從“古雅”到“美麗之心”
——王國維學術轉向的審美啟蒙旨趣

馮 慶

作為“中國現代美學之父”的王國維，其審美教育思想被認為“破除了人們對封建傳統文藝的迷信與麻木，促使人們擺脫愚昧，崇尚自由和個性”①。在這個意義上，王國維是梁啟超和蔡元培等近現代審美啟蒙理論家的同道人。進入民國后，由于政局變動，蔡元培、梁啟超等人的關注重點從政治時務轉向國民美育，王國維卻轉而進入史學考證的領域，并確立了類似文化保守主義的基本立場，幾乎不再提及審美教育議題。因此，許多人會認為王國維的思想經歷了從哲學、文學再到史學的線性發展歷程，其中也伴隨著從西方現代學術重新回歸中國傳統學問的意圖。如張爾田認為：

（王國維——引者注） 時時引用新名詞作論文，強余輩談美術，固儼然一今之新人物也。其與今之新人物不同者，則為學問。研究學問，別無何等作用……鼎革以還，相聚海上，無三日不晤。思想言論，粹然一軌于正。從前種種絕口不復道矣。②在這段話里，張爾田將王國維前期推崇的“別無何等作用”的態度和其后來“一軌于正”的傳統立場對立起來，為后世學人呈現出王國維由“無功利”的西方哲學和美術轉向有倫理綱紀擔當的中國史學的精神行旅圖。延續張爾田這一判斷，許多學者嘗試給予王國維一種“中西判教”式的思想史定位。譬如，楊傳慶雖然認識到張爾田稱王國維“悔其少作”的論說有其“對抗新文化派對《人間詞話》的利用”的意圖，卻轉而依據羅振玉的回憶，在“孔孟儒道”和西方哲學之間進行人為區分③，而無視王國維早年貫通兩大學術思想譜系的大量話語實踐。這樣自然只能從王國維的人際交往和時勢遭際角度猜測其轉向意圖，卻解釋不了他從崇尚西學轉而擁抱傳統學問的內在理路。

其實，后期王國維的傳統轉向，是其前期借助西方哲學和美學思想而面向本民族進行審美啟蒙的思路的發展。本文的目的，就是通過還原王國維審美啟蒙觀念之多重內涵，澄清其哲學的求真意志和面向國民的教育意識在邏輯上的有機聯系，進而揭示其面向傳統文教的史學探究在何種意義上既是其早期哲學和美學興趣的延續，也是一種務實的文明關懷。上述那種在“尚西學的前期王國維”和“尚國學的后期王國維”之間劃出明確界限的態度，也將在這一分析中得到修正。

一、“欲”和“觀”的張力

前面提到，以張爾田為代表的觀點認為，王國維前期秉持來自西方的“無功利”學術立場。問題在于，“無功利”或許不僅是一種純粹的“學術獨立”意識，還可能包含著人格塑造的現實目標④。這也就需要我們首先澄清“無功利”這一旨趣在王國維那里的真實意涵。

在《論哲學家與美術家之天職》中，王國維把哲學和藝術視為尋求和表征真理之學，相比于過去讓哲學和藝術與政治緊密相關的功利主義態度，王國維相信哲學家和美術家應當抱持“無功利”態度。哲學家和美術家出于自我“慰藉”的動機，其“勢力之欲”應當為“知力”所引導，朝著“無形的”和“身后的”方向投射，以尋求“神圣真理”，而非過多投向眼前的政治爭奪和生存性考慮；唯有讓“無功利”的求真體驗普及開去，中國哲學家和詩人才算是找到了自己的立身之本⑤。在《人間詞話》的刪稿里，王國維用“政治家之言”和“詩人之言”的區分，再度闡明了這一觀點：

“君王枉把平陳業，換得雷塘數畝田”，政治家之言也。“長陵亦是閑邱壟，異日誰知與仲多”，詩人之言也。政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之。⑥

在王國維這里，“無功利”的藝術和哲學生活高于眼下的政治生活，其中所蘊藏的快樂“決非南面王之所能易者也”。因此，在他看來，傳統中國的道德哲學和政治哲學，以及與之相關的“詠史、懷古、感事、贈人”的詩歌和旨在“懲勸”的小說、戲曲，也就因此缺乏“美術上之價值”，是“聽命于眾”的不發達的前現代思想內容⑦。誠如王風所言：

王國維以西學重新看待過往中國文化的一切，是建立在一個大的判斷基礎上，那就是中國自有學術以來，從來只“求以合當世之用”，沒有一種獨立的價值和精神，也就是沒有本體性。當然他從西方看到了這種學之純粹，其中又以哲學和美術為極致。⑧

問題在于，當這種純粹為學的“無功利”立場作為一種社會領域中的普遍學術范式出場時，其中顯然有著一層意義的嬗變和“以言行事”的效果，即，讓傳統的功利性文教經由現代哲學和美術之“無功利”旨趣的點石成金，轉化為包含著更高層次現實關懷的自律實踐。就此來看，王國維這種“無功利”語調的出場其實并不純粹，而毋寧說更為明確地擺出了糾偏傳統學風、尤其是晚清功利主義學風之弊端的動機，而這種糾偏往往也以傳統自身為最后的歸宿⑨。因此，當我們看到王國維強調來源于西方的哲學和美術的純粹性時，并不應單純將其理解為西學話語對中國傳統的壓抑，而應當看到，王國維在其學術生涯中一以貫之地不斷從中國傳統學問中挖掘能夠和西方“無功利”旨趣相媲美的要素。這一挖掘和重構的實踐，往往伴隨著對被選中要素的“無功利”賦值，當然也伴隨著對另一些要素的“功利”賦值。

這樣的雙重賦值，在王國維的審美教育觀中俯拾即是。其典型表征，則是對“欲”和“觀”這兩種審美情態的區分。在名篇《紅樓夢評論》的開頭，王國維借助叔本華學說，把憂患勞苦上升為人類的生存本原。一般意義上的“知識”和“實踐”的目的是滿足“生活之欲”，因此也都是緩解因欲求不滿而產生的苦痛之手段?；诖?，王國維對滿足這一“欲”之本性的“?；蟆睂徝肋M行了規定，并在這種審美情態和“無功利”的審美情感如“優美”和“壯美”之間做出了區分?！把；蟆睂徝乐荚凇笆刮崛俗约兇庵R出，而復歸于生活之欲”⑩。顯然，這種審美的實用指歸更強，其與人之基本生存欲望的聯系也更緊密。而唯有美術能夠“使吾人超然于利害之外，而忘物與我之關系”，讓“欲之我”轉化為“知之我”：

故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術之美所以優于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也。

而美之為物有二種：一曰優美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關系，而吾人之觀之也，不觀其關系而但觀其物；或吾人之心中無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關系之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰優美之情，而謂此物曰優美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。?

顯然，王國維這一貌似來自康德美感和崇高感學說的判斷的重點，是突出這類審美之“觀”（優美） 和知性之“觀”（壯美） 的無功利性。哲學和藝術的純粹性在于和一切“生活之欲”保持距離，其所對應的“觀”的體驗和“欲”的體驗差別甚遠。這樣一來，現實倫理政治生活的功利性追求，似乎也就不外乎是“眩惑”，其與面向真理的美和崇高之情也就有了天然的隔閡。

就其早期文章《述近世教育思想與哲學之關系》來說，王國維這種對審美體驗的二元區分，或許來自康德關于“實地的教育”和“自然的教育”的雙重啟蒙路徑。但其實，王國維對康德這種二律背反思維抱有懷疑不解的態度，他更傾向于由康德轉向歌德和赫爾德等人關于“內部的開發”和“人道教育”等“新人文主義”的學說，試圖把“國民”視為“特殊之有機的本體”，其生存中貫徹了“固有生活法”，體現出“人類心的天性之十分發展”“自有絕對的價值”。希臘人是這種“自由之人”的代名詞，他們能夠“以存在內部之完全形象印于其生活及本體之上”，要達到這種人格的標范，就要“視古代書籍為美學之真源，為永久之紀念”?。

可以看到，在這種國民教育計劃中，歷史性、階段性的“生活”和面向“古代書籍”進行審美探究的復合式結構得到了揭示。這種結構的集中表述，正是王國維的美育名篇《古雅之在美學上之位置》 （下文簡稱《古雅》）。《古雅》中的審美學說，顯然是對“觀”和“欲”之二元張力的一種延續，同時也是對其的一種有機調和，其中既體現出對“無功利”境界的崇尚，也體現出對審美啟蒙之現實目標的推進。

二、古雅：審美啟蒙的歷史中介

在《古雅》中，王國維把“美”定義為“決不計及其可利用”、價值存于自身的一種“無功利”性質?；诓撕涂档碌睦碚摚皟灻馈钡男问侥茏屓恕耙跃裰Α背两渲?，“宏壯”（即“壯美”、崇高） 以其超出人力之范圍而激發人的自保本能，從而“達觀”其形式。但是，與康德筆下能夠開出自律性道德意志的崇高感理論不同，王國維并沒有嘗試從“宏壯”這一審美情感中找尋某種道德“原則”，而是設立了一種作為優美與崇高這兩種“第一形式”之外在表達的“第二形式”即“古雅”，并賦予其非功利但又有著現實指向性的功能。古雅是對優美和崇高情感的表象化、固定化，“故古雅者，可謂之形式之美之形式之美也”?。重要的是：

夫然，故古雅之致存于藝術而不存于自然。以自然但經過第一形式，而藝術則必就自然中固有之某形式，或所自創造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。?

如果說，我們把王國維筆下作為“第一形式”的“優美”和“崇高”視為某種自然情感投注客觀事物形式時產生的質性直觀效果，那么，“古雅”作為第二形式，則是對這種質性直觀效果的再度加工。這種加工是一種“文”的藝術化過程。而“文”的創作，顯然有著品質和風格上的差異。這也就意味著，對優美感和崇高感的質性感受，必須經由“古雅”的藝術化，才能在經驗層面得到穩定的雅俗品質評價。王國維強調，在“第二形式”表征“第一形式”的藝術化過程里，往往“優美及宏壯之原質愈顯，則古雅之原質愈蔽”，也就是說，有一些作品的藝術效果旨在刻意暴露純粹的審美情質，相應地，其“古雅”層面的藝術雕琢也會自動隱藏起來，但這并不意味著“文”就此退場，因為“第二形式”是“第一形式”得以“表出”的必要條件。甚至，即便并不具備優美和崇高原質的藝術作品，如果能夠實現“第二形式”，也能具備“不可言之趣味”?。

以繪畫為例。如果說采景、布置旨在把握自然景物的“第一形式”，那么藝術家的“使筆使墨”則是營造“第二形式”。在王國維眼里，那些依據畫家筆墨技法展開的評價，其實都是圍繞“第二形式”的審美鑒賞；更為重視、甚至純粹關注“第二形式”的藝術，相較于直接呈現“第一形式”的藝術，則是“低度之美術”：

三代之鐘鼎，秦漢之摹印，漢魏、六朝、唐宋之碑帖，宋元之書籍等，其美之大部實存于第二形式。吾人愛石刻不如愛真跡，又其于石刻中愛翻刻不如愛原刻，亦以此也。凡吾人所加于雕刻、書畫之品評，曰神，曰韻，曰氣，曰味，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文學亦然，古雅之價值大抵存于第二形式。西漢之匡、劉，東京之崔、蔡，其文之優美宏壯，遠在賈、馬、班、張之下，而吾人之嗜之也，亦無遜于彼者，以雅故也。南豐之于文，不必工于蘇、王，姜夔之于詞，且遠遜于歐、秦，而后人亦嗜之者，以雅故也。?

鐘鼎、碑帖、書籍等之所以獲得后人的審美關注，在于其中有“古”的特征，能夠形成一套相對穩定的審美趣味。對于鑒賞者來說，“判斷古雅之力”可以通過習傳的“神”“韻”“氣”“味”等概念而實現。這種趣味的品評，本質上依賴的是“后天的、經驗的”判斷尺度；一旦“時之不同”，判斷也就會陷入“各異”的相對境地。在這個意義上，“古雅”本質上是一種習俗的、歷史的意見，是“特別”且“偶然”的判斷?。

按照康德的邏輯，對優美和崇高感等“第一形式”的共通感，體現出人類具備的普遍的趣味判斷力，一種關于人性之普遍審美啟蒙和社會化的學說也就能夠獲得奠基?。但王國維認為，直接通向優美和崇高等“第一形式”的審美活動，必須以“古雅”的藝術手段作為其中介；而“古雅”是一種歷史經驗層面的趣味觀念的累積，所以，審美共通性的實現，必須依賴一種穩定而連貫的歷史經驗對每一個審美主體而言的共通可感形式。而唯有通過人格、學問或技法等經驗層面的“修養”，這種歷史經驗的共通感形式才能得到延續：

茍其人格誠高，學問誠博，則雖無藝術上之天才者，其制作亦不失為古雅……今古第三流以下之藝術家，大抵能雅而不能美且壯者，職是故也。?

王國維會認為，諸如王翚這種畫家，雖然沒有直通“第一形式”的天才，但能夠用力模仿古人技法，進而爭得藝術史中的一席之地。黃庭堅、高啟、王士禛等詩人“去文學上之天才蓋遠，徒以有文學上之修養故，其所作遂帶一種典雅之性質”。相比于“天才”，這些以“雅”為趣味取向的藝術家訴諸學問和技法的修養來實現自身的藝術成就。他們所仰賴的“古雅”，是一種與“天才”神思性的審美情態同等重要的審美品質，其中同樣能夠開出“使吾人超出乎利害之范圍外，而惝恍于縹緲寧靜之域”的審美心理效果?，盡管這種效果顯然只是對“天才”的直觀純粹審美境界的模仿。

在早年康德看來，把握優美和崇高的最高形式，只是某些人的專屬享受，很難說是全社會的“共通感”?。這就說明，歐洲主流審美啟蒙觀的大前提——審美共通感——未必真如后期康德所言的那樣，具有先驗的普遍性。王國維也意識到了這一點，進而認為，讓缺乏審美直觀之“天才”的普通人?直接通達“第一形式”的啟蒙計劃，其實難以落實。相反，王國維更加重視“傳統”“經驗”和“歷史”在審美教育過程中決定性的中介意義。借助這種中介性的古雅的教育氛圍，天賦有限的人們才能夠接觸到近乎優美和崇高的“無功利”的心境體驗?。

正如知識性的教育需要循序漸進，審美啟蒙同樣需要考慮人群的才質差異。古雅論正是王國維吸收了“新人文主義者”的問題意識后，設計出來針對大多數國民的“權宜之計”?。從美育實踐的角度說，只要進行長期的經驗性教育，普及歷史與技法知識的修養，就可使“中智以下之人”也能獲得“直接之慰藉”。所以，一旦我們認識到王國維在“教育眾庶”和教育高等人才的方法和態度之間有所區分?，那么，他設計這一與中國“風雅”文藝傳統緊密相連、甚至帶有文化保守主義色彩的古雅論的根本動機，也就能夠得到初步的揭示。

三、無功利的“美麗之心”

然而，我們接下來會遭遇一個更為困難的理論問題：王國維在《古雅》中描述的經由“第二形式”而通達“第一形式”的一般人的審美情態，與他在《紅樓夢評論》中“直觀其物”而通達“第一形式”的那種高層次“無功利”情態之間的關系，應當如何安頓？難道這兩種審美“形式”之間必然是平行關系而無法實現有機的統一？如果可以的話，作為一種務實之計的古雅論在什么意義上和“無功利”的終極旨趣之間并行不悖？

在《孔子之美育主義》一文中，王國維將“無功利”的“觀美”視為“脫此嗜欲之網”并達到“無欲之我”的唯一通道?。從整個文本來看，為王國維這種審美啟蒙觀提供信念的，除了康德的“不關利害之快樂”（disinterested pleasure） 思想和叔本華、席勒、歌德等“新人文主義者”的理論，還有一系列中國思想家和文人的思想和藝術實踐，包括陶淵明、謝靈運、蘇軾、邵雍和孔子：

且孔子之教人，于《詩》、樂外，尤使人玩天然之美。故習禮于樹下，言志于農山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨與曾點。點之言曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！庇纱擞^之，則平日所以涵養其審美之情者可知矣。之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。光風霽月不足以喻其明，泰山華岳不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂“反觀”者非歟？叔本華所謂“無欲之我”、希爾列爾所謂“美麗之心”者非歟？此時之境界：無希望，無恐怖，無內界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合于道德之法則。一人如此，則優入圣域；社會如此，則成華胥之國?？鬃铀^“安而行之”，與希爾列爾所謂“樂于守道德之法則”者，舍美育無由矣。?可以看出，王國維將孔子式美育實踐活動的實際內涵解釋為“固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也”。也就是說，“我”內在的“無欲”“無功利”心境，是通過以感性類比的方式與外在整全世界建立想象性的關系而實現的，這就是蘇軾所說的“寓意于物”或邵雍所說的“以物觀物”，陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”便是這種境界的詩化表征?。如果將此與康德“不關利害之快樂”學說進行對比，不難發現二者差距甚大?？档聦Α盁o目的的合目的性”的審美愉悅描述如下：

要說一個對象是美的并證明我有品味，這取決于我怎樣評價自己心中的這個表象，而不是取決于我在哪方面依賴于該對象的實存。每個人都必須承認，關于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。我們必須對事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全抱無所謂的態度，以便在鑒賞的事情中擔任評判員……鑒賞判斷則只是靜觀的……?

康德試圖塑造的，是一個在純粹形式面前打開內在自由空間的“無所謂”“無傾向”的靜觀主體。而王國維對孔門“美育”之最終境界的描述，所呈現的恰恰是康德式主體狀態的對立面，即一種物我相融、我化于物的泛神論式情感狀態?。在這種狀態中，主體和外間事物的表象之間的“自然”紐帶，體現為主體自身有目的的創造力與外在萬物之有機生成洪流之間的穩定對應關系?。在康德那里，“我”之道德法則源自內在的反思，其審美愉悅源自對表象的非直觀的反思性判斷力?；而在王國維所歸納的孔門“美育”中，在其對陶、謝、蘇軾和邵雍的描述中，“我”之道德法則源于對“天地”的神圣類比式把握，其審美愉悅則源于“觀物”的同一性心靈狀態產生的快適。事實上，康德式“無功利”美學的意圖，就是批判這種“觀物”體驗中帶有自然神論或泛神論色彩的思維模式?？档乱饬x上的主觀的合目的性在對象給予我們的表象中體察到單純形式的性質，基于這種性質的審美鑒賞“不依賴于刺激和激動”?。相反，王國維此處描述的“無功利”審美狀態是一種主體和自然在情感交通過程中產生的與天地同化的生命體驗，其中充滿了附加道德倫理意涵的強烈的物象隱喻刺激，甚至是某種試圖自我提升的道德意志。這種“無功利”的審美情性本質上依然有著強烈的世俗道德沖動。

王國維對同時代某些把孔子宗教化的“泛神論之臭味”?不以為然。但這并不妨礙他從哲學和美學的角度把靜觀所致的泛神論境界視為“理想”。在其《孔子之學說》中，王國維引用了《論語·侍坐》來做出說明：

順應自然之理法，篤信天命，不為利害所亂，無窒無礙，綽綽裕裕，渾然圓滿，其言如春風和氣。吾人至此，能不言夫子“仁”之觀念為最高尚遠大者乎！?

可以看出，這正是《孔子之美育主義》中所要揭示的審美理想境界對應的道德主體狀態。在這個意義上，王國維將“孔子主義”從宗教式的泛神論形而上學改造成了自然法層面的倫理修養方案。顯然，王國維這種觀點不僅受惠于康德，還更多來自席勒（或許還有歌德）。席勒的“美麗之心”被他用來概括這種類比式的“觀物”審美。按王國維轉引他人哲學史論述的話說，席勒的“美麗之心”學說旨在消除人類千差萬別的自然情性狀態和道德義務法則之間的永恒對立；“美麗之心”在這個意義上其實是現實中的審美啟蒙教育應當指向的一種道德人格“理想”：

然人之所以為人，在息此內界之爭斗，而使卑劣之感躋于高尚之感覺。如汗德之《嚴肅論》中，氣質與義務對立，猶非道德上最高之理想也。最高之理想存于美麗之心（Beautiful Soul），其為性質也，高尚純潔，不知有內界之爭斗，而唯樂于守道德之法則，此性質唯可由美育得之。?

王國維對“美麗之心”心向往之，并給予這種境界一個康德式的“無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則”的道德政治理想人格的外殼，但實際上，其生成方式和實質內涵又和康德式“無功利”審美主體大相徑庭，而更貼近孔子、邵雍等古典形象所指向的與宇宙大化參同為一的“觀物”人格。在過去的王國維美學研究中，這種“觀物”的超越情態已經得到一定的捕捉，但僅僅停留在把握其與叔本華形而上學之間聯系的層面，其與儒學和古典詩學中這一心靈圖式的關系卻沒有得到系統解釋?。

四、“無功利”之為社會理想

唯有理解王國維之“無功利”理想人格的確切形態，其“古雅”的審美教育方案最終將通向“美麗之心”的思路，才能得到準確把握。因為，“孔子之美育主義”本質上也是一種“古雅”的審美教育，而“無功利”并非這種審美教育過程當中的狀態，而是其最終要達到的“目的”。所謂“美麗之心”，就是通過長期的日常審美訓練培育出來的物我相融的、大寫的現代國民人格。這一人格脫離了低級的功名利祿之欲求，積極追求更高層次的“無用之用”境界：

美之為物，為世人所不顧久矣！庸詎知無用之用，有勝于有用之用者乎？以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸詎知吾國所尊為“大圣”者，其教育固異于彼賤儒之所為乎？故備舉孔子美育之說，且詮其所以然之理。?

這段話里，王國維借助孔子這一“大圣”的古雅名義，試圖對其所處時代的教育者坦言：儒家理想中與天地萬物同化一體并具備道德主體性的倫理化狀態，并不一定需要借助功名教育來實現，而更需要以審美教育作為其核心途徑。所謂的“無功利”，實則是儒家的“無私心”，而“無用之用有時候是一種更大的用”?。正是在這個意義上，王國維的審美啟蒙思想的兩個層面也就能夠做到彼此相通：在經驗性、歷史性的“古雅”審美教育當中，審美主體能夠從文教傳統中積累知識和智慧以促進自我修養；而在以“無功利”為目的的審美操練中，時時靜觀天地，樹立更為高卓的世界觀，從而在現實層面達成“無私心”的現代公民道德人格。

席勒作為康德美學的發揚光大者，更為明確地重視現實審美教育，認為在這種“崇高”的理想設定中，包含著樹立自由意志，亦即“精神世界中的公民權”?的契機。在發表于1904年春天的《德國文豪格代希爾列爾合傳》 一文中，王國維把席勒視為“預言者”，尤其強調其崇高論、意志論和理想論中有著某種“國民”的意識：

格代，感情的之人也，以抒情之作冠乎古今；希爾列爾，意志的之人也，以悲憤之篇鳴于宇宙。格代貴于自然，希爾列爾重理想。格代長于詠女子之衷情，希爾列爾善于寫男子之性格。格代則世界的，希爾列爾則國民的。格代之詩，詩人之詩也；希爾列爾之詩，預言者之詩也。?

顯然，這里所說的“國民的”席勒，指的是“狂飆突進”時期的民族主義者席勒。王國維為歌德、席勒作傳，其動機本是強調文學具有“活國民之思潮、新邦家之命運”?的重要使命。可以猜測，在同問世于1904年春天的《孔子之美育主義》 中，席勒的“美麗之心”被王國維視為儒家理想人格之西方呼應，或許也是出于同樣的“新邦家之命運”的訴求。因此，王國維的一系列審美教育表述，也可以被理解為借西學補華夏文化之漏缺、重振其民族理想人格的話語操演。

但是，難道王國維筆下通過美育最終實現的“無功利”情性，只是為了召喚出一個大公無私地服務于國家民族的愛國政治人格嗎？或許不能下此定論。王國維的學術品位以“無問東西”聞名，如果他相信學術探究應超越民族性和地域性，那么何以要強調席勒式崇高人格中的民族色彩呢？我們不得不追問，王國維通過“無功利”層次的“美育”試圖造就的公民人格，是超越民族性的普世學者，還是堅守民族本位的崇高衛士？抑或這兩者本就在理論上不矛盾？

對這一問題，我們不妨借用陳寅恪對王國維的身后評定來回答。在給王國維寫的挽詞中，陳寅恪將王國維界定為捍衛儒家理想“綱紀”的殉教之士：

吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖之所謂Eidos者……其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用；其所依托以表現者，實為有形之社會制度……?

而在完成此挽詞后不久，陳寅恪還為王國維寫了一篇碑銘，里面又再度解釋了王國維自沉之原因是殉普遍真理探究之思想“自由”，而非世俗的恩怨興亡等問題：

士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。?

具體的“中國文化”及其代表“三綱六紀”是“俗諦”層面的道德倫常，自然不同于普遍的真理。自由的學術真理探尋理應“無功利”，自然應當拋開“俗諦”和對“綱紀”的“一姓之興亡”的感情。那么，陳寅恪的說法難道自相矛盾？其實，作為“理想”的“綱紀”，雖然名義上來自“《白虎通》三綱六紀之說”，但和王國維所描繪的“美麗之心”一樣，都是一種朝向未來的“理想”，是尚未實現的“目的”，而非業已“有形”的社會制度。相應地，超越“俗諦”的學術真理探究，將服務于對這一“理想”制度的史學探究和美學體認。總而言之，陳寅恪相信，作為理想的“綱紀”和“無功利”的自由學術在王國維那里本就是一回事：王國維試圖通過學術探究去證實、并激勵后人去實現美好的社會理想，這既是一種務實的文化自覺的體現，也是一種“無功利”的真理探究。

因此，王國維并非單純堅持既有“綱紀”的民族主義者或“文化保守主義者”?，而是試圖借用傳統文化的古雅“形式”開出新文化理想的現代知識人?。王國維的學術生涯，體現著一種追求純粹哲學真理探究和審美體認的“美麗之心”理想。其所描述的與萬物感通齊一的道德人格，在這個層面上并非已經發生過的古代“綱紀”，而是在未來作為每一個現代國民生存目標的終極歸屬。當然，很難說王國維一以貫之地相信這種“理想”會有一天真正實現，畢竟他所訴諸的席勒本人，也未嘗對這種普遍啟蒙有百分之百的信心?。

五、王國維史學觀的審美啟蒙意蘊和文明擔當

后世學者常常會覺得王國維似乎“對社會現實問題十分冷漠”，然而，王國維雖然“宣傳了消極思想，但他本身并不消極”，這是因為他積極反對“陳腐之見”，將現代史學實證的“科學方法”和傳統文藝批評綜合為新的學術范式，為中國美學的“現代轉化”做出了奠基性貢獻?。就此而論，王國維后半生的史學探究和其前半生通過“古雅”趣味指引“美麗之心”的啟蒙方案之間，存在著顯著的關聯性。

前面提到，王國維把孔子之“仁”視為極高的審美境界。然而，王國維對子思以降的儒家“宇宙之根本主義”不甚認同，認為“如此飄然而涉宇宙問題，孔子之所夢想不到也”；相反，“孔子平時之所說者，社會內耳，人情上耳，詩書執禮耳，與子思之說，其大小、廣狹、精粗之差，果何如乎”?。顯然，“孔子之美育主義”是一種在社會實踐中依循法度、體味自然并造就美好生活的倫理狀態。這與“幽隱”“閉約”的心性之學并非一回事，也用不著依據其背后的“宇宙之根本主義”?？梢哉f，與同樣有著生活美學基因卻在綜合康德思想基礎上發展出“活的形象美學”的席勒相似，王國維從開始直到最后都認為，通向道德人格的審美教育，最終應當落實在感性經驗的豐富積累層面：

教育者，非徒以書籍教之之謂，即非徒與以抽象的知識之謂。茍時時與以直觀之機會，使之于美術、人生上得完全之知識，此亦屬于教育之范圍者也。自然科學之教授，觀察與實驗往往與科學之理論相并而行，人未有但以科學之理論為教授、而以觀察實驗為非教授者，何獨于美育及德育而疑之？然則叔氏之所謂德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知識導之使為善耳。

王國維十分清楚，叔本華（以及康德） 曾揭示過，“先天的直觀”是“離感覺而獨立”的，同時也是“不可教”的。因此，唯有在“觀察”“實驗”的經驗層面，亦即史學和古典文獻考訂的氛圍中追求“古雅”的審美形式，才能構成真正“無功利”而又有倫理道德塑造意義的審美啟蒙實踐。

但王國維也并非單純的經驗實證論者。他對待歷史的思路或與尼采的史學觀“心理攸同”。就歐洲思想史而言，19世紀是一個“歷史的世紀”，是實證史學興盛的時代。尼采曾對這種實證史學表示不滿，認為這種學術態度讓人“不具備遺忘的能力”而陷入“失眠”——人成為龐雜知識的載體，但喪失了辨識知識層次高低的能力，進而失去了在生活中選擇價值的能力；相反，好的史學的意義在于能夠“懂得及時忘卻、及時記憶”，在“歷史”和“非歷史的感受”間靈活切換。這實則是說，史學要有益于生活，就要把提升生命意欲能力作為其根本旨趣。返歸古典傳統也好，細致考訂史料也好，最終的“理想”并非事實性的知識本身，而是其背后更高層次的各個時代偉大心靈共同分有的生命意志。王國維和尼采有著相似的意志論立場，他后期學術轉型的目的，或許并非要從事尼采所批判的那類“崇古”“好古”的實證史學，而毋寧說恰恰是要站在尼采的立場，樹立一種積極面向歷史傳統進行批判、探索、辨識和自我提升的審美人格，以藝術的創造力補充“好古癖”中存在的頹廢的大眾趣味，從而喚起一種非大眾所能傳言的“無功利”的高尚生命志趣。在討論宋代金石學時，王國維強調：

其時哲學、科學、史學、美術，各有相當之進步，士大夫亦各有相當之素養。賞鑒之趣味與研究之趣味，思古之情與求新之念，互相錯綜。此種精神于當時之代表人物蘇軾、沈括、黃庭堅、黃伯思諸人著述中，在在可以遇之。其對古金石之興味，亦如其對書畫之興味，一面賞鑒的，一面研究的也。漢、唐、元、明時人之于古器物，絕不能有宋人之興味，故宋人于金石書畫之學，乃陵跨百代。

不難看出，王國維試圖從宋代士大夫那里發掘一種無功利的“賞鑒”和“研究”并行不悖的進步的理想文化氛圍。其所標舉的宋人“興味”“趣味”，除了帶有“古雅”的復古賞鑒色彩，也具備“無功利”的問學意識。在現代國民教育百廢待興的歷史關頭，王國維對中國古典經史傳統的回歸，實則讓塑造“無功利”學術意識的求真動機和通過“古雅”熏陶培育士大夫“趣味”的審美教育動機融合為一。

羅志田指出，王國維“雖多援西說”，但內在關懷“實與宋人略同”；尤其在對待戴震的態度上，王國維與時人頗為不同：“在葉德輝、張爾田他們眼中，戴震是從宋學走向漢學；而在王國維看來，戴震卻是有意走出漢學以趨近宋學。”“宋學”在此喻指一種文化審美的義理氛圍。在乾嘉考據學、西方經驗論哲學和實證史學等思潮的時代影響下，在經歷了對傳統形而上學“可愛而不可信”的懷疑之后（如其《論性》《釋理》中對宋明理學的批判），王國維折中地認識到，經驗層面的積累和修養，是讓國民情感在“古雅”氣氛中不斷提升的必要條件，而“古雅”并非終點，“美麗之心”的義理“興味”，才是這一教化進程的最終境界。王國維要做的工作，就是把“宋學”傳統中“可愛”的“興味”嵌入經驗論、實證論的考據史學當中，讓研究層面的“求實”和“無功利”以審美和人生旨趣層面的“脫俗”和“無私心”為最終目標。這就如王斑所言：

為了彌補主體意識與感性現實的巨大鴻溝，王國維的學術興趣從抽象的德國哲學美學的玄理轉向具體可感，可親可愛的詩詞和詞話，最終轉向更為實在的殷周禮儀和甲骨文……龜甲片和周代禮儀似乎凝聚超經驗的倫理觀念于物象之中，能夠使異化的感性經驗復歸于原先渾然一體的氣氛，返回到情感圓滿意義充盈的氛圍。

進而，王國維的古史研究實則有著為清末民初的動蕩局勢找尋一種安身立命之道的意圖，王國維自己也將在復歸中華“無功利”的“觀物”傳統的批判性探究過程中，在《宋元戲曲史》和《人間詞話》的考訂與寫作過程中，在考古學、古文字學和邊疆史地學的方法論更新中，不斷獲得心靈上的安定。這不僅是從文化保守主義的層面拯救傳統經史之學，還旨在喚起一種創造共同生活價值的現代國民人格理想。有志于向觀堂先生學習的后來人，要學習的并非某種固定的文化立場，而更應是其靈活博大的心靈活動方式——在“無問東西”的研究中，不斷通過琢磨“第二形式”而對“第一形式”加以體悟，最終躍升至具備文明擔當的“美麗之心”境界。

① 杜寒風：《美學啟蒙及美學現代性——王國維與20世紀中國美學》，汝信、王德勝編：《美學的歷史：20世紀中國美學學術進程》，安徽教育出版社2016年版，第349頁。

② 張爾田：《張爾田覆黃節書》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第二十卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第263頁。

③ 楊傳慶：《王國維“自悔少作”〈人間詞話〉探賾》，《文藝研究》2019年第10期。

④ 杜衛：《“無用之用”：王國維“學術獨立”論辨析》，《文學評論》2003年第2期。

⑤⑦ 王國維：《論哲學家與美術家之天職》，《王國維全集》第一卷，第131—133頁，第132頁。

⑥ 王國維：《人間詞話手稿》，《王國維全集》第一卷，第519—520頁。

⑧ 王風：《王國維學術變遷的知識譜系、文體和語體問題》，《世運推移與文章興替——中國近代文學論集》，北京大學出版社2015年版，第92頁。

⑨ 唐文明：《辛亥革命以前王國維論哲學及人文學的分科》，《云南大學學報》2011年第6期。

⑩ 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》第一卷，第54—55、58—59頁。此處對“?；蟆迸c純粹的“優美”和“壯美”（即崇高感） 之區分，非常類似后文涉及的對作為“第二形式”的“古雅”與作為“第一形式”的優美和崇高之區分。

? 王國維：《紅樓夢評論》，《王國維全集》第一卷，第57—58頁。

? 王國維：《述近世教育思想與哲學之關系》，《教育世界》第128、129號，1906年7月。

???????? 王國維：《古雅之在美學上之位置》，《王國維全集》第十四卷，第106—108頁，第108頁，第108頁，第108—109頁，第109—110頁，第110頁，第110—111頁，第111頁。

? 參見康德：《關于美感和崇高感的考察》，李秋零譯，《康德著作全集》第2卷，中國人民大學出版社2004年版，第228、243、257頁；康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第135—145、203頁。又參見阿倫特：《康德政治哲學講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第109—114頁。

? 康德：《關于美感和崇高感的考察》，第220—221、225頁。

? 在叔本華和尼采的指示下，王國維明確認識到天才和常人的根本差異：“知力之拙者常也，其優者變也。”（王國維：《叔本華與尼采》，《王國維全集》第一卷，第85頁）

? 羅鋼將王國維的古雅論單純理解為“外來之觀念與中國固有之材料”相互結合的一種純粹理論建構的產物（參見羅鋼：《傳統的幻象：跨文化語境中的王國維詩學》，人民文學出版社2015年版，第203—204頁），此說忽略了王國維這篇文章作為審美啟蒙理論的務實教育學訴求。

? 王國維：《古雅之在美學上之位置》，《王國維全集》第十四卷，第111頁。又見其《論平凡之教育主義》：“天下大事，多出于英雄、天才之手，蚩蚩者直從風而靡耳……高等教育之責任，在使英雄與天才得其陶冶之地。”（《王國維全集》第一卷，第141頁）

???? 王國維：《孔子之美育主義》，《王國維全集》第十四卷，第14頁，第17—18頁，第16頁，第18頁。

? 王國維：《孔子之美育主義》，《王國維全集》第十四卷，第14—15頁；又見《人間詞話》中關于“無我之境”和“以物觀物”的表述（《王國維全集》第一卷，第461、462頁）。

?? 康德：《判斷力批判》，第39、44頁，第56—59頁。

? 王國維自己的詞作中經常出現這類帶有“移情”特征的審美狀態，參見彭玉平：《王國維詞學與學緣研究》，中華書局2015年版，第51頁。

? 參見艾布拉姆斯對赫爾德、歌德和浪漫派之“自然天才”理論的歸納：“自然是一個有機體，而人作為那個有機整體的不可分開的一部分，本身就是思想、情感和意志的一個有機的、不可分解的統一體，他以自己的生命展示了與外部自然相同的種種能力和作用。”（艾布拉姆斯：《鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統》，酈稚牛、張照進、童慶生譯，北京大學出版社2004年版，第245—255頁）

? 康德把審美判斷預設為溝通自然與自由、感性與理性的中介，而忽視了審美判斷可能是某種“源初同一性的心靈狀態”（參見牛宏寶：《康德美學中的直觀問題》，《西北大學學報》2014年第2期）。這種“源初同一性”在浪漫派和謝林那里得到類斯賓諾莎式泛神論的理論建構（參見弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令——早期德國浪漫主義觀念》，黃江譯，韓潮校，華夏出版社2019年版，第92—96、196—210頁）。

? 王國維：《論近年之學術界》，《王國維全集》第一卷，第122頁。

? 王國維：《孔子之學說》，姚淦銘、王燕編：《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第123頁。

?? 羅鋼：《傳統的幻象：跨文化語境中的王國維詩學》，第220—225頁，第63—65頁。

? 藍國橋：《王國維與康德美學》，人民出版社2016年版，第210頁。

? 席勒：《論崇高》，《席勒經典美學文論》 （注釋本），范大燦譯注，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第398頁。

?? 王國維：《德國文豪格代希爾列爾合傳》，《教育世界》第70號，1904年3月。

? 陳寅恪：《王觀堂先生挽詞并序》，《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第12—13頁。

? 陳寅恪：《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第246頁。

? 韓潮：《綱常名教與柏拉圖主義——對陳寅恪、賀麟的“綱常理念說”的初步檢討》，《云南大學學報》2012年第6期。

? 參見鄒蘊：《未竟的審美教育之路——席勒對啟蒙時代的反思》，《文藝爭鳴》2018年第1期。

? 聶振斌：《王國維美學思想研究》，商務印書館2012年版，第290、321—325頁。

? 王國維：《子思之學說》，《教育世界》第104號，1905年7月。