論元倫理學中的康德式建構主義

道德懷疑論者麥凱否認道德價值是心靈-獨立的客觀實在，認為康德主義作為道德實在論是一種錯誤理論。但是道德實在論者則把康德倫理學作為一種心靈-獨立的實在論加以辯護。科斯嘉在羅爾斯的基礎上回應了對康德式實在論的批評和辯護，指出把康德式實在論看作一種心靈-獨立的外在實在論本身就是錯誤的，康德主義作為一種建構主義本質(zhì)上是一種程序的實在論，亦即心靈-依賴的內(nèi)在實在論。但是康德式建構主義作為一種內(nèi)在實在論同時也是一種非認知主義，因此是不融貫的，而只有一種內(nèi)在的認知主義才是與這種內(nèi)在實在論相融貫的。

一、程序的實在論

面對懷疑論和非認知主義的沖擊，道德實在論仍然被看作倫理學的希望。道德實在論者主張，道德價值是客觀的，道德秩序先于我們的心靈而存在在那里。只是自然主義者認為先在的價值是自然性質(zhì)，而非自然主義者認為是非自然性質(zhì)。如對直覺主義來說，價值或義務只存在于非自然的世界之中。

實在論者內(nèi)格爾承認價值是實在的，但是實在的價值不是實質(zhì)的性質(zhì)，而是應該做什么的客觀理由，例如，痛苦的客觀的惡性并不是什么實體或神秘性質(zhì)，而是提供了任何客觀看待世界的人都希望其停下來的“理由”，這種客觀理由“可以獨立于我們的信念和愿望而是真的或假的”［1］（P165），它不是被“建構”的東西，而是在客觀觀點中被“發(fā)現(xiàn)”的東西［2］（P285）。

從其性質(zhì)來看，道德實在論是一種外在的實在論［3］（P13），對它來說，道德價值是心靈-獨立的，它外在地存在于世界那里，獨立于我們對它的經(jīng)驗，等待我們與之遭遇，或者說，不管我們是否經(jīng)驗到它，它都客觀存在在那里，而既然它是真實存在的，那么它就建立了我們的信念必須與之符合的獨立標準［4］（P94）。道德價值的心靈-獨立性質(zhì)也確保它是客觀的，我們可以通過直覺或推理發(fā)現(xiàn)它。但是這種外在實在論卻面臨認識和實踐上的兩重困難：完全獨立于心靈的道德價值我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ_它，完全外在于行動者的理由如何可能激發(fā)行為的動機？在某種意義上，價值的心靈-獨立性恰恰使道德的客觀性落空，因為它超越于認知者，不可能被內(nèi)在給予認知者，麥凱的錯誤論據(jù)此批評道德實在論無法給出認識上的充分辯護，最終得出價值是主觀的結(jié)論。道德理由的外在性也使道德的實踐性落空，因為對外在道德理由的認知并不足以引導行動，非認知主義據(jù)此拋棄了道德的客觀性，轉(zhuǎn)而訴諸主觀的態(tài)度來激發(fā)行動。

那有沒有一種非外在的而又保證道德客觀性和實踐性的實在論？或者說，如果康德主義是一種道德實在論，那么它是一種外在的實在論，還是一種非外在的實在論？我們看到，羅爾斯以康德式方式回應了這個問題，并借此實現(xiàn)了康德式元倫理學的轉(zhuǎn)變：外在的實在論必然是一種他律的道德，這種道德獨立于人并外在地強加于人，因此是非康德式的，與其自律原則是背離的；如果存在一種康德式實在論，那么它肯定是一種非外在的實在論［5］（P581）。羅爾斯把這種康德式非外在實在論稱之為一種建構主義，以與直覺主義相對立。

科斯嘉接受并發(fā)展了羅爾斯建立的康德式建構主義，并把它提升到與所有外在的實在論相對立的地步：自律原則要求不能有先于理性、自由和平等的人的“道德秩序”，不存在獨立于我們的意志外在在那里的道德原則［5］（P581）；道德原則的來源不能在對象中而必須在行動者自身的意志中尋找，它就來自于實踐理性的建構［2］（P21）。科斯嘉進而把康德式建構主義看作一種程序的實在論，其基本原則是，原則或價值不是被我們發(fā)現(xiàn)的，而是“由為我們自身立法的程序建構而成的”［2］（P3-4，40-43，129）。

對羅爾斯來說，通過立法程序建立的道德原則不是心靈-獨立的，但也是客觀的，因為立法程序本身不是被建構的，而是由共同的人類實踐理性的先天形式和結(jié)構所施加的要求規(guī)定的，它整合了實踐理性的“所有相關標準”，正確運用這個程序所產(chǎn)生的道德原則滿足“有效性判斷的要求”，凡是從這個程序的正確運用所產(chǎn)生的判斷將會被任何理性的人認可為正確的［5］（P583-585）。

科斯嘉特別強調(diào)建構程序?qū)τ诖_立道德原則的重要性和先在性。對外在實在論來說，因為有不依賴于程序的道德事實，所以才有解決規(guī)范問題的正確程序，正確程序是能夠成功反映道德事實的程序。但是就康德式建構主義而言，因為有道德規(guī)范所依賴的程序，所以才有解決規(guī)范問題的答案，才有與我們應該做的事情有關的規(guī)范真理；正確程序是能成功建構道德原則的程序，根本上只存在建立在理性意志之上的道德原則，道德原則不是獨立的規(guī)范性實體，而是通過程序被建構的規(guī)范性實在［2］（P4，40-42）。

科斯嘉認為，按照程序被建立的規(guī)范性準則是具有內(nèi)在屬性的好準則，而一條好準則就是一個規(guī)范性的實體，它因其自身之故而成了善或正當?shù)臇|西，也成為“行動最終的理由或最終的‘正當’”［2］（P128）。但是好的準則不是先于我們的意志本性而存在在那里的，而是“我們自己的立法意志的產(chǎn)物”，在這個意義上，一條準則只有在我們意愿它時才能成為一條法則，我們“創(chuàng)造了作為結(jié)果的價值”［2］（P129）。好的準則提供行動的理由，但理由是被建構的，是“我們創(chuàng)造了理由自身”：不是因為存在著理由，所以我們才出于理由行動，而是“因為我們需要理由，所以理由存在”，我們建構了行動的理由［2］（P6，110）。

二、內(nèi)在的實在論

有學者反對對康德主義作一種反實在論的解讀，如伍德就認為，康德主義是一種規(guī)范實在論，其人性公式把理性本性看作自在目的就是印證［6］（P114，157）。阿梅里克斯（Ameriks）也提出，康德把道德法則作為理性事實來看待，而理性事實是在我們的意識中被給予的，因此康德主義是一種實質(zhì)實在論［7］（P263-282）。但是如此理解的康德式實在論仍然是一種外在實在論，人性公式或理性事實被看作心靈-獨立的，因而與自律原則是不相融貫的。

還有學者主張，康德式建構主義與強實在論是不相容的，但與弱實在論是相容的［8］（P170-196）。在我們看來，康德式建構主義作為一種程序?qū)嵲谡摰拇_是一種弱實在論，然而這種弱實在論本質(zhì)上是一種內(nèi)在實在論，對它來說，實在是心靈-依賴的。

如果單純就實在與心靈的關系來看，我們大體上可把實在論劃分為外在的實在論和內(nèi)在的實在論［9］（P55-56，62）。這種劃分的依據(jù)在于，一種實在是獨立于人的心靈，還是依賴于人的心靈。一種獨立于心靈的實在必然也是外在于心靈的實在，它不受心靈的影響，外在地存在在那里，但它反過來可能影響心靈，在那里等待被經(jīng)驗，如柏拉圖主義的理念、康德的自在之物等。康德稱這種外在的實在為先驗的實在，人只是外在于它的沉思者。一種依賴于心靈的實在則是內(nèi)在于心靈的實在，它受心靈的影響，被經(jīng)驗為存在在那里，就是一種被經(jīng)驗的實在，如康德的現(xiàn)象之物就是內(nèi)在的實在［9］（P67，69）。康德也稱這種內(nèi)在的實在為經(jīng)驗的實在，心靈是它的立法者，它是由概念構成的。就道德而言，如果價值和理由是獨立于心靈而存在在那里的規(guī)范性實體，那么它們就是外在的道德實在，它們不以心靈為條件，相反心靈以它們?yōu)闂l件，只能去發(fā)現(xiàn)它們并受它們支配。如果價值和理由是依賴于心靈被經(jīng)驗為在那里的規(guī)范性實體，那么它們就是內(nèi)在的道德實在，以心靈為條件，內(nèi)在于心靈的經(jīng)驗而存在。羅爾斯和科斯嘉的康德式建構主義就屬于這種內(nèi)在的實在論。

柏拉圖主義道德、基督教道德和近代理性主義道德基本上是一種外在的實在論，道德規(guī)范來源于對象或外部立法者，獨立于人的心靈而存在在那里。但是科斯嘉在休謨的道德情感主義中看到了規(guī)范來源的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。價值不在對象那里，而在我們心中，不存在獨立于情感表達外在在那里的價值，只存在來自情感表達的內(nèi)在的價值。道德判斷不是對價值事實的描述，而是對道德情感的表達：我們贊同的就是善的，而不是善的就是我們贊同的，道德價值就植根于人類的道德情感和秉性之中，“義務和價值都是我們的道德情感和性狀的投射”［2］（P57-66，101，104）。

羅爾斯最先在康德那里發(fā)現(xiàn)了規(guī)范來源的內(nèi)在轉(zhuǎn)變：道德原則不是來自獨立于意志的對象，而是取決于人的意志本性，是由實踐理性“通過建構程序”建構而來的［5］（P583）。科斯嘉也看到，康德像休謨一樣認為“道德奠基于我們的人類本性中，道德特性是人類秉性的投射”［2］（P104）。而康德不同于休謨的地方在于，道德特性來自實踐理性的反思性認可，是理性能動建構的產(chǎn)物。

對科斯嘉來說，理性行為者出于理由而行動，但是理由不是獨立于我有待我去發(fā)現(xiàn)的，而是依賴于我去建構的。我是通過反思來檢驗我的“欲求或意愿”能否被認可和建構為行為的理由，也就是通過程序拷問“我們是否能夠愿意使依據(jù)它而行為的準則成為一條法則來檢驗一個動機是否是一條理由”［2］（P101-102，129）。

科斯嘉認為，我們所追求的一切價值都以無條件的人性價值為條件，人性價值是“所有理由和價值之來源”：我們將“自己的欲望當作理由”的趨向意味著“我們把某種價值放在一般的人性之上”，人性價值就蘊含在我們每一次的選擇之中；如果我們沒有關于人性價值的規(guī)范性觀念，我們就沒有據(jù)之行動的最終的道德理由，也就不能行動［2］（P138，140-142，290-291）。但是人性價值不是獨立于意志被外在發(fā)現(xiàn)的，而是依賴于意志被內(nèi)在建構的，也就是說，人性價值是由能動者自身所賦予的：人性“必須因為其自身之故而被賦予價值”，如果你賦予其他東西以價值，“那么你必須賦予你的作為自身目的的人性以價值”，并且以同樣的方式賦予他人的作為自身目的的人性以價值。換言之，“我們賦予我們自身的人性以價值，并因而賦予一般的人性以價值”，由此我們就被引向“賦予作為目的自身的人性以價值的道德原則”［2］（P291，138-143）。

科斯嘉版的康德式建構主義被看作是一種激進的建構主義［10］（P359），因為它不僅把一般的道德價值看作是通過程序被建構的，就連人性的無條件價值也看作是被建構的。這對于外在實在論者來說是難以理解和接受的。而在我們看來，科斯嘉版的激進建構主義不過是一種強的內(nèi)在實在論，對它來說，沒有任何價值或理由不是來源于意志的，就連被康德看作只能尊重而不能促進的人性價值也是相關于意志并通過程序被建構的。

三、非認知主義

羅爾斯提出和科斯嘉發(fā)展的康德式建構主義標志著道德實在論的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，即道德價值不是獨立于心靈而存在在那里的，而是依賴于心靈而被建構的。但是如果道德是心靈-依賴的，那么道德是否會由此喪失客觀性，落入主觀主義之中呢？科斯嘉與羅爾斯一樣認為“不會”，正確的建構程序保證了道德是內(nèi)在的也是客觀的。但是實際上，康德式建構主義并沒有作為一種內(nèi)在而又客觀的實在論建立起來：它在確立道德內(nèi)在性的同時根本無法保證道德在認知上的客觀性，最終成為一種非認知主義。科斯嘉明確表示，康德式建構主義不是一種認知主義，因為道德陳述不描述事實，但也不是一種非認知主義，因為道德陳述也不表達態(tài)度，而是對它們的超越和替代，因為道德陳述是對實踐問題的解決［11］（P309-310）。但是就其主觀主義實質(zhì)來看，康德式建構主義與非認知主義是相容的［12］（P100）。

表達主義基于信念與欲望的二分把道德陳述看作欲望的表達，價值被情感投射到對象那里［13］（P167-171）。科斯嘉的康德式建構主義所使用的語言與表達主義如出一轍，就類似于一種表達主義。比如，她認為道德不是建立在我們對規(guī)范真理認知的基礎之上，而是建立在“人類本性和某些自然的人類情感之上”，道德判斷不是人類信念的表達，而是人類意志的表達；道德價值不是實在的特性，而是人類稟性的投射［2］（P40，55，104）。意志或稟性能被證明是正當?shù)模安皇钦f它們反映了真理，而是說它們是好的”，因此道德就在于“有這樣一種本性以及產(chǎn)生對它的訴求是否是好的”［2］（P104，55）。換言之，我們意愿的就是好的，就能成為行為的理由，而非好的就是我們意愿的，就是行為的理由。當然我們所意愿的只有“通過了規(guī)范性的檢驗，才能成為行為的理由”［2］（P104）。但是反思認可的檢驗并不是對“知識或真理”的檢驗，而只是對“欲望或動機”的檢驗，通過這種檢驗，“如果它能夠被意愿，它就是一個理由”，而不是它是一個理由，它就能夠被意愿［2］（P129）。建構主義把知識排除在建構過程之外，最多把知識作為建構結(jié)果而不是前提來看待，對它而言，“知識并不是規(guī)范性所需要的東西”，相反，應該把“確信的東西”“放在知識的地位”，提出規(guī)范性問題不是為了檢驗規(guī)范性知識，而是為了追問我們的“道德信念和動機”能否經(jīng)受反思的檢測［2］（P54-55）。

黑爾把道德語言分為描述性的和規(guī)定性的語言，威廉斯則把它分為受世界引導的和引導行動的語言［14］（P157，170）。認知主義的語言是描述性的和受世界引導的，非認知主義的語言則是規(guī)定性的和引導行動的。

科斯嘉反對認知主義把道德概念看作描述性的，她指出，它們并不指稱對象，也不受世界引導，相反，它們僅指稱實踐問題的解決，如正當概念的作用就是引導行動，善概念的功能就是引導我們在諸選項或諸目的中做選擇［11］（P322）。由此，認知的功能就從道德概念中被清除了出去［2］（P4）。換言之，道德概念沒有向我們提出認知的要求，而只提出了實踐的要求，即“它們能夠命令我們、強迫我們，或建議我們、引導我們”［2］（P9）；它們不是呈現(xiàn)我們的行動，而是激起我們的行動：“如果我說某個事情是對的，我是說你應當做它；如果我說某個東西是好的，我是向你推薦你值得選擇它”［2］（P9）。

科斯嘉反復強調(diào)，道德概念只在我們的生活中起著“實踐性的作用”，我們在使用它們時，涉及的都是“深遠而重要的實踐事務”［2］（P11-12）。所謂實踐的事務就是解決“我應該做什么”，“我在這種情況下如何做是好的”這樣的實踐問題，而只要我找到了正確使用正當或善概念的程序或方法，我就能夠找到解決實踐問題的答案。對認知主義來說，我應該做什么的問題首先是一個認知問題，即我只有知道了x 是正當?shù)模也拍軌蛉プ鰔。但是科斯嘉認為，我應該做什么的問題首先是一個實踐問題，即我只有意愿去做什么，我才知道什么是正當?shù)模徊皇侵挥形蚁戎牢覒撟鍪裁吹拇鸢福也拍軌蚧卮鹞覒撟鍪裁吹膯栴}，而是只有我先遇到我應該做什么的問題，我才必須按程序去尋找我應該做什么的答案［2］（P4-5）。

科斯嘉認為，對實在論來說，倫理學是一種理論性的學科，它的任務是發(fā)現(xiàn)道德事實，獲得道德知識，然后把它們應用于解決實踐問題，而“這就等于假定人類生活事務就是理論的構建和運用”［2］（P51，53）。但是對建構主義來說，倫理學是“一種指導行動的學科”，亦即非認知性的學科，倫理學之所以存在，就是因為“人類有規(guī)范性問題”，它的任務就是解決人類的規(guī)范性問題，“弄清楚我們應該相信什么、應該做什么”［2］（P53）。

內(nèi)格爾指出，科斯嘉把規(guī)范原則與實踐同一性問題聯(lián)系起來，規(guī)范原則的內(nèi)容取決于人的實踐同一性觀念，由此這種建構主義的觀點“倒挺像存在主義的東西”［15］（P236）。但是科斯嘉的這種觀點更像表達主義的東西［16］（P212），在她看來，“你用來決定行動的原則或法則，是你把它看作是自我表達的那個原則”［2］（P115）；倫常的規(guī)范原則不過是你作為朋友、愛人，或者作為家庭、民族的成員的“自我表達”，道德法則則是你作為一個人或目的王國成員的自我表達：“你的理由表達了你的同一性，你的本性。”［2］（P115-116）科斯嘉明確說道，“你的意志的原則是你自身的表達”［2］（P8），因而道德法則作為意志的原則就是你自身的表達。就此而言，道德特性不過是人類意志本性的投射，道德陳述只是對“心靈的實踐狀態(tài)”的表達［17］（P141，142），因此康德式建構主義本質(zhì)上是一種主觀的表達主義。

四、內(nèi)在的認知主義

康德式建構主義是一種內(nèi)在的實在論，但是同時它也成為一種非認知主義，而這使它不能自相融貫，這意味著，心靈-依賴的道德實在卻是不可認知的。顯然只有一種同時是內(nèi)在認知主義的內(nèi)在實在論才是自相融貫的，因為心靈-依賴的道德實在是能夠被內(nèi)在認知的。博洛尼（Bagnoli）認為，康德建構主義能夠成為一種反實在論的認知主義［18］（P63）。而這種反實在論的認知主義，在我們看來，就是一種內(nèi)在的認知主義。

首先我們看到，康德的道德概念并不僅是實踐性的概念，同時也是認知性的概念，只不過它們描述的是理性事實而不是感性事實，引導的是理性行動而不是感性行動。如道德法則就指涉被給予的“純粹理性的唯一事實”，指稱“超感性自然的可能性的法則”［19］（P59，63），道德判斷則解釋和描述“道德世界居民的行為”［20］（P256）。道德法則對于有限理性行動者同時是絕對命令，能夠引導人類理性存在者的行動。

道德法則是唯一的理性事實，由此能否說，它是心靈-獨立的，因此只能外在地被給予呢？康德式建構主義否定了外在實在論，也一同否定了外在認知主義，即道德法則不可能在認知上是心靈-獨立的，但是它卻最終陷入非認知主義之中，排除了道德法則在認知上是心靈-依賴的，雖然它在實踐上是心靈-依賴的。道德法則是否在認知上也是心靈-依賴的，能夠作為道德知識被建構出來？

對外在的認知主義來說，道德性質(zhì)獨立于認知者，認知者作為外在的觀察者通過直覺或推理通達它。顯然，在康德那里不存在一種外在認知主義，而只存在一種內(nèi)在的認知主義，即一種認知的建構主義：如果對象獨立于表象，“對象使表象成為可能”［21］（P84，A92，B125），那么這種認知是外在的認知，如果對象依賴于表象，“表象使對象成為可能”［21］（P84，A92，B125），那么這種認知是內(nèi)在的認知，而“表象使對象成為可能”就是通過表象把對象構造出來，因此這種內(nèi)在認識就是一種建構，它建構出它所認知的對象。康德把認知看作內(nèi)在的，亦即建構性的：“我們只能夠理解我們自己制造的東西，并把它轉(zhuǎn)告他人。”［22］（P290）只有依賴于心靈的道德原則才是我們能夠理解的，因為它是我們自己建構的東西。

道德法則作為絕對命令不是作為先天分析命題，而是作為先天綜合命題強加于我們的，它把“不包含在一個理性存在者的意志的概念之中的東西，直接與該概念聯(lián)結(jié)起來”［23］（P39）。也就是說，“在我被感性欲望所刺激的意志之外，還加上同一個意志的理念”［23］（P78）才能綜合構成道德法則。包含在理性存在者意志概念中的只是單純意愿的形式，正如知性概念沒有直觀內(nèi)容就是空的一樣，單純意愿形式?jīng)]有欲求內(nèi)容也是空的，它只有與在它之外的欲望相“聯(lián)結(jié)”才能建構道德法則。

有限理性行動者按照準則行動，而準則是規(guī)定經(jīng)驗性意志的主觀根據(jù)，是不包含在純粹意志概念中的東西，實踐理性立法就是把純粹立法形式和質(zhì)料性準則綜合“聯(lián)結(jié)”起來構造出規(guī)定意志的客觀法則，就如知性立法是把先驗范疇和感性直觀綜合“聯(lián)結(jié)”起來構造出客觀對象一樣。正如先驗范疇和感性直觀的綜合“聯(lián)結(jié)”構造的對象不是先驗對象而是客觀經(jīng)驗對象一樣，立法形式和準則質(zhì)料的綜合“聯(lián)結(jié)”構成的不是純粹形式法則，而是作為準則的法則，能夠成為普遍法則的準則：“不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中。”［23］（P18，40，63）

準則是主觀的行為原則，包含理性按照主體的偏好等條件所規(guī)定的實踐規(guī)則，因此它是主體“行動”而不是主體“應當行動”所遵循的原則［23］（P40）。如此一來，準則就是描述性的概念，即“行為主體在特定行動中的準則必然包含那些對于行事所依靠的行為主體、行為和處境的描述”［24］（P107）。準則還提供行為的理由，能夠充當經(jīng)驗意志規(guī)定的主觀根據(jù)。但是準則作為質(zhì)料性的實踐規(guī)則不能充當純粹意志規(guī)定的客觀根據(jù)。理性的立法就是從作為事實的準則出發(fā)，通過賦予它以純粹形式而把“行動”的原理綜合構成為“應當行動”的原理，把主觀實踐原則構成為客觀實踐法則［25］（P250），把自然的感性行為構成為道德的理性行為。

準則與法則，質(zhì)料與形式的綜合“聯(lián)結(jié)”使準則符合普遍法則，建立意志的客觀規(guī)定根據(jù)和提供行為的客觀理由，并把它們“給予”理性行動者，而理性行動者也能夠“先天意識到”它們［19］（P33-34，41）。由于客觀根據(jù)或理由是被實踐理性在實踐中內(nèi)在構造的，因此它們與行動者是相關的，能夠規(guī)定有限的理性行動者：實踐理性把它們作為絕對命令頒布給有限理性行動者，引導他們?nèi)プ鍪裁础?/p>

正如直觀與概念的先驗綜合“聯(lián)結(jié)”在構造出對象的同時也認識了對象，對對象的構造就是對對象的認識一樣，純粹實踐理性對準則與法則的先天綜合“聯(lián)結(jié)”在構造出絕對命令的同時也意識到絕對命令，對絕對命令的構造就是對絕對命令的先天認識。當然這種認識并不是科斯嘉指責實在論時所說的理論的認識，而是實踐的認識：“包含命令的知識是實踐的”，或者說實踐知識就是“絕對命令”；理論認識“陳述是什么”，“以存在為對象”，而實踐認識“陳述應當是什么”，“以行為為其對象”［26］（P86）。實踐認識是關于我“應當”做什么的陳述，它依賴于對準則和法則的綜合構造。絕對命令的構造與認識是同一過程，“應當蘊含著能夠”，在我知道“應當”做什么的同時我就“能夠”道德地行動，在我意識到絕對命令的同時就被它引導去行動。