朱熹浩然之氣、道德認知與道德勇氣述論

“浩然之氣”是孟子人格修養論中的重要概念，孟子重“養氣”工夫，其關于養氣的言論在早期儒家中十分重要。朱子在《孟子集注·孟子序說》引程子之言云：“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”［1］（P199）朱子對此章頗為重視，用力也較多，就此章“知言”“集義”“養氣”等問題予以詳細討論，并將孟子所言諸多工夫系統化，使之與他所詮釋的理學“格物窮理”的工夫相協調。同時，朱子對“浩然之氣”的獨特詮釋也可以豐富對“氣論”的認識，特別是他對“配義與道”的諸多論述，更是可以促進我們思考“氣”與“德”的關系，探討氣的道德屬性問題。

一、正氣與浩氣

《孟子集注》釋“我善養吾浩然之氣”言：“浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養故餒，惟孟子為善養之以復其初也。”［1］（P231）氣，即是組成并充滿人身體的物質構成，從質料構成看，“浩然之氣”與“血氣之氣”只是一個氣［2］（P1237），并未有不同；從本來狀態講，它是“浩然”“盛大流行”的，但人若不加后天修養工夫，這氣便會“餒”，也即“萎萎衰衰”［3］（P654），孟子有工夫以養，才使此氣“復其初”，恢復本來狀態。

這里分了三個層次：本源上的浩然、失養后的萎衰、恢復浩然之氣。關于本源上的浩然，《孟子集注》言：“蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也。”［1］（P231）從來源上看，人身上的氣也即是“天地之正氣”。《朱子語類》亦講：“浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。”［2］（P1241）這“浩然之氣”與“血氣之氣”從來源上講并無不同，這其實也即是《中庸章句》首章講的“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉”［1］（P17），人之氣從來源上講是稟天地之氣，“氣，只是一個氣”，只是從后天看，“從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳”［2］（P1243）。

此處有幾個問題需要注意。其一，《孟子集注》特將“浩氣”與“正氣”聯系起來，與朱子所言氣之偏正之“正氣”有無關系，此“正氣”當作何解？除“正氣”“偏正”之氣外，朱子對“正”與“氣”還有一些表達，有時“正氣”與理之常與非常有關，正乃常理之體現。這是從天地運化的角度講氣正，氣正不正之與善不善可作好不好講，亦可從“合理”與否看。此外，正氣還與“生氣”有關，正氣是天地生生之氣的體現，這可從“天地之大德曰生”的角度看。這兩種“正氣”與稟氣之偏正之正不完全相同。關于稟氣偏正，朱子認為人稟正氣，且“獨得”，故全得天理，物不得正氣，所以不如人“靈”。這里的稟氣正與不正與稟氣偏全意涵相同，而與講理之常之正氣、生氣之正氣不相同。但稟氣清濁關系人的現實道德狀態，而稟氣偏正則與人物之辨有關，人之所以為人，就在于人全得天理而全具五常之德，縱使“枯槁有性”，但其所稟不全，故不似人為天地之靈，從這個意義上可以說，稟氣偏正依舊具有道德屬性。從這些來看，朱子處稟氣偏正具有道德屬性，他講的“正氣”都有一定的道德指向，“正氣”與理的一些基本規定密切相關。偏正之正氣與浩然之正氣含義相似，浩然之正氣其與“人”的稟氣聯系更緊。“至大至剛”是浩然之氣的本來狀態，而此“本”超越清濁厚薄等稟氣狀態，無論具體的清濁厚薄哪種狀態，在本來狀態上都沒有差異，都是天地正氣之分殊。

其二，朱子雖然講“本自浩然”，但也講“浩然之氣，是養得如此”，不說“稟”得，《朱子語類》甚至有言“自不必添頭上一截說”，“某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣”［2］（P1260），“本自浩然”與“養得如此”是否矛盾？其實朱子講生時得此“正氣”時，強調的是人一身之氣的來源，浩氣與血氣自是人之稟氣，當他講“生時無浩然之氣”，則從人現成之氣的“體段”講，從“現成見在”說，是為了突出“養”的工夫。講人養得浩然之氣，是突出工夫必不可少；講天地浩然之氣是突出人能養得如此，講養的本來依據。故朱子講：“至大至剛’氣之本體，‘以直養而無害’是用功處，‘塞乎天地’乃其效也。”［2］（P1253）

其三，此“正氣”到得人身上就會“餒”，何以會“餒”？朱子特別強調“失養”，除此之外，還應看到“形”的作用，這也可以幫助我們理解生時得此正氣，緣何又“生時無浩然之氣”。《朱子語類》講“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也”［4］（P68）。“袞來袞去”是指流行運化賦形成人的過程，在此過程中氣運產生不齊，故有昏明厚薄的差異。對于具體的人物來講，必然有限定之形，在朱子看來，有形就有“美惡”，天地之正氣“通”，而有形之氣則“局”，理學常講“形氣之私”，朱子講“氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一個大底體段”［2］（P1251），此浩氣之所以餒，便是由于此形氣的限定作用，正所謂“氣只是身中底氣，道義是眾人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了”［4］（P1259）。而人之生必定有形，必定有昏明美惡之氣，所以朱子就特別強調后天“養氣”工夫的重要性，如果沒有后天涵養澄治之功，人所具有的氣就只是血氣，而不能呈現出浩然的狀態。

二、知言、集義與養氣

人之氣“善養”才能“復其初”，如何養得？孟子講要“集義”。當然，孟子此章講“知言養氣”，“知言”與“養氣”并列，趙岐注言“我聞人言，能知其情所趨，我能自養育我之所有浩然之大氣也”［5］（P199），未將兩種工夫聯系起來，朱子《孟子集注》則明確認為兩種工夫并非互不關聯，而是密切相關：

蓋惟知言，則有以明夫道義，而于天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼，此其所以當大任而不動心也。［1］（P231）

“知言”為“明道”，“養氣”后可“行道”擔大任，即所謂浩氣“配義與道”。不明則不能行，不能知言則不能養得浩氣，知言、集義、養氣構成了工夫鏈條，而這其中以“知言”為主。朱子認為“知言只是知理”［2］（P1235），“知言，然后能養氣”［2］（P1241）。《孟子》只是將集義與養氣明確聯系起來，朱子卻認為知言、集義、養氣在同一邏輯鏈條當中，故“欲養浩然之氣，則在于直；要得直，則在于集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍”［2］（P1232）。朱子對《孟子》此章以“其為氣也，至大至剛，以直養而無害”斷句，有其義理考慮。養氣首先要以“直”養，此直對應“自反而縮”的“縮”的訓釋。而要做到“直”則須“集義”，做到“集義”，則需要“知言”，朱子講“集義便是養氣，知言便是知得這義”［2］（P1245），他認為《孟子》此章的核心就在“知言”［2］（P1270）。只有知道道理的虛實，“心”方可“帥氣”而前。“知言”在本章的工夫鏈條中具有優先性。朱子認為做到知言，就可“浩氣自生”：

若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。［2］（P1241）

浩然之氣，須是識得分明，自會養得成……人自從生時受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了……若見得道理明白，遇事打并浄潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。［2］（P1248）

人稟得天地之正氣，若不得養，氣便會“餒”，但如果能理精義明，血氣便會轉化為浩氣。朱子講知言先于養氣，自然與孟子講“志帥氣”有關，但也在一定程度上超出了《孟子》的文本，而與其理學講的“格物窮理”“已發未發”工夫有密切關系。《孟子集注》解釋“知言”認為：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也。”［1］（P231）直接將知言講為“窮理”，又講“孟子論浩然之氣一段，緊要全在‘知言’上。所以《大學》許多工夫，全在格物、致知”［2］（P1241），直接將知言、養氣對應到格致與誠意上。從朱子思想內在結構可以講，知言可以對應“明善”“擇善”，而“集義”則是積善、行善，是“固執”。當然，包括與《大學》工夫的對應是否嚴格等問題，還可以進一步討論。但可以看到，將“養氣”對應“誠意”，是因為意是心之所發，朱子更多的是在“已發”層面上講“養氣”工夫，而知言則難應未發工夫。《朱子語類》講“志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁也。氣動志者，卻是下流壅而不泄，反濁了上面也”［2］（P1240），此上流、下流當對應未發、已發。而這些工夫的對應，尤其是已發、未發的引入，則可提示我們來從新的視野理解血氣如何轉化為浩氣、浩氣的自生究竟為何意思這一問題。

第一，講此氣是自內而生，而不是外來，“自生”與“義襲”相對應，朱子講“自家知言集義，則此氣自然發生于中”［2］（P1243），“須是集聚眾義，然后是氣乃生。‘非義襲而取之’，非是于外求得是義，而摶出此氣也”［2］（P1259）。知言、集義所“生”之氣不從身體之外而來，是身體內原有的氣發生變化而“生”此浩氣。

第二，此“生”當為變化、產生之義，而非“無中生有”之生，將血氣養成浩氣，其實就是“變化氣質”。《孟子正義》講“生即育也，育即養也”［5］（P202），此對“生”的詮釋實與朱子一致。

第三，還可以更進一步地理解此“自生”，理解所謂血氣轉化為浩氣的意涵。其實，“已發未發”的問題可以引出我們對朱子“道心”“人心”相關詮釋的關注，朱子經常將浩氣之生與“義理”之發聯系起來：

氣，只是一個氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳。［2］（P1243）

道心發于義理，人心源于形氣。朱子講氣則以為浩氣為義理之發，血氣只是形氣之氣，不受義理宰制。浩氣、血氣是一氣，因由不由義理之發而有分。這里不講“浩氣自生”，而講氣發于義理則成浩氣。可以認為，所謂的浩氣自生，就是自家稟得的形氣能受義理宰制，經過長時間的集義工夫，而成為浩氣，這也正是血氣轉化為浩氣的變化氣質。《朱子語類》解《中庸》之一條更可佐證我們的講法：

形氣非皆不善，只是靠不得……由道心，則形氣善；不由道心，一付于形氣，則為惡……養得則為浩然之氣，不養則為惡氣，卒徒理不得。［6］（P1486-1487）

形氣之善出自道心，形氣本身并不具有道德善惡，由于所發而有善惡之分，以道心主氣，則氣善。此浩然之氣之養得、生得，當從這個角度進行理解，而似乎不必從“理生氣”的角度講此浩氣之生。

關于知言與養氣的關系，還需注意，朱子認為“知言”方可“養氣”，但他并不是要取消“養氣”工夫的獨立性，這與“氣動志”有關。朱子認為孟子“恐人專于志，而略于氣”［2］（P1240），于是講兩邊工夫，朱子講：

“持其志，無暴其氣”，內外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣。持志養氣二者，工夫不可偏廢。［2］（P1239）

持志屬內，知言亦屬內，而“養氣”則均從已經發用的層次來講。朱子認為要內外交相養，如果“外”得不到好的修養，“內”就有可能受到影響。朱子這里講的養氣則更多地側重“無暴其氣”，即“知言”是積極的工夫，“養氣”是相對消極的工夫，他講“今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣之道也”［2］（P1239）。知言、養氣抑或持志、養氣要“相夾著”［2］（P1238）。當然，知言在工夫上具有優先性。

三、浩氣體段

以上我們講如何養得此浩然之氣，那么養出的浩氣是何種狀態，其“體段”如何呢？《孟子》講此氣“至大至剛”“塞于天地”，《孟子集注》言：

至大初無限量，至剛不可屈撓。蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也。惟其自反而縮，則得其所養；而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。［1］（P231）

天地之氣本即是“至大至剛”的，而人通過修養養得的“浩然之氣”與“天地之正氣”則無二致，這也即是“復其初”。對于此浩氣，朱子特強調其“剛”的一面：

浩然之氣乃是于剛果處見。［2］（P1247）

朱子認為浩氣最重要的就是此“剛果”“剛大”，因此他并不太愿意將此“剛果”之浩氣與氣的其他狀態等同，特別是強調浩然之氣與氣的“清明”等狀態不同：

浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。［2］（P1243）

從氣之本然層面講，“正氣”超越氣的清濁厚薄，朱子突出此氣的“廣大剛果”與“剛勇”。他也強調浩然之氣也不同于“夜氣”：

夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從“吾嘗聞大勇于夫子”之語看之［2］（P1247）

清明之氣不等于勇氣，朱子特別強調浩氣“勇”的向度，當然，這種氣由于是養得的，故是義理之勇，而非血氣之勇：

然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則為人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則卻與天地為一，更無限量！［2］（P1244）

只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。［2］（P1247）

浩然之氣與“欿然之氣”“忿厲之氣”不同，此兩種氣皆是無養之氣。養則可將先天粗暴、不好的氣，變為剛大的浩然之氣，如果無養，即使先天稟得意氣、盛氣，終究會“餒”。養得的浩氣不是粗的氣，當是一種精細之氣。由于朱子強調此氣之剛，故常以“氣魄”講此浩氣在人身上的狀態：

曰：“只是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。”又曰：“氣魄大底，雖金石也透過了！”［2］（P1243）

“氣魄”此二字用得活潑，可見人有此浩氣之狀態。這氣魄可以穿過金石，可見其剛。此“氣魄”即是“仰不愧，俯不怍”“睟于面，盎于背”的生命狀態。

四、配義與道

朱子強調“剛”和“氣魄”，其實突出了浩然之氣的實踐向度，他講“浩然之氣，只是氣大敢做”［2］（P1254），“此諸圣賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事”［2］（P1243），“道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成”［2］（P1243）。這與他對“配義與道”的獨特詮釋有關，《孟子集注》注此言：

配者，合而有助之意……餒，饑乏而氣不充體也。言人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。［1］（P231-232）

朱子認為，浩然之氣養成之后可以與道義合，并且有助于道義的實現。有此浩氣，則在道德實踐時會勇敢果決，無此浩氣則會有所疑慮、恐懼。朱子此注在《孟子》詮釋史中頗為獨特①。趙岐注“配義與道”言：

重說是氣。言此氣與道義相配偶俱行……道謂陰陽大道，無形而生有形，舒之彌六合，卷之不盈握，包絡天地，稟授群生者也。言能養此道氣而行義理，常以充滿五臟；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也。［5］（P200）

趙岐這里“以偶釋配，又申之以俱行也”［5］（P201），趙岐以氣釋道，此處“道氣”連用講“浩然之氣”，突出一種由道德意涵的氣，這就不是嚴分道氣的朱子所能接受的了。而有此氣之后，趙岐只講與身體的變化有關，而未講到道德實踐這一領域；朱子這里，得此浩氣后，強調的是此氣對人實踐狀態的改變。這里也引申出“氣”的道德性問題，即到底是氣本身就可以是道德之氣，還是其道德意涵不在于本身是否具有明確的道德屬性，而體現在其對道德實踐的作用上。在朱子這里，浩氣若有道德屬性，則體現在全具天理和“配義與道”上，而后者尤為重要。

以往對朱子氣論的關注特強調氣的消極向度，即氣的清濁厚薄對“理”的遮蔽作用，如是，則氣似乎只有消極的道德作用。但朱子對浩然之氣“配義與道”的解釋，則提示氣在道德實踐中也有積極作用，而且此浩氣對一定的道德實踐來說是必不可少的。《朱子語類》有：

道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主無所不達。如今人非不為善，亦有合于道義者，若無此氣，便只是一個衰底人。［2］（P1245）

道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。［2］（P1255-1256）

這里朱子認為道義“虛”，道義“無情義、無計度、無造作”，也就是道義本身并無直接的道德實踐活動能力，但若得浩氣貼合起來，則可完成道德實踐，“道義”與“浩氣”要一起“滾發出來”，道義的實踐力量來自浩氣。若沒有氣，道義就無法展現，直理的展現需要浩氣［2］（P1257）。“氣者，道義之成質”［2］（P1257），也即是氣是無形的道義的有形的載體。朱子強調此浩氣對道義的實踐作用，特對應現實層面的一種現象，即有些人不是不知道理何在，然其卻不能行道，也就是對道德的認知無法轉化為實際的道德活動：

有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。［2］（P1246-1247）

若個人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。［2］（P1250-1251）

人能以道義為主，得義理相助，就能做得成事，尤其是“死諫”等舍生取義的行為，更需要此浩氣去助道義。有些人知道應舍生取義，然而正因無此氣，故不能落實于實踐。所謂“大丈夫”所為，均與浩氣相關，“氣配道義。有此氣，道義便做得有力”［2］（P1254），而無此浩氣，正義則會遭受霸凌。浩然之氣是一種道德實踐力量的展現。朱子思想中有“理氣強弱”的問題，而在道德實踐領域，如果能養此浩氣，則可“理強氣亦強”。這里朱子對自己的解釋頗為自信，當學生懷疑其闡釋時，他甚至對天發誓。

當然，朱子在講浩氣“助”道義的時候，也特別強調“集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，后來道義卻須那氣相助，是以無所疑憚”［2］（P1258），那能配道義的浩然之氣，恰是道德實踐所養成的一種由義理而發的氣。可以認為，道德實踐可以分為兩個過程，一為“知道”，一為“行道”。“知道”并非單純的認知，其中也包括“行”，但朱子有時講，“方集義以生此氣，則需要勉強”，“集義”過程中的行可能還不是自覺自發的道德實踐（“行仁義”），抑或其道德挑戰性還不十分強，而得浩氣相助之“行道”其實踐難度往往較大，而此時“道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有”［2］（P1256），此種“行”可謂之“由仁義行”。

這里也留下一個問題：如果沒有浩然之氣，則可能出現道德實踐上的知行不一現象，也就是知道未必能行，按照朱子學自身的理論構建，則此不能行的知不是真知。但不產生“真知”的行為可以是“知言”或者“集義”嗎？浩然之氣配道義，可以視作知行合一、真知必能行，但“集義”過程中的知行如何理解呢？知言、集義可以視作“今日格一物，明日格一物”，或者是持續的明善、行善過程。但何時會有能配道義的浩氣產生呢？似乎朱子認為“致知”而非“知至”就可產生此浩氣，而不必等待豁然貫通之后，才會產生此浩氣。雖然朱子教導我們不要“期必”（勿望）此浩氣的產生，但這里道義與浩氣的知行向度還需要我們多留意。

結語：浩然之氣與道德勇氣

通過以上分析可以看出，浩氣具有道德實踐能力，即在朱子的思想當中，氣不是純然消極的，它可以有積極的面向，這也是“浩然之氣”道德性的重要展現。

儒家自先秦以來就重視“勇德”，《中庸》將“智、仁、勇”稱為“三達德”。強調“勇”作為一種美德，指向道德的“實踐性”，通過“勇”將其他美德落實到具體的道德處境之中，一方面要突出道德困境當中的行動力，一方面亦要對峙道德麻木。同樣，西方哲學也重視“勇”，如柏拉圖特別強調城邦護衛者的“勇敢”。晚近西方倫理學家拉什沃思·M.基德爾（Rushworth M.Kidder）就特別重視“道德勇氣”的價值，認為勇氣自身并不具備道德價值，只有“道德勇氣”才是道德意義上的美德。基德爾區分了“血氣之勇”（physicalcourage）和“道德之勇”（moral?courage），其中“道德勇氣”是為一定的道德原則所驅動的，是以實踐道德原則的方式表現出來的勇氣，是為了維護美德與核心原則，而非維護身體。將physical courage 譯為“血氣之勇”、moral courage譯為“道德之勇”，很容易將之與朱子所說的“血氣之勇”與“義理之勇”聯系起來。朱子強調要抑“血氣之剛”，而“進之以德義之勇”［1］（P21），而“浩然之氣”就是此種“德義之勇”，有此浩氣，可以推動實踐者對所知道德原則的維護，將之自覺呈現出來。基德爾從消極的不妥協和積極的選擇堅守兩方面區分道德勇氣，亦可從朱子對“浩然之氣”的描述中分析出，當然，此兩重意謂在朱子那里還不是特別明顯，朱子更強調積極有為的一面。

同時，基德爾將“道德勇氣”定義為“心靈和精神的特質，這種特質使得一個人能夠堅定而自信地直面道德上的挑戰，而不會畏懼或退縮”［7］（P74）。朱子則更強調浩然之氣的“身體屬性”，浩然之氣作為道德勇氣與“身體”的狀態密切相關，“浩氣”并不外于“血氣”，而是通過集義將道德義理灌注于身體的內在，并將道德義理呈現出來，因此浩氣作為身體性的特征，也具有了一定的道德意涵。

在基德爾看來，道德勇氣具有如下要素：（1）應用價值，道德勇氣更多的是實踐道德，而非僅僅從思想上把握道德；（2）認識風險，道德勇氣的發動會面臨風險，而此種勇氣的實踐者覺知此種風險，并從良心出發展現勇氣，而非經過計算；（3）忍受困難，道德勇氣的實踐者能夠忍受風險，并自身具有堅定忍受困難的決心。基德爾作出的這三重要素分析，有助于擴展我們對“浩然之氣”的理解，一個人具備朱子所講的浩然之氣，必定具備以上三重要素。從上述三重要素審視“浩然之氣”作為“道德勇氣”，其時代價值也就能更充分地展現出來，即今天依舊需要具有道德實踐力、能抗風險、堅守價值的道德主體，此種道德主體必定是一身浩氣。

［注 釋］

①朱子這一獨特的詮釋其實面臨著文本詮釋的挑戰。《孟子正義》引清儒毛奇齡、全祖望的觀點（參見焦偱：《孟子正義》，中華書局1986 年版，第201-202 頁），都反對將“配”解釋成“合而有助”，而是結合“直養”強調此氣之生，如是詮釋則兩處“餒”意義一致，而在朱子那里，兩處“餒”詮釋并不相同。