環境美德論

在環境美德倫理學研究中，形成了品德派和行動派兩種研究范式。品德派注重個人道德品質對環境保護的影響，努力挖掘尊重、審慎、謙遜、關愛等道德品質對自然環境的價值。行動派強調個人正確行動的重要性，哪些行動對自然環境來說是允許的、應該做的，哪些行動對自然環境來說不允許的，不應當做的，并試圖用正確行動來界定或反映人的美德。雖然兩種研究范式都為環境保護作出了積極的理論貢獻，但它們卻都忽視了一個最基本的問題，即對人在自然界面前是一個什么樣的人缺乏明確認知與回答。人在自然界面前是一個什么樣的人？這是環境美德倫理學的最基本問題，也是人對自然環境最基本的德性。無論是人的道德品質的確定，還是對如何行動正確的決斷，幾乎都依賴對該問題的認知與回答。因此，研究人在自然界面前是一個什么樣的人的問題，就成為環境美德倫理學亟待解決的一個問題。

一、人是自然界的看護者

在保護自然環境的各種理論中，無論是為了人自身的利益而保護自然環境，還是出于自然環境本身的需要，抑或出于非人類存在物自身的道德地位而保護自然環境，都內在性地一致承認或同意人應當對自然環境承擔保護的道德責任；即使是對現代性、現代工業文明抑或現代資本主義制度進行反思和批判，以及倡導綠色可持續發展道路，走人與自然和諧共生道路，也都內在地表達著保護自然界的道德愿望。從來沒有一個時代像當代這樣如此重視人與自然的關系，把保護自然界看作是人的基本道德義務和基本道德行動。

當各種保護環境的理論確認人對自然界負有道德責任時，也就公開地或隱秘地對人在自然界面前的基本形象，即人在自然界面前是一個什么樣的人進行了畫像。因為道德責任只能由人來承擔，道德責任是人的責任，因此在道德責任背后總是佇立著一個人的形象。這個人的形象或者是道德責任的根據與來源，或者是履行道德責任而導致的必然結果。那么，各種保護環境的理論所共同指向的這個人的形象是什么呢？在筆者看來是：人是自然界的看護者。保護自然環境，確認人對自然界具有保護的道德義務，無非是說人是自然界的看護者，人有看護自然界的道德義務。遺憾的是，各種保護環境的理論并沒有自覺地把關于人的這一形象提出來，結果導致人學在環境保護中的空場。人對自然界的形象問題，即人對自然界是一個什么樣的人問題，恰恰是所有關于人與自然關系哲學理論自覺或不自覺必須回答的基本問題。現在需要將人的這一自我形象充分揭示出來，以便為各種環境保護理論進行自覺的形而上學奠基。

人在與自然界打交道時，無論是理論上的設定，還是真實發生的實踐活動，都不會盲目地進行，都必然會事先對自然界存在一個根本看法，對人與自然的關系進行總體把握與設定。這種在先的對自然界的根本看法，屬于世界觀和本體論，它規定著人以怎樣的姿態、怎樣的態度投入到改造自然界的實踐活動中，決定著人以怎樣的方式與自然界打交道。雖然不同的時代、不同的民族在對自然界的根本看法上會存在明顯的差異甚至根本不同，但各個時代和各個民族一定會有自己的世界觀和本體論。人對自然界的根本看法實際上表達著人在宇宙中的位置，規定著人是一個什么樣的人。因為人怎樣看待自然界，也就會怎樣看待自我，看待自然界往往與看待自我是統一的。進而言之，人在進行加工改造自然界的實踐活動時，必然要面對自然界反思自我，確認自己在宇宙中的位置，亦即確認自己在自然界面前是一個什么樣的人，以便能夠對自然界承擔與該人形象相一致的道德責任，作出與該人形象相一致的倫理行動。人在自然面前是一個什么樣的人，自我在自然面前擁有什么樣的形象，規定著人怎樣對待自然界。

關于人對自然界的根本看法，人在自然面前是一個什么樣的人的問題，不同的時代有不同的理解和回答。為了更好地闡明人是自然界的看護者這一當代人類自我形象，梳理中西方有關人對自然界自我形象的歷史是非常必要的。從西方文化的源頭古希臘來說，哲人們認為自然是真實的存在，研究自然哲學就是探究自然的真實面目。古希臘哲人通過對自然哲學的探究得出的結論卻是，自然作為宇宙是一個活的、有靈魂、有理智的神圣存在，它在為自身立法的同時，也為世間萬物確定存在的法則。能夠創生萬物并讓萬物和諧存在和有序運行的奧秘，屬于自然本身的永恒智慧，赫拉克利特稱其為“邏各斯”，并要求人一定要聽從“邏各斯”的話，因為邏各斯作為必然性的命運既支配著自然萬物的存在，又主宰著社會運行和個人生存禍福。正是自然宇宙本身的永恒智慧是人類理性所不能達成和覬覦的，古希臘哲人形成了宇宙本體論，即自然宇宙本身是萬事萬物的來源和存在的根據。無論是哲人認定水、氣、火、原子為本體、還是認定數、存在、理念、實體為本體，都將自然宇宙凌駕于人之上，人只能匍匐在自然世界腳下唯唯諾諾、誠惶誠恐、敬畏自然，并以“合乎自然而生活”為榮耀。“柏拉圖、亞里士多德乃至斯多葛派哲學家都理所當然地認為美滿生活以意識到自己從屬于一個‘外在于’并‘高于’我們每個人的現實秩序為必需條件。在他們看來，人類非但不是這個宇宙的創造者和建立者，反倒是大家不約而同地感覺到自己不過是宇宙的一個極其渺小的組成部分；大家都從屬于某一個整體，人類絕非其‘主人和占有者’，反而是這個整體包圍著我們，完全凌駕于我們之上。”［1］（P19）從中國傳統文化來看，“天”代表自然宇宙，是至高、至圣、至偉的存在，人始終在“天”的指導約束下生活，人的所作所為都要看天意、聽天意、順天意，不能違背天意，否則會引起天怒，遭到天譴和天罰。如孔子就曾提出：“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），還提出君子有三畏，首要之畏乃是“畏天命”，由此把“天”視為一種超人的且與人對立的異己力量。道家的創始人老子則把“天”轉換為“道”和“自然”，主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，即人要效法道、效法自然，像自然那樣無為而無不為。即使是皇帝也要自稱為“天子”，表明其是作為“天”的“兒子”來到人間統治百姓，以說明他作為最高統治者并對百姓進行統治的道德合法性。

當歷史的車輪運行到近現代社會之后，啟蒙運動所宣揚的啟蒙精神徹底顛覆了古代人所確立的人與自然的關系，人不再匍匐在自然宇宙腳下而任自然宰割，一躍而成為凌駕于自然界之上的主人和統治者。作為啟蒙英雄的弗蘭西斯·培根提出“知識就是力量”，無疑在告訴人們，只要掌握了對自然界的知識，就等于對自然界擁有了統治的權力。笛卡爾的“我思故我在”命題，宣告了對自然界祛魅的完成，自然界變成了認識的客體而任作為認識主體的人進行裝扮。康德所精心求證的人為自然立法，在于宣示啟蒙精神是敢于運用人的理性，有關自然界一切現象的知識都只不過是人對自然質料運用先天知性的結果。費爾巴哈干脆直接提出人就是上帝，“人認為上帝的，其實就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝：上帝是人之公開的內心，是人之坦白的自我”［2］（P43）。

然而，無論是古代人臣服于自然面前，還是現代人讓自然界俯首稱臣，都對人與自然關系建構了一種不平等的“主奴關系”。在這種不平等的“主奴關系”制約下，古代人對自然界不敢有所作為，表現出一種順從自然界的臣民形象；現代人則對自然界胡作非為，表現出一種征服自然界的主人形象。不過，不論是作為自然界的臣民還是自然界的主人，都不是人應有的自我形象，都對人在自然面前是什么樣的人作出了錯誤的判斷。人與自然關系不平等的本質是，人與自然的外在性和對立性。正是人與自然關系是外在的、對立的，才有古代人不敢征服自然的恐懼觀念，才有現代人敢于征服自然的妄念。然而，人在自然面前的真實存在既不是人在自然世界之下，也不是在自然世界之上，而是在自然世界之中，與自然世界共在。海德格爾指明，傳統哲學對世界籌劃的失誤之處在于把自然世界看成是一個現成的存在，存在者之整體的存在，認為世界總是現成地擺置在那里，等待著人去認識。這種看待世界的方式無疑是將人與世界關系外在化了，從而使人對世界的把握從一開始就與世界本身失之交臂。“對世界之內的存在者，無論從存在者層次上加以描寫也好，還是從存在論上加以闡釋也好，這樣的做法中隨便哪一種都不著‘世界’現象的邊際。”［3］（P75）海德格爾強調，世界是人存在本身的一種性質，它與人的存在難解難分地糾纏在一起，并通過世界概念才將人的存在充分昭示出來。“世界本質上是與此在相關聯的”，“‘世界’恰恰意味著在歷史性共在中的人的生存”［4］（P184）。因為除了人之外，動物根本不會有“世界”的概念。既然只有人才有世界概念，而且這個世界概念既不是純主觀的，也不是純客觀的，因而人與世界的關系只能是人“在世界之中”存在。所謂人“在世界之中”存在，不是說人作為一個現成的存在者被置于一個現成的世界空間之中，像一個現成的存在物置于一個現成的空間之中那樣，而是指人與世界共在，人與世界融合為一個整體的存在。就此而言，人與世界都是始源性的，既不存在世界先于人而在的現象，也不存在世界后于人而在的現象，人通過世界顯現為人，世界通過人而顯現為世界。

人在自然世界之中存在，人與自然界融為一個整體而與自然世界共在，一方面意味著人的本質對象化給自然界，使自然界成為人的自然界，使自然世界成為對象性的人；另一方面意味著自然界的本質對象化在人之中，即自然界的本質被人理解和把握之后而內化于自我意識中，使人成為對象化的自然界，成為自然界本身的象征和代表。就像馬克思在《1844 年經濟學哲學手稿》中所認定的那樣，現實自然界是人本質的對象化，而人要進行這種本質對象化的活動，在自身的本質之中也必須包含對象性的本質，并被對象所設定，自然的人化和人的自然化是同時發生的辯證過程。當人與自然世界始源性地融合為一個整體時，一種對人的召喚和派發的使命隨之生成出來，那就是對自然界的看護。人與自然世界本質一體，看護自然界就成為人不得不承擔的道德義務，成為人的不可逃避的天命。隨之而來所昭示的人的自我形象，即人在自然面前是一個怎樣的人，必然是且只能是：人是自然界的看護者。也就是說，人在自然世界之中存在，人與自然世界共在，人就必須守護自然界的存在之真理，并成為自然界存在的看護者。就像海德格爾所論證的那樣，人根本不是存在的主人，當此在與存在達成共在狀態時，人便成為存在的看護者，守護存在之真理便成為人的命運。人是自然界的看護者，這是對人存在之本質的回答，是對人是一個什么樣的人的真實畫像，他指示著生態文明時代人的自我形象，并引領人走向可持續發展的未來。

人是自然界的看護者，這是對人存在秘密的重大發現。人只有在看護自然界、守護自然界的存在中，才能夠成就自己的存在，實現并完成自己的存在。因為在人與自然的關系中存在著一種辯證法，人對自然界做什么，自然界就會相應地對人做什么，人是能動的主導方面，自然界對人的所作所為是人對自然界所作所為的必然后果。就此而言，人要想真正地看護好自己的存在，必須首先看護好自然界的存在。看護自然界是尊重自然界的存在，讓自然界美麗和諧地存在，維護好自然界本身的生態平衡。看護自然界表達著最普遍的倫理法則，實現著最基本、最大的善。人類不能沒有自然界，離開了自然界而言談人的任何價值和何種美好生活都不過是一種妄念。

二、看護自然界是人的美德

從傳統倫理學來看，對美德倫理有著深入研究的當屬亞里士多德，他在《尼各馬科倫理學》中確認了美德的三個核心要素。一是麥金泰爾所揭示的，“在亞里士多德美德倫理目的論體系中，存在著一種‘偶然成為的人’與‘一旦認識到自身基本本性后可能成為的人’之間的重要對照。倫理學是一門使人們懂得如何從前一種狀態轉化到后一種狀態的科學”［5］（P67）。所謂“偶然成為的人”，屬于“未受教化的人”，這種人根本不知道人之為人的真正本性，不懂得人之為人的存在是人追求的根本目的，因而與美德倫理訓誡存在差異。所謂“一旦認識到自身基本本性后可能成為的人”，是指充分實現了人性或人之本質的人，達成了人之為人的現實存在狀態。人們擁有美德或踐行美德，完全是為了從“偶然成為的人”實現為“一旦認識到自身基本本性后可能成為的人”，美德的根本目的是實現或完成人之為人的存在。二是理智美德，主要是指人的智慧和明智，對事情能夠作出準確的判斷，對行動能夠作出明智的選擇，并依照正確原理和正確原則而行動。在亞里士多德看來，智慧能夠辨識真假善惡，在諸榮耀中居于首位，明智則能夠指示人們應該做什么、不應該做什么，擔保人們在恰當的時間、恰當的地點，以恰當的方式，對恰當的對象，作出恰當的行動。三是實踐美德，即行為保持不偏不倚、無過無不及，反對行為的兩個極端，以實現“中道”為準則，確保行動正中靶心和行為優良。在此基礎上，亞里士多德確認，“人的德性就是種使人成為善良，并獲得優秀成果的品質”［6］（P35）。

亞里士多德關于美德的倫理思想，首先強調美德是對人之為人存在的擔保，即通過美德使人擁有人性，或者說人通過擁有人性而成就自身的美德。他認為人的本質是人的理性，因而將理智美德擺在所有美德的首要位置。人是理性存在物，這是從古希臘到現代對人本質規定的一條主導路線。然而，這條主導路線在當前生態主義倫理批判下已經宣告破產。因為人所擁有的理性，只不過是人本身通過生物進化而先天獲得的一種獨特功能，如果認為人先天擁有某種特殊功能就成為所有存在物的“目的”，那么所有其他動物幾乎都擁有某種先天存在的屬于自己獨有的某種功能，由此它們都可以成為所有存在物的“目的”。至于說人是社會人，人能夠抑制自己的自私沖動而能夠道德利他，同樣也面臨一定的理論困境。許多動物都能夠結群生活，道德利他主義如果僅僅局限于自身種群內部，仍然是某種利己主義，不能夠將人與動物區別開來。那么，人到哪里尋找自己的本質呢？通過什么樣的行動實現從“偶然成為的人”向“一旦認識到自身基本本性后可能成為的人”的轉變呢？受當代德國哲學家舍勒對人性研究著作《人在宇宙中的地位》的啟示，筆者提出人應當在自然世界之中尋找自己的本質，通過看護自然界完成自己從非人向人的轉變。因為對人之為人的確認，不能面向自身，亦不能面向自己的同類，只能面向具有無限性的世界，通過人在宇宙中不同于自然萬物的位置而認定自身。在這個世界上，自然萬物存在于世界之下，神或上帝存在于世界之上，人既不是物，亦不是神，因而人只能存在于世界之中。正是人存在于世界之中并與世界共在，人才成為自然界的看護者。在這個世界上還從來沒有任何一個物種能夠超越自身的生物本性去看護和守護其他物種的存在，物競天擇的必然法則使得地球上過去沒有，將來也不會有。當人做到看護自然界、守護自然萬物存在的時候，人就背叛了自己的生物本能，最終完成了利他主義精神，升華為人之為人的存在。看護自然界完成了“偶然成為的人”向“一旦認識到自身基本本性后可能成為的人”的轉變，因而看護自然界是人的美德，是人人應當具備的一種道德品格。正如羅爾斯頓所言，“人類有其完美性，而他們展現這種完美的一個途徑就是看護地球”［7］（P461）。看護自然界是人對自然界的尊重，是人對自然界的美好行動，在這個世界上唯有人能夠擔當看護自然界的道德責任，展現對自然界的善性，因而看護自然界亦是人性崇高和道德完美的表現。

看護自然界不僅是人對自然界的道德品格，還是人對自然界的美好行動。看護自然界作為人對自然界的美好行動，最主要實現于人的生產活動之中，并需要運用人的大智慧才能夠得以達成。所謂“大智慧”是人對自然界的明智選擇，這種明智選擇用馬克思的話說便是：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產。”［8］（P58）人僅僅按照自己所屬物種的尺度和需要改造自然界是利己主義的、動物式的生產活動，其根本不顧其他物種的死活，因而被馬克思判定為異化勞動。按照任何一個物種的存在尺度改造自然界，也就是讓自然萬物按照自己的存在目的去存在，讓自然界按照自己的有機性而美麗和諧地存在，其抑制了人利己自私的動物本性，彰顯著利他主義倫理精神，因而是真正的人的生產活動。僅僅按照自己所屬物種的尺度和需要改造自然界，雖然其可能給人帶來一時的豐盛財富和感官快樂，但由于其背后蘊含著對自然界的破壞和對人類長久利益的傷害，因而屬于“小智慧”。如現代科學技術，盡管其表征著人的聰明才智，但由于其原子式、碎片化，只注重對自然物自身存在規律的研究，導致對整個自然界生態性存在的盲目。結果像胡塞爾所說，現代科學已經喪失了真正的科學性，其為自己規定的任務已經不可能完成了。按照任何一個物種的存在尺度改造自然界則需要“大智慧”，因為任何一個物種的存在尺度不僅包括每個物種自身存在的規律，還包括每個物種之間相互作用、相互影響的存在規律。將自然物自身孤立存在的真實性和自然物在周圍環境中有機存在的真實性結合起來，大大提升了思維的復雜程度和改造自然界的難度，沒有“大智慧”是根本做不到的。更為重要的是，按照任何一個物種的存在尺度改造自然界，是讓自然萬物按照自己存在的尺度去存在，人不要強迫其改變存在的目的，做有利于自然萬物存在的事情，不做不利于自然萬物存在的事情，限制人對自然界的權力意志和盲目沖動，這更需要人的“大智慧”。只有這種“大智慧”才能夠保證人與自然共生共榮，將現代科學技術的風險降低到最低程度。看護自然界是人按照任何一個物種的存在尺度改造自然界，讓任何一個物種按照自己的存在方式去存在，最終達成自然界的美麗與繁榮。人讓自然界欣欣向榮，讓自然萬物競自由，人也就達成了自己的美好生活，真正做到了康德所言的以德配享幸福的至善。所以說，看護自然界是人從工業文明走向生態文明的明智選擇，其充分展現著人的“大智慧”，能夠真正實現人的理智美德。

看護自然界需要人對自然界作出明智選擇，而這種明智選擇表現在實踐美德方面，則彰顯著亞里士多德所說的行為“中道”。如前所述，古代人將自然世界凌駕于人類之上，對大自然采取了敬畏的態度，在實踐上對自然界不敢有所作為，害怕引起神的憤怒而遭到懲罰，因而古代人只好壓抑自我，過著清心寡欲的簡樸生活并進行辛苦的勞作。現代人則將自然界踩在腳下，誤以為自己是自然界的主人，因而對自然界采取了無所畏懼和征服的態度，在改造自然界的實踐活動上則表現為胡作非為和膽大妄為。如果說敬畏恐懼自然和征服自然、不敢有所作為和胡作非為，屬于對自然界的兩種極端態度和極端行為，那么，看護自然界則是這兩個極端的中道。“過度和不及都屬于惡，中道才是德性。”［7］（P37）看護自然界則使人對自然界采取了尊重的態度，像珍惜自己的生命那樣珍惜自然界，在改造自然界的實踐活動上既做到有所作為，又避免胡作非為。所謂有所作為，是說人要積極改造自然界，變自然之物為“為我之物”。人在自然界中生活，不得不使用和利用自然萬物，否則人類將無法生存。所謂避免胡作非為，則是說人要按照任何一個物種存在的尺度改造自然界，而不能僅僅按照自己的需要尺度、按照機械論的方式改造自然界，在自然萬物的生機勃勃中、在自然界的美麗中實現自己的美好生活和人類的永續存在。看護自然界作為人的實踐活動的中道不僅表達著實踐活動的善性，還顯現著行為卓越。盡管自然界充滿競爭和死亡，但大自然的智慧恰恰是通過競爭和死亡的方式，才保證優勝劣汰，使新生命不斷誕生，自然萬物不斷進化。看護自然界就是讓自然萬物按照自己的存在目的和存在尺度去存在，用生態法則維護自然萬物的和諧與平衡，因而其合乎大自然的智慧并充分實現著自然界的存在真實性。合乎大自然存在智慧、符合大自然生態法則的實踐行為，讓自然界美麗存在，無疑是人的優秀和卓越行為。

人在自然界中生活，既要看護自己，確保自己生活美好，又要看護自然界，確保自然界美麗。雖然二者是統一的，看護自然界即是看護自己，看護自己必須看護自然界，但是，看護自己和看護自然界總還是有一個先后次序排列。就像康德所謂的理論理性和實踐理性那樣，雖然二者同是一個理性，但實踐理性還是優先于理論理性。就看護自己與看護自然界來說，看護自然界具有優先。因為將看護自然界擺在優先位置，意味著人為自身立法，道德和利他主義成為人對待自然界的始因。如此，才能保證人的美德的實現，并做到以德配享幸福。如果以看護自己為優先，意味著利己自私成為對待自然界的始因，那人在本質上與動物無異，并且與道德精神發生內在沖突。看護自然界具有優先性，還在于唯有先行看護自然界才能夠實現人在自然面前的自由，將自由作為倫理的本體實現出來。由于看護自然界是人與自然一體的必然結果，而人與自然一體則意味著克服了人與自然的對立，再沒有外物與人對立，因而獲得了自由。黑格爾說，“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立”［9］（P115）。至于人臣服于自然界或征服自然界，其前提是人與自然的對立，不可能獲得人在自然面前的自由。近現代人認為，只有征服自然才能夠獲得人的自由，這是對人在自然面前之自由的誤解。自然本身是不可能被征服的，生態危機的發生徹底宣告了征服自由的破產。人是自然界的看護者，以及看護自然界具有優先性，并不是貶低了人的自我形象，反而恰恰是提升了人的自我形象，使人性變得崇高起來。長期以來，人們總是將自身與自然界的決裂視為人存在的本質和人的偉岸，殊不知，人的崇高美德并不在于與自然界對立，而在于人與自然的和解與和諧。人的崇高美德就蘊含在成功看護自然界的實踐活動之中，它使人徹底超出塵表，最終完成利他主義精神，獲得人之為人存在的尊嚴。

三、看護自然界是人的正確行動

自麥金泰爾《追尋美德》一書問世以來，倫理學界掀起了美德倫理的當代復興潮流。盡管麥金泰爾宣告了現代性道德謀劃已然失敗，但美德倫理的當代復興仍然面臨很大的挑戰。其中之一是美德倫理被認為是局限于私人生活領域，現代社會的本質則是公共化生活的不斷擴張，一種私人的道德品格修養能否適合普遍性的公共化生活？其中之二是美德倫理料理的是熟人領域的個人道德品質，現代社會則注重陌生人在公共生活中普遍性的道德行為規范，一種熟人領域的個人品德能否發揮并進而替代陌生人公共生活的普遍道德規范的作用？就環境美德倫理來說，其主要表現為注重個人道德品質與注重正確行動的學術分歧。注重個人道德品質的學者主張，應當分析什么樣的人會保護自然環境，什么樣的人會破壞自然環境；重視正確行動的學者則強調環境美德倫理的緊迫問題是個人如何對自然環境采取正確行動，所謂正確行動是指道德上許可行動和義務行動，或者是道德上應當提倡的行動和不應當受到譴責的行動。我們在前面已經確認了看護自然界是人的美德，現在需要回應美德倫理所受到的挑戰，解決好美德與道德規范、美德與正確行動之間的關系。

首先需要澄清的是，看護自然界的美德并不發生在私人生活領域，而是一種普遍性公共生活事件。保護自然環境既不是某一個人的私事，也不是某一個地區或某一個國家的私事，而是全人類的公共事務。保護自然環境在當下已然成為人的基本公共生活，成為人類的共同命運。地球上的所有人、所有國家只有聯合起來，采取共同一致的應對行動，才能真正實現對自然環境的保護。就保護自然環境成為當代人的公共生活和共同命運而言，看護自然界的美德也不再只是私人領域的私人生活美德，而必然是整個人類的公共生活必須具備的公共美德。只要個人作為人而存在，就應當認同并擁有這一美德，稱贊和實現這一美德。另一方面，看護自然界的美德不是從個人生活中證成的，而是以人類在宇宙中的位置，即人在自然世界之中存在證成的，因而其美德必然是也只能是人類的美德，人人應當共有的美德。面對整個自然世界，環境美德的主體需要發生轉換，由個人主觀偏好熱愛自然環境轉向整個人類必須關愛自然環境。因為任何個人英雄主義美德都不足以拯救整個人類的厄運，對整個地球的道德責任已經超出個體倫理學的作用，因此，美德的主體也勢必隨著道德責任對象轉向整個地球而由個體上升為人類。

其次，看護自然界是美好行動，本身蘊含著道德行為規范。看護自然界不僅是人的美德，還是人對自然界的身份。身份是對個人在社會關系中位置的描述，個人在社會中生活，會在社會關系結構中占據一個或多個位置，因而會擁有一個或多個身份。不存在沒有身份的個人，也不存在沒有個人的身份。在傳統社會中人們更多是用身份表示個人在社會關系結構中的地位，現代社會則更多是用角色表示人在社會關系結構中的位置，身份與角色具有相通性。身份除了發揮將個人從社會生活中區別開來的功能之外，更為重要的是還規定著個人的行為，表達著行為規范。身份本身就是對行為規范和行為模式的呈現，任何身份都有一套事先規定好的權利義務的行為方式。人一旦擁有某種身份，或扮演某個角色，就必須表現出與身份或角色相一致的行為，如教師要教書、醫生要治病、軍人要保衛國家。表現身份或角色所規定的行為，或者說個人所作所為必須符合身份或角色的行為規定，是身份或角色擁有者必須履行的道德義務。任何身份與角色都內在地蘊含著嚴格的行為規定，不管任何人，只要擁有了某種身份或角色，就有義務執行或表現其所規定的行為，以便將該身份或角色呈現在世人面前。如果不履行身份或角色所蘊含的行為，個人便會失去該身份或角色，并受到社會輿論的譴責以及社會制度的懲處。個人在社會中生活并擁有社會位置，人類則在自然世界中生活，同樣在自然世界中擁有自己的位置。所謂人與自然的關系，本質上就是對人在自然世界中所處位置的表示。人在自然世界中有自己的位置，因而人對自然界就有自己的身份。人將自己擺置于自然世界之下，就獲得了自然界臣民的身份；人將自己擺置于自然世界之上，就獲得了自然界之主人的身份；人將自己置于自然世界之中，人就成為自然界的看護者。人一旦獲得自然界看護者的身份或角色，看護好自然界、維護自然界的美麗與平衡就成為人必須承擔的道德責任，成為人對自然界的普遍性道德行為規范。人是自然界的看護者，作為人的身份本身就蘊含著看護好自然界的道德命令，對人的行為具有道德規范性作用。前面我們已經證明，看護自然界是人應當具有的優良品質和崇高美德，現在又表明，看護自然界還是人的道德責任和行為規范，于是，環境美德與環境道德規范通過看護自然界而結合統一起來，并使環境美德能夠發揮普遍性道德行為規范的作用。看護自然界是人在公共生活領域中的環境美德，它要求人們有效而成功地行動，才能達成看護自然界的目的，因而它又成為人在公共生活領域對待自然界必須普遍遵守的道德行為規范。因為按照看護自然界的道德行為規范行動，才是對自然界的有效而成功的行動。

當我們說看護自然界是人的美德時，我們并沒有從人的身份或角色向度進行論證。如果不能證明身份或角色本身能夠成就人的美德時，那么說看護自然界的身份能夠將環境美德倫理與環境規范倫理結合起來，就存在著一定理論風險。就此而言，我們現在還需要證明，看護自然界的身份不僅是道德行為規范，還是人的美德。只有從看護自然界的身份表明其是人的美德，才能夠與身份中所蘊含的道德行為規范一致起來。麥金泰爾在討論美德倫理的當代復興時，提出了一個重要概念：特性角色。他試圖通過“特性角色”概念將個人美德與行為道德規范結合在一起。麥金泰爾首先指證，在荷馬史詩所描繪的英雄社會中，每一個人都擁有一個明晰而確定的角色，個人對社會所享有的權利和應盡的義務，以及個人是一個什么樣的人，都是根據其在社會中的角色預先得到規定。“在這樣一個社會里，一個人通過認識他在這些結構中的角色而知道自己是誰；而且通過這種認識，他還了解了他應盡何種義務以及每一其他角色與地位的占有者應對他的盡何種義務。”［10］（P153）也就是說，在英雄社會中，一個人是什么，一個人怎么樣，總與他的行為是同一的，每個人都清楚自己應該做什么，不應該做什么，并由此成為他自己。一個人按照角色規定所作所為就代表著這個人本身，代表著這個人的美德。“美德恰恰就是維持一個自由人的角色，并在其角色要求的那些行為中顯現自身的那些品質。”［10］（P154）按照角色規定表現行為屬于規范倫理和到死而終的責任，認真履行了角色道德規范就成就了自身的美德。所以，在英雄社會中個人的角色既是個人的行為規范，又是個人具有的美德。然而在現代社會中，個人所扮演的角色和其所應當具有的美德發生了分裂，角色成為強制給人們的一件鐵衣。因為現代社會中的角色不再與特定個人相結合，而成為一種任何人都可以占據的位置。個人可以扮演任何角色，但他并不見得認同該角色的道德理想，他個人的道德信仰與他所扮演的角色行為所蘊含的道德信仰可能完全不一樣。為了克服現代角色與個人美德分離的傾向，麥金泰爾強調一種“特性角色”，以便使個人道德信仰與角色道德信仰統一起來。對于什么是“特性角色”，麥金泰爾并沒有作出明確的規定，但他認為“特性角色”能夠為人們提供一種文化理想和道德理想，是社會一般成員追求的目標，角色與人格融合為一個整體。根據麥金泰爾的這一思想，我們有理由說，看護自然界作為人的身份就是一種“特性角色”，它代表著生態文明時代所追求的道德理想，表達著生態文明的人強烈的生態道德愿望。看護自然界的身份或角色充分表達著人類的生態道德信仰，并將這一生態道德信仰充分融入看護自然界的行動中。只要個人承認自己是人，承認保護自然環境具有道德價值，就將接受人的這一普遍性美德，確實看護好自然界，履行看護自然界的道德責任。

最后，看護自然界代表著人對自然界的正確行動。赫斯特豪斯在《美德倫理學》中回應了那些批評美德倫理只注重成為什么樣的人而不注重如何采取行動的詰難，認為美德倫理同功利主義倫理和道德義務論一樣，能夠從美德中推出人的正確行動，美德倫理本身包含著“我應該決定做什么”的答案。如果說功利主義對正確行動的表述是：“一個行為是正確的，當且僅當，它增進了最好的結果”［11］（P28），道德義務論對正確行動表述是：“一個行為是正確的，當且僅當，它符合正確的道德規則或原則”［11］（P29），那么，美德倫理對正確行動的表述則是：“一個行為是正確的，當且僅當，它是一位有美德的行為者在這種環境中將會采取的典型行為（即，出于品質而采取的行為）。”［11］（P31）也就是說，功利主義倫理學是通過行為的好結果規定行動正確，道德義務論是通過遵守道德規則而規定行動正確，那么美德倫理則是通過美德行為者的道德品質規定行動正確，即實現了美德的行動就是正確的行動。根據赫斯特豪斯的觀點我們可以說，看護自然界本身是人的崇高美德，而看護自然界本身正是擁有看護美德行為者的行動，它能夠充分實現人對自然界的看護美德，成就人對自然界的看護美德，因而看護自然界作為行動亦是一種正確行動。看護自然界作為行動之所以是正確的，還在于看護自然界能夠實現人與自然和諧共生的本體論要求。我們知道，人是自然界看護者的這一身份，是通過人在自然世界之中的本體論論證而達成的。人在自然世界之中是人的本體存在形態，它作為人存在的根本性依據，意味著人與自然世界融為一個整體，人與自然世界和諧共生共在。看護自然界則是內在于這一本體的行動要求，其本質是讓自然界美麗存在，讓人自身的生活美好。因此，看護自然界將人的本體存在形態落實到改造自然界的實踐活動中，是正確的行動。其無論是對自然界本身的存在，還是對人本身的存在，都具有積極的價值，是值得稱贊的行動。

人在這個世界上生活，不能沒有自然界，同樣也不能沒有人自身。沒有自然界的存在，就沒有人的存在；沒有人的存在，同樣也沒有自然界的存在，因為缺少了人的存在，自然界是存在還是不存在根本無法言說。在工業社會之前，人類在大自然面前是極其渺小和無能為力的，大自然面對人類年復一年的耕犁入侵，無動于衷、照樣豐盛。但是，自人類進入工業社會之后，隨著現代科學技術利器對自然界的廣泛應用，自然界變得越來越脆弱，越來越不堪一擊和無助。正是人類行為性質的這種變化，一種全新的道德義務賦予了當代人類，那就是對自然界的看護，不得傷害自然界的完整性，努力維護自然界美麗和諧穩定的存在。如果說人類沒有任何權利毀滅自身，維護人類的存在是對人的第一絕對命令，“為了人類生存的責任位于所有責任之首”［12］（P128），那么，人類也沒有任何權利毀滅自然界，維護自然界的存在也是對人的第一絕對命令。看護自然界是對“第一絕對命令”的具體執行與體現，是人對自然界進而對人自身的無條件的義務行動，因而看護自然界是當代人的正確行動。人類只有看護好自然界，守護好自己存在的家園，人們才能夠也才有資格言談各種美好生活。