡管未必完全同意馮友蘭先生的哲學思想，但談到影響力，他也承認馮友蘭先生是“抗戰期中，中國影響最廣、聲名最大的哲學家”[12]33。

隨著抗日戰爭的勝利，馮友蘭先生也完成自己的使命，他的學說和抗戰一樣彪炳史冊。雖然80多年過去了，但以“闡舊邦以輔新命”為目標的《貞元六書》并沒有過時，仍具有強大的生命力。一百多年來，中國社會現代轉型步履維艱，中國文化復興任重道遠，還需要后來人繼續“闡舊邦以輔新命”，接著馮友蘭的《貞元六書》往下講，為實現中國社會的全面轉型和中國文化的偉大復興而努力奮斗。