象征人文主義視野下的早期現代性整體景觀

胡繼華

恩斯特·卡西爾。

恩斯特·卡西爾師出名門，從新康德主義哲學出發，展開哲學建構，提出“象征人”概念，將人類創造性使用象征以及文明的全部成果把握為一個生命的整體。20世紀二三十年代，“生命哲學”“基礎存在論”等哲學新潮，鋒芒直指啟蒙理性，甚至高張“反邏各斯中心主義”的“義旗”，卡西爾可謂中流砥柱，站在啟蒙的立場上，嘗試以“象征的人文主義”拯救傳統人文主義。

1929年春，在瑞士達沃斯論壇上，海德格爾向卡西爾挑戰，卡西爾如此回應“基礎存在論”：人類借著“象征形式媒介”而通達無限，而象征形式乃是人類自己的創造物?？ㄎ鳡栠€解釋說：“無限乃是總體性，即有限自身的完成。但恰恰就是有限的完成構成了無限性。正如歌德所說：‘如果你要進入無限，請你走遍有限的四面八方?！迸c海德格爾執著于沉郁陰森的“存在唯一意義”的非理性主義姿態不一樣，卡西爾則具有一種根深蒂固的人文主義之“大道之行，天下為公”的情懷。對此，我們不妨稱之為象征人文主義的天下情懷。

眼下這部《文藝復興哲學中的個體和宇宙》（下稱《個體和宇宙》），出版于1927年。該書的寫作，完全與卡西爾創建“象征形式的哲學”同步，并自覺地將象征人文主義的“天下情懷”運用于早期現代性思想史的探索，從而更新、豐富、提升“人文科學”和“精神史”的基本前提。同時，作為瓦爾堡學派的主將之一，卡西爾在《個體和宇宙》之獻詞中表述了其志存高遠的抱負：建造過程及其精神架構中，都體現“關于精神史的所有領域和所有方向之間在方法上統一的觀念”。于是，我們不妨將《個體和宇宙》一書讀成象征人文主義視野下的歐洲哲學現代性的整體圖景。

精神史的整體性訴求

《個體和宇宙》開宗明義表示，早期文藝復興哲學顯然背離了黑格爾精神史的預設。在黑格爾看來，一個時代的哲學在其自身之中包含著這個時代的整體狀況及其精神本質，而形態繁復的整體反映在不證自明的哲學中，構成了精神史研究的焦點。但13世紀和14世紀之交，一種新的生命在精神的所有領域初露端倪，在詩和造型藝術中孳乳漫衍，在政治、宗教、歷史和國家觀念中不斷地強化，且日益自覺地更新精神，塑造新型生活方式。

文藝復興時代構成了劃時代紀元的門檻，這一時代的哲學醞釀著中世紀到現代性的轉型。然而，在卡西爾看來，這個時代的轉折靜悄悄，一石激不起千層浪。這種新生命，或曰“現代意識”卻沒有在那個時代的思維中獲得任何表達，引起任何回響。撰寫《個體和宇宙》，卡西爾致力于沉入現代性轉折的思想淵流之中，捕捉精神史脈動的節奏，刻畫文藝復興整體精神景觀，還原象征人文主義的原貌。用卡西爾本人的話說，這是一項思想的勞作，必須展示整體自身，并用“概念-符號”即“象征形式”將文藝復興時代“嶄新的普遍生命”表達出來，導向一種全新的思想宇宙。質言之，卡西爾的問題意識在于，一種新的生命如何通過文藝復興這個思想新宇宙自我反映、自我發現？

然而，卡西爾的問題意識卻非文藝復興研究領域的共識。問世30多年后，直到1963年《個體和宇宙》才被譯為英文，譯者多曼迪甚至為其遭受的不公大鳴不平：雖然關注文藝復興思想的學者奉《個體和宇宙》為該領域的經典之作，但在文藝復興研究狹小的學術圈外，關注者寥寥無幾。原因有二：第一是該書印數稀少，第二也更重要的是學者們對于卡西爾精神史研究的前提和方法缺乏“了解之同情”。如上所述，卡西爾精神史研究的前提，是文藝復興哲學包孕著時代的整體狀況和嶄新的生命形式。卡西爾追溯文藝復興開拓性研究的史學家布克哈特，將文藝復興視為“思想、人格和社會生活中發現個體”的時代。但他斷言，在文藝復興時代文化的宏偉總體形象中，布克哈特“沒有給予文藝復興哲學任何地位”。于是，卡西爾對布克哈特的論題進行了一項重大調整。

布克哈特看到，文藝復興時代理論和實踐的根本分裂：理論，表現于哲學和宗教思想中，被稱之為“已死傳統的純粹殘余”，而實踐包孕著一個時代元氣淋漓和創造力涌動的趨勢。這些趨勢以個體化為指歸，標志著一場從中世紀到現代性的根本轉型。布克哈特認為，這些指向個體化的新生命形式存在于僭主、人文主義者和藝術家的實踐之中。而卡西爾認為，文藝復興的理論和實踐沒有這種根本的分裂，而是一種嶄新的生命形式出現在宏大的總體文化形象中。于是，卡西爾服膺黑格爾的歷史哲學，以志存高遠的姿態重審文藝復興時代的“完整意識”與“精神本質”，將“時代的多元整體呈現于時代所固有的焦點”。

文藝復興的思想和實踐內容上千差萬別，彼此沖突，張力彌滿，但仍然符合卡西爾所謂的“系統趨勢”。即便是在一些差異最大的領域之中，彼此沖突的生命形式也表現出共同的思想取向，那就是努力對共相與殊相及其相互關系作出一種新的陳述。一旦成功地作出這種表述，我們就可以認為，文藝復興就是現代性的濫觴，特別代表著現代科學思想的凱旋。于是，卡西爾謹小慎微地證明，文藝復興時代的思想家如何看到了秩序井然的宇宙，而這種宇宙的秩序不僅可以還原為數學原理，而且可以通過數學原理來定義。

《文藝復興哲學中的個體和宇宙》（德）卡西爾著李華譯商務印書館2021

人類知識的難題，并非哲學思辨的晚近產物，毋寧說是人類性最為基本的問題之一，對此無法確然決定一個歷史的開端，其最早的蹤跡存在于神話與宗教的源始層面。而在早期文藝復興即現代性的黎明時分，現代哲學甚至回到了柏拉圖主義。卡西爾證明，文藝復興時代的新柏拉圖主義宇宙觀等級分明，自成秩序，對構成精神和物質宇宙的不同層面作出了質的區分，從而醞釀出一種自然同質性以及歷史現象本質類似的觀念。按照新柏拉圖主義宇宙觀，我們便可能以科學的方式處理自然現象與精神（歷史）現象。在卡西爾看來，皮科的“反占星術”論文之中蘊含著“真實原因”這個科學概念，意大利這位人文主義者晦澀的文字同現代科學方法的誕生具有微妙的關聯。

于是，以象征的人文主義取代了傳統的人文主義，卡西爾占據啟蒙立場的制高點，斷言文藝復興之后17世紀、18世紀思想的偉業豐功并非新時代科學創造的代表，而是解決晚期中世紀遺留的難題，闡發庫薩到伽利略等思想家業已確立的方法和原則。雖然卡西爾并不執著于“文藝復興”和“現代”這么一些歷史概念的內涵與合法性，但他的確在文藝復興哲學研究中將現代性的淵源追溯到了晚期中世紀。在象征人文主義的燭照下，卡西爾講述了庫薩·尼古拉哲學的故事、文藝復興與晚期中世紀的故事、現代主體生命形式及其自我伸張的故事。

前現代的第一個現代思想家

在卡西爾的文藝復興思想整體敘事之中，德國思辨神秘主義者和否定神學家庫薩的思想乃是早期現代性及其個體化趨勢之強烈訴求。置身于前現代，在晚期唯名論話語脈絡之中，庫薩的思想具有先知品格，將各種極為不同的光束聚集于一個“單純的光點”。這個光點，無疑就是15世紀早期文藝復興思想中的“個體化”趨勢，及其對應的宇宙學、神學和人類學觀念。庫薩的宇宙觀，沿襲了柏拉圖主義、新柏拉圖主義、中世紀神秘神學的層級宇宙圖景，甚至還捍衛了中世紀對于“世界秩序”和“救贖秩序”堅不可摧的信仰。然而，庫薩的《有學問的無知》之中開始顯出“無限與有限對立”以及“對立統一”的原則，透露出“一種指向全新精神的總體導向”。依據對立統一原則，宇宙、人類與神圣三者之間互相蘊涵且持續“展開”。唯有從人類知識的條件出發，才能理解有限與無限、蘊涵與展開、博學與無知、沉淪與救贖。“對待認識的這種態度，標志著庫薩是第一位現代思想家”。

庫薩思想的現代性品格表現在兩個方面。第一，庫薩以無限外爆隱喻來表達其“否定性上帝觀”。他假想，上帝和無限的現實一樣不可見、不可知、不可思議、不可言說，唯有以“無限大的球體”無限地向外爆破來隱喻言說。上帝是無限大球體，其中心無所不在，而邊緣卻無處存在。無所不在的中心，本質上是解構的移心，結果便是沒有中心。庫薩的這個外爆隱喻，加速了古代世界與中世紀秩序的衰微，甚至還暗示人類便是宇宙的中心。

第二，庫薩從宗教立場出發完成了“自然和人的發現”，加速了文藝復興思想中個體化的趨勢。卡西爾追隨布克哈特，將文藝復興視為現代自我意識從中世紀獲得解放的偉大進程之一。在中世紀，無論是外在觀察還是內在省察，人類的自我意識都籠罩在信仰、偏見和幻想所編織的紗幕之下。而隨著主體性的醒覺和個體性的凸顯，這層紗幕首先在意大利煙消云散。早期現代自我意識，睜開混沌的眼，透過秩序的網幕，看到了“精神的個體”閃閃發光。作為這個秩序之中的生產性力量，顯然已表現出取代上帝而成為“宇宙之書”和“自然之書”的作者之潛能。世界成為上帝的象征，而象征乃是人類的符號造物。

庫薩是思辨神秘主義者和否定神學家，但他以理智直觀感受著宇宙與自然，感受著歷史與人性，更是以隱喻手法表達了一種新興的不斷生長的世俗人文主義。然而，庫薩的人文主義依然背靠著基督教信仰體系。他以基督教的理念為人性概念之正當性依據，所以他仍然是置身在現代性門檻之中，眺望早期現代精神整體圖景。

隱含在庫薩的層級宇宙觀和神學中心論之中的人文主義，真切地表示歐洲現代性具有一種基督教的傳統淵源。換言之，古典世界、中世紀世界、文藝復興世界、現代世界之間的對立可能是虛假的，用庫薩的術語來說，現代思想整體景觀乃是“蘊涵”在神圣之中的精神實在的“展開”。可是，按照古典世界的世界秩序與中世紀基督教救贖秩序，有限的經驗的自我意識同無限的超驗的絕對之間，橫亙著一道庫薩無法跨越的深淵?！氨仨氁匀祟惖木裥詢热萑〈鳛閭€體性的特別存在的人”，因為庫薩依然堅信“人道的普遍性精神內容依然寓于基督之中”。

卡西爾對庫薩哲學的重構，將早期現代性及其世俗人文主義的進程整整提前了兩個多世紀。他將文藝復興思想的脈絡追溯到中世紀危機，為思考現代性提供了一個歷史整體關聯的框架。這條思路在加林的文藝復興開創性研究和布魯門伯格的現代正當性理論中得到了進一步的呈現。在加林看來，文藝復興人文主義乃是對中世紀“一個內在模式斷裂的回應”?！氨唤┗厍逦ㄎ坏墓爬闲蜗笳谔嗽谄渲胁o任何意義。”在布魯門伯格看來，中世紀的危機在于，一種“秩序的消逝”引發了對于可能與人類密切相關的實在性結構之存在的懷疑，而這恰恰就是一般人類活動構想的前提;在特定的境遇下，人類再也認識不到古代和中世紀宇宙秩序之間的關聯性，隨之在原則上認為宇宙均在人類的掌控之中。然而，“秩序的消逝”同一個嶄新的人類自由概念休戚相關。

文藝復興與中世紀危機

這就涉及到卡西爾以庫薩為中心所講述的中世紀與文藝復興悖論性整體關聯的故事了。他在文藝復興思想史與歐洲中世紀危機之間建立了一種整體精神史關聯，將庫薩的思想置于這種關聯的中心，含蓄表示庫薩塑造了15世紀意大利文藝復興的新生命導向。以哥白尼天文學革命為參照，卡西爾將庫薩視為前現代的現代思想家，將布魯諾視為現代的前現代先知者?！耙劦綆焖_對于意大利哲學史的重要性，那要到布魯諾身上才清楚地顯露出來?！笔獠恢趲焖_《有學問的無知》到布魯諾的主要著作問世之間，橫亙著一個半世紀的時光廢墟。但布魯諾確實說過，“圣庫薩”和哥白尼都是其精神上的解放者。

庫薩作為“憂慮中世紀”的思想家，其關于宇宙、神學和人類學三個維度上的思考，將宇宙描述為上帝的自我限制。而喬爾丹諾·布魯諾作為危及中世紀秩序的“異教思想家”，則將宇宙描述為上帝的自我創造?？墒?，尼古拉和布魯諾都是隱微思想家，都有未曾明言的“微言大義”。就庫薩來說，他的“平信徒”世界，為15世紀的文藝復興世界給出了“新人”的典范。作為哲學家、修辭學家和神學家的老師與論辯對手，未受專業教育和神學洗禮的平信徒乃是15世紀的“多面”“全面”的新人。他們將創造、技藝與信仰、虔誠等量齊觀，以創造取代摹仿，認為技藝高于自然。

平信徒不懂哲學，不需要神學和修辭，以雕勺制盤維持卑微生計，但他深信全部理性活動和人類精神的顯著標記，都在“不假范本”而自由的創造之中。于是，一種以創造為鵠的之現代技藝形式，在衰微的經院主義教養和上升的人文主義教養之外崛起，作為知識與認知的主要形式而獲得了存在論的地位。平信徒的啟示，就是神性的啟示，也是創造性藝術家的啟示：“唯有把自己的生命直接投入自然，才能理解自然”，才能理解神圣之書和自然之書，才能感受和把握生命之邊界、宇宙之邊界、知識之邊界。從庫薩開始，經過達芬奇而延續到伽利略和開普勒的那種自然探索方向，即將代表著現代自然科學的主流。但也必須指出，庫薩的思想融于文藝復興帕多瓦學派、佛羅倫薩新柏拉圖主義、美第奇家族費奇諾的學說之中，通過這些思想勞作孕育宗教本身的一種現代性概念。

自由意志與人類的自我伸張

這就是卡西爾所講述的生命新形式和精神新方向的故事，這個故事構成了文藝復興敘事的核心。首先，文藝復興時代生命新形式為自由意志所滲透所塑造。以布魯諾為例，我們看到那些上起奧古斯丁下至費奇諾的“自由意志”觀念，通過古典世界傳承且被基督教中世紀改造的隱喻體系延伸到現代思維的全部領域。這種隱喻體系所表達的現代立場，根本上關涉著人對宇宙的態度，人與上帝的關系，凸顯了自由與必然（命運）的辯證法。

卡西爾在《個體和宇宙》之獻詞中表述了其志存高遠的抱負：建造過程及其精神架構中，都體現“關于精神史的所有領域和所有方向之間在方法上統一的觀念”。圖/中新

布魯諾是文藝復興新生氣質和根本情志的代表。在他的星座改革計劃中，“勇氣”與“美德”在本源的意義上合一，指涉一種塑造多元宇宙的力量，人類自由意志的力量，馴服命運和征服必然的力量。用瓦爾堡所創制的概念來說，自由與必然的關系，乃是一種激情形式，一種源自古典世界、穿過基督教世界的英雄式激情。

在經歷了多層次窒息而再生之后，古典世界的普羅米修斯神話浮現出來，與基督教的亞當合一，融合了赫耳墨斯神秘主義，而指向了“源人”的再生、轉型，人類自我意識掙脫上帝的限制而無止境地自我伸張。

其次，文藝復興時代精神史奮力趨慕的境界是認知主體和認知客體的合一。源自古代世界的“靈魂”意象和基督教的“內在化”原則，認知的主客體難題在庫薩的“對立統一”之中得到了超前的謀劃，經過抒情詩和風景畫的自然體驗、純粹而嚴格的科學經驗主義、異教神秘主義和唯靈論，最后在達芬奇和伽利略那里，認知才走出幻想，被置于科學基礎上，并以精確的數學為工具，臻于真正意義上的現代科學階段。

卡西爾特別強調，文藝復興人文主義，不是古典世界的教化人文主義，不是基督教體系中神學統治下的世俗人文主義，而是現代人借以自我伸張的象征人文主義。這種人文主義的內核直指人類命運共同體，因而具有天下主義傾向。維系人類命運及其天下主義的紐帶，不是個體權利，也不是政治秩序，不是哲學的理念，也不是宗教的信仰，而是運用符號創造象征體系的藝術能力。藝術能力或者創造潛能，讓文藝復興時代自我伸張的自我意識達到了自然與自由、形式與生命、主體與客體辯證統一的境界。

或許，一種源于自我伸張的潛能，承納了古典世界的“創生自然”，改造了基督世界的“被造自然”，熔鑄了象征人文主義的整體境界。

編輯：臧博