西方的東方學(xué)及其功能屬性*

王向遠(yuǎn)

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)東方學(xué)研究院，510420，廣州)

要研究中國(guó)的東方學(xué)，就必須首先研究國(guó)外的東方學(xué)，但是，這不是對(duì)國(guó)外東方學(xué)史及東方學(xué)研究成果的單純孤立的研究，而是要把它作為中國(guó)東方學(xué)的“外部背景”及關(guān)聯(lián)物、參照系；不是單純?cè)u(píng)述外國(guó)東方學(xué)史上的學(xué)術(shù)成果，而是要在中外比較的意義上呈現(xiàn)國(guó)外東方學(xué)關(guān)于“東方—西方”的觀念與思想，關(guān)注其獨(dú)特的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、文化功能、學(xué)術(shù)范式與研究方法。

這里就涉及到一個(gè)選材問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，中西關(guān)系史研究專家周寧教授寫過(guò)這樣一段話頗有參考價(jià)值，他說(shuō)：“值得注意的是,18世紀(jì)中葉開(kāi)始改變西方的中國(guó)形象的文本,大多不屬于純粹的‘漢學(xué)’著作，而是那些一般社會(huì)科學(xué)的理論著作，如孟德斯鳩的《論法的精神》、亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》、布郎杰的《東方專制制度的起源》、孔多塞的《人類精神進(jìn)步史表綱要》、赫爾德的《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》、黑格爾的《歷史哲學(xué)》。這些著作在自身的理論體系中解釋中國(guó)，簡(jiǎn)練、直率、明確,往往比狹隘的‘漢學(xué)’著作更有影響力。”[1]

的確，不僅是“漢學(xué)”及西方人的中國(guó)觀、中國(guó)形象文本有這樣的情況，西方的“東方觀”也有這樣的情況；最充分表達(dá)西方人的東方觀的著作，也不是那些“純粹的東方學(xué)”著作。換言之，不是那些關(guān)于東方國(guó)家的考古學(xué)報(bào)告、古文字釋讀、旅行調(diào)查報(bào)告、資料匯編、辭典等方面的著述(這類成果實(shí)際上只是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)材料)，而是那些既充分運(yùn)用了史料，又有鮮明角度與立場(chǎng)、有思想貫穿的著作，是那些對(duì)東方有所了解的哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、政治經(jīng)學(xué)家、美學(xué)家的著作。這些人的身份往往并不是職業(yè)的、專業(yè)的“東方學(xué)家”，但他們是更高層次的“東方學(xué)家”，他們的“東方學(xué)”的價(jià)值主要不是生產(chǎn)關(guān)于東方的純知識(shí)，而是提出了關(guān)于東方學(xué)的學(xué)說(shuō)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，他們所表達(dá)的東方觀或關(guān)于東方的學(xué)說(shuō)，更有參考價(jià)值與研究?jī)r(jià)值。也正因?yàn)槿绱耍瑢?duì)于相關(guān)著作，近百年來(lái)我國(guó)也理所當(dāng)然、陸續(xù)不斷地予以翻譯出版，在中國(guó)讀者與學(xué)界形成了一定的影響，事實(shí)上已經(jīng)成為中國(guó)的東方學(xué)研究與東方學(xué)理論建構(gòu)的一種外來(lái)的背景與參照。

1 歐洲人“東方”視野的形成與伸縮移動(dòng)

在古代希臘，所謂“東方”指的是希臘城邦以東的地區(qū)，即波斯帝國(guó)(包括當(dāng)時(shí)屬于波斯帝國(guó)版圖的埃及)。為什么希臘人特別注意“東方”，而沒(méi)有中國(guó)那樣的“東西南北中”全方位觀念呢？這似乎與古希臘人的地理環(huán)境有關(guān)。希臘以西、以南，不遠(yuǎn)就是大海，北部是蠻族之地，只有東部有發(fā)達(dá)的波斯帝國(guó)及東方文化，所以他們的直接對(duì)象就是東方。公元前5世紀(jì)的希波戰(zhàn)爭(zhēng)被學(xué)者視為“東西方文明的第一次沖突”[2]，戰(zhàn)爭(zhēng)使希臘人的“東方”視野有所延伸和擴(kuò)大。公元前3世紀(jì)的馬其頓國(guó)王亞歷山大統(tǒng)一希臘后實(shí)施東征，“東方”一直延伸到了中亞及印度西北部，此間發(fā)生了所謂“希臘化”運(yùn)動(dòng)，主要是東方地區(qū)接受希臘文化影響的西方化運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中，西方人對(duì)東方的認(rèn)識(shí)由想象推測(cè)傳說(shuō)，到實(shí)地旅行踏查，以至在公元前后的羅馬帝國(guó)出現(xiàn)了希臘人斯特拉博(公元前63/64—公元23/24)撰寫的《地理學(xué)》那樣的篇幅巨大的地理著作，不僅記載了希臘羅馬本土，也記載了中亞、西亞、北非等廣袤的東方地區(qū)。在西方中世紀(jì)基督教文化的建構(gòu)過(guò)程中，東方的希伯來(lái)- 猶太文化被納入西方。公元12世紀(jì)基督教十字軍東征穆斯林時(shí)期，所謂“東方”指的是中東地區(qū)的伊斯蘭世界，直接用來(lái)與基督教的“西方”相對(duì)。13世紀(jì)意大利人馬可·波羅游歷東方的時(shí)代，“東方”的視野又進(jìn)一步向東、向東北方向擴(kuò)大，延伸到了蒙古帝國(guó)，特別是元朝統(tǒng)治的區(qū)域亦即亞洲大陸的最東面。到了16世紀(jì)歐洲大航海時(shí)代后，西方人逐漸有了全球觀念，科學(xué)的地理學(xué)代之以“想象地理學(xué)”，“東方”被用來(lái)指歐洲及新大陸之外的一切地帶，并且以西歐為出發(fā)點(diǎn)，有了近東、中東、遠(yuǎn)東的三級(jí)區(qū)分，遠(yuǎn)東也把朝鮮半島、日本列島包括進(jìn)來(lái)。但是18世紀(jì)后，中東地區(qū)成為法國(guó)、英國(guó)的殖民地，東南亞國(guó)家先后被荷蘭、英國(guó)等長(zhǎng)期殖民，印度(含后來(lái)獨(dú)立的孟加拉與巴基斯坦)被英國(guó)殖民將近二百多年，并長(zhǎng)期屬于英聯(lián)邦國(guó)家。這些原本是“東方”的地區(qū)便成為“西方”了。可以說(shuō)，從地理的角度看，西方的東方視野是由近東地區(qū)向遠(yuǎn)東地區(qū)不斷擴(kuò)大的。

另一方面，西方學(xué)者的一些研究卻在縮小著“東方”的范圍，一些東方文明被看作屬于西方。例如，18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，埃及被一些人認(rèn)為“屬于西方，而非東方”，在1879年創(chuàng)建的哥根廷圖書(shū)館中，埃及神話被歸入西方部分。[3]18世紀(jì)英國(guó)東方學(xué)家威廉·瓊斯就提出了梵文與希臘文、拉丁文同源的看法。19世紀(jì)德國(guó)東方學(xué)家弗·施萊格爾在《印度的語(yǔ)言與智慧》中也強(qiáng)調(diào)了梵語(yǔ)、波斯語(yǔ)與希臘語(yǔ)、德語(yǔ)之間的親緣性，認(rèn)為共同的源頭是印度。格林兄弟等語(yǔ)言學(xué)家、神話學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了“印度- 日耳曼語(yǔ)言”“印歐語(yǔ)系”或“雅利安共同語(yǔ)”的存在，這樣就從語(yǔ)言學(xué)上把古代印度、波斯文化視為“印歐語(yǔ)系”的文化，指出它們的語(yǔ)言、神話與文學(xué)具有廣泛的共同基礎(chǔ)。語(yǔ)言學(xué)在建構(gòu)“雅利安語(yǔ)系”的過(guò)程中，使得印度文化、波斯文化成為西方的近親。這樣一來(lái)，與其說(shuō)印度、波斯屬于東方，不如說(shuō)在語(yǔ)言系統(tǒng)上成為“西方”的。到了當(dāng)代，一些“文化傳播主義”者認(rèn)為全人類文化只能有一個(gè)起點(diǎn)，那就是北非的埃及，人類文化都是埃及文化向外傳播的結(jié)果。當(dāng)代美國(guó)歷史學(xué)家麥克尼爾《西方的興起》一書(shū)也有差不多同樣的主張，他把人類文明的發(fā)軔地置于中東的美索不達(dá)尼亞，這是一個(gè)極其靠近希臘及歐洲的地方。人們通常認(rèn)為古代埃及、古代巴比倫都屬于“東方”的范疇，但在這些人看來(lái)它們都是西方文化之母。近年來(lái)美國(guó)學(xué)者馬丁·貝爾納出版了頗有反響的《黑色雅典娜》一書(shū)，被一些人看做是對(duì)“古希臘文明歐洲屬性、雅利安屬性”論、古希臘唯一論與歐洲獨(dú)特論的批判與解構(gòu)，但實(shí)際上作者要論述的主體是古希臘的文明植根于埃及與黎凡特(近東)，希臘智慧女神雅典娜是埃及人，膚色是黑色的。這樣的結(jié)論表面看似強(qiáng)調(diào)“希臘文明的亞非之根”——正如該書(shū)的副標(biāo)題所表明的一樣，但是實(shí)際上，也是把“西方”的文化的范圍從原來(lái)的小小的希臘擴(kuò)大到了周邊。換言之，由于希臘文化與周邊的地中海東岸的文化密不可分，因此這一區(qū)域自然就是“西方”的范疇。這也就是杰克·古迪在《西方中的東方》一書(shū)所說(shuō)的“西方中的東方”，或者伯克特在《東方化革命》一書(shū)中所說(shuō)的經(jīng)歷了“東方化革命”的希臘及歐洲。在這個(gè)區(qū)域，歷史上“東方—西方”互化互滲，難分難解。以致到了現(xiàn)代，埃及的文豪塔哈·侯賽因斷言現(xiàn)代埃及及阿拉伯文化屬于歐洲文化而不屬于西方文化，薩義德認(rèn)為這說(shuō)法對(duì)于阿拉伯精英文化而言確實(shí)是正確的。[4]

一直到了20世紀(jì)，歷史上的西方人不斷地變動(dòng)著“東方—西方”的范圍，除了思想立場(chǎng)、學(xué)科角度的原因之外，長(zhǎng)期以來(lái)，主要還是因?yàn)椤拔鞣健獤|方”論者都是站在“歐洲”乃至歐洲的一部分(如希臘、西歐)的有限視角上來(lái)看待世界的，因而并不是全球視野下的“東方—西方”。站在古希臘，則小亞細(xì)亞就是東方；站在西歐，則地中海東岸地區(qū)就是東方；站在歐洲，則近東、中東地區(qū)就是東方。但這些都是狹義的東方。直到19世紀(jì)，歐洲人狹義的“東方”實(shí)際上指的就是近東與中東的伊斯蘭世界，具體到國(guó)家，主要就是指緊鄰西歐的土耳其奧斯曼帝國(guó)。所以，18—19世紀(jì)那些對(duì)東方社會(huì)的觀感、了解與概括，包括“東方專制主義”“東方停滯”等等印象與觀念，實(shí)際上主要來(lái)自土耳其奧斯曼帝國(guó)。換言之，至少19世紀(jì)末之前的西方人所說(shuō)的“東方”，實(shí)際上大都不是全球視野下的“東方”，而是偏于一隅所觀察、所想象的東方。

全球視野下的“東方”一直到了20世紀(jì)后期才逐漸得以確立。而且主要是由美國(guó)、或在美國(guó)受教育、在大學(xué)執(zhí)教的一些學(xué)者教授所闡明。據(jù)美國(guó)學(xué)者薩義德說(shuō)：美國(guó)人對(duì)東方的區(qū)位感受不同于英法德等歐洲國(guó)家，對(duì)美國(guó)人而言，“所謂‘東方’更可能與遠(yuǎn)東(重要是中國(guó)和日本)聯(lián)系在一起。”[5]在美國(guó)的一些學(xué)者眼中，“東方”主要就是指中國(guó)，如美國(guó)學(xué)者伊恩·莫里斯鑒于此前“東方—西方”劃分的混亂，而主張“以地理標(biāo)記來(lái)區(qū)分東西方，而不是通過(guò)價(jià)值觀進(jìn)行判斷”，他“把……最西端的稱為‘西方’，最東端的稱為‘東方’。”[6]而“西方”的西端即西歐，“東方”的東端即東亞(主要是中國(guó))。另一位美國(guó)學(xué)者彭慕蘭(波梅蘭茨)也持這種思路，他的《大分流》一書(shū)在對(duì)18世紀(jì)世界經(jīng)濟(jì)史的比較研究中，將東西方最兩端的中國(guó)江南地區(qū)與英國(guó)進(jìn)行比較。畢業(yè)于美國(guó)并獲得博士學(xué)位的德國(guó)著名學(xué)者貢德·弗蘭克的《重新面向東方》(或譯“重歸東方”)一書(shū)中的“東方”，指的實(shí)則就是中國(guó)。

不僅歷史上的西方人不斷地變動(dòng)著“西方”的范圍，其實(shí)東方人也是。明治時(shí)代的日本人提出了“脫亞入歐”的國(guó)家戰(zhàn)略，其實(shí)就是自愿地在文化上與傳統(tǒng)的東方文化切割，而面向太平洋，進(jìn)入西方的歐美文化。戰(zhàn)后，日本作為戰(zhàn)敗國(guó)而被美軍占領(lǐng)統(tǒng)治數(shù)年，在國(guó)際關(guān)系及地緣政治層面上的西方屬性日益顯著，如今在政治上已經(jīng)幾乎完全西方化，成為“西方七國(guó)集團(tuán)”的一員。由“遠(yuǎn)東”國(guó)家變成了“遠(yuǎn)西”國(guó)家，而日本1960年代實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)后，正如貢德·弗蘭克所說(shuō)：“日本開(kāi)始被許多人視為‘西方’的一部分，日本人在實(shí)行種族隔離的南非獲得了‘尊貴白人’的地位。”[7]朝鮮半島上的韓國(guó)，雖然經(jīng)濟(jì)發(fā)展遲于日本，但西方化的情形也與日本差不多，它在二戰(zhàn)后也已經(jīng)在政治上融入了西方。

歐亞大陸上還有一個(gè)重要的國(guó)家俄羅斯，在東西方歸屬問(wèn)題上長(zhǎng)期徘徊猶疑。由于在宗教上繼承的是拜占庭東正教的遺產(chǎn)，在版圖上繼承的主要是蒙古帝國(guó)(金帳汗國(guó))的遺產(chǎn)，俄羅斯被歐洲人視為亞洲人，雖然它的西部版圖在歐洲；然而亞洲人卻又把俄國(guó)人視為歐洲人，雖然它的大部分領(lǐng)土在亞洲。對(duì)此，19世紀(jì)思想家恰達(dá)耶夫曾在《哲學(xué)書(shū)簡(jiǎn)》的第一封信中寫道：“我們不屬于人類的任何一個(gè)大家庭；我們不屬于西方，也不屬于東方，我們既無(wú)西方的傳統(tǒng)，也無(wú)東方的傳統(tǒng)。”[8]薩維斯基則在一首詩(shī)中寫道：“我們——不屬于東方，也不屬于西方，我們的生活方式和種族是特殊的。我們——是完整的東西方，我們——是其高峰的旅行者。”[9]同樣地，18—19世紀(jì)西方的幾乎所有相關(guān)著作，幾乎都認(rèn)為俄國(guó)文化不屬于西方文化，因?yàn)槎韲?guó)一直都處在西方文化及發(fā)展進(jìn)程之外，因而斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》中堅(jiān)決主張把俄羅斯從“西方”剔除出去。俄羅斯在彼得大帝改革時(shí)期有過(guò)西方化或歐洲化的運(yùn)動(dòng)，但是本質(zhì)上俄羅斯要融入西方是很困難的。而一些俄羅斯知識(shí)分子受西方的東方觀的影響，骨子里又瞧不起亞洲或東方。在這種跨越在東方與西方、不是西方又不是東方的情況下，19世紀(jì)初俄國(guó)知識(shí)界發(fā)生了西方派與斯拉夫派兩派之爭(zhēng)，1920年代出現(xiàn)了超越兩派的所謂“歐亞主義”思潮，并出版了專題論文集《走向東方：歐亞主義者的確立》(1921)來(lái)集中表達(dá)這一主張。歐亞主義及其代表人物有特魯別茨柯依、薩維斯基等人，繼承了19世紀(jì)著名思想家尼古拉·雅·丹尼列夫斯基(1822—1885)在《俄國(guó)與歐洲》(1869)一書(shū)中關(guān)于“俄羅斯不屬于歐洲”及對(duì)西方文明的批判立場(chǎng)，猛烈抨擊歐洲中心主義，認(rèn)為俄羅斯東西兩派觀點(diǎn)偏頗行不通，世界應(yīng)該劃分為三：歐洲、亞洲、歐亞洲，而橫跨歐亞大陸的俄羅斯就在這個(gè)獨(dú)特的歐亞世界，是自成一體的“歐亞洲”；俄羅斯人是非歐非亞的“歐亞人”，俄國(guó)文化是非歐非亞的“歐亞的”文化，俄羅斯要堅(jiān)持自己走自己的道路，把建設(shè)獨(dú)特的歐亞俄羅斯、并將各民族統(tǒng)一起來(lái)作為自己的歷史使命。可見(jiàn)“歐亞主義”不僅僅是一種學(xué)術(shù)思潮，而且具有強(qiáng)烈的俄羅斯民族主義、國(guó)家主義的實(shí)踐上、政治上的訴求與指向，它試圖把俄國(guó)非亞非歐、非東非西的窘態(tài)與弱勢(shì)，轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹仁莵喼抟彩菤W洲”的優(yōu)勢(shì)與獨(dú)特性，本質(zhì)上是反對(duì)諾曼—日耳曼民族主義為代表的西方主義，淡化俄羅斯與其他斯拉夫民族的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)蒙古人對(duì)俄羅斯的二百多年的統(tǒng)治對(duì)俄羅斯的重大影響，認(rèn)為俄羅斯是蒙古成吉思汗遺產(chǎn)的繼承者，在立場(chǎng)與情感上更加偏于東方世界。蘇聯(lián)解體后，由于西方化改革的失誤，歐亞主義作為一種政治文化思潮進(jìn)一步發(fā)酵，形成了所謂“新歐亞主義”。但是，無(wú)論如何，俄羅斯到底是西方還是東方，到底能否自成所謂“完整的東西方”，畢竟仍然難以表述清楚。

這樣一來(lái)，從“東方—西方”二元世界觀來(lái)看，在有史記載的兩千多年的國(guó)際關(guān)系史上，在整個(gè)地球上，除了后來(lái)被發(fā)現(xiàn)的所謂“新大陸”之外，在具有古老文明的亞洲與北非的廣大地區(qū)，只有中國(guó)大陸地區(qū)，并沒(méi)有在任何層面、任何意義上，主動(dòng)或被動(dòng)地劃歸西方范疇，或者被西方化；換言之，在全世界范圍內(nèi)，中國(guó)是一個(gè)沒(méi)有在文化上被劃歸西方，也沒(méi)有在政治上被西方殖民(雖然曾被進(jìn)攻和侵略)，更沒(méi)有在國(guó)家政治制度層面上實(shí)施西方化的絕無(wú)僅有的一個(gè)東方大國(guó)。因此可以說(shuō)，在全世界各國(guó)，在歷史上與現(xiàn)實(shí)中，只有中國(guó)才是完全意義上的“東方”。

2 西方“東方學(xué)”的“認(rèn)同—辨異”與“結(jié)構(gòu)—解構(gòu)”模式

如果說(shuō)，上述的西方人對(duì)“東方”的劃分的變動(dòng)、視野的伸縮，主要是地緣政治上的運(yùn)動(dòng)，那么，對(duì)“東方”概念及東方世界的反復(fù)不斷的建構(gòu)與解構(gòu)，則是在歐美的東方學(xué)史上的一種結(jié)構(gòu)性的思想運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)值得注意的、富有啟發(fā)性的現(xiàn)象。

關(guān)于西方人的“東方—西方”的建構(gòu)，哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯有這樣一段話：

從希臘以后，西方就開(kāi)始在東方和西方的精神對(duì)立中建立起來(lái)了。從希羅多德起，人們就意識(shí)到了西方和東方的對(duì)立。它們是永遠(yuǎn)以嶄新形式再現(xiàn)的永恒對(duì)立。只是由于這種意識(shí)，對(duì)立才完全變成真正實(shí)在的東西。因?yàn)橐粋€(gè)事物只有在人認(rèn)識(shí)了它之后，才在精神意義上成為一種現(xiàn)實(shí)。希臘建立了西方，但卻是以這樣的方式，即只有當(dāng)西方目不轉(zhuǎn)睛地注視東方和面對(duì)東方時(shí)，它才繼續(xù)存在。西方理解東方并脫離東方。它把東方文化的各種因素接受過(guò)來(lái)，將它們一直重新改造到成為自己的文化為止。西方投入到東方的斗爭(zhēng)；在斗爭(zhēng)中，時(shí)而西方占到上風(fēng)，時(shí)而東方占到上風(fēng)。[10]

這是一段十分精當(dāng)?shù)母爬ǎf(shuō)明了東方與西方實(shí)際上就是古希臘所建立起的“精神對(duì)立”，此后這種對(duì)立一直持續(xù)著，“永遠(yuǎn)以嶄新形式再現(xiàn)”；在這個(gè)過(guò)程中，“名”往往會(huì)變成了“實(shí)”，精神對(duì)立也變成了實(shí)際的對(duì)立。而“東方—西方”在精神世界與現(xiàn)實(shí)世界中的互滲互化、沖突與角力，成為西方(歐洲)人創(chuàng)造歷史的一大契機(jī)、一大動(dòng)力，也成為西方表述歷史的最大角度和最大層面。現(xiàn)代翻譯家，哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、歷史學(xué)家、法學(xué)及社會(huì)學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家，都從不同角度翻譯東方、闡述東方、研究東方，并且進(jìn)行東方與西方的比較。特別是對(duì)于18—19世紀(jì)的西方學(xué)者、思想家來(lái)說(shuō)，“東方”在他們闡述任何問(wèn)題的時(shí)候幾乎都是不可缺少的參照。總體上，“東方—西方”的二元結(jié)構(gòu)模式，就是“認(rèn)同—辨異”的模式。有時(shí)候，是從東方那里發(fā)現(xiàn)自己想要而又沒(méi)有的東西，并加以推崇。當(dāng)18世紀(jì)歐洲的啟蒙主義思想家要設(shè)計(jì)建立他們理想的近代國(guó)家的時(shí)候，如蒙田、皮埃爾·貝爾、萊布尼茨、伏爾泰等人，就把東方社會(huì)特別是中國(guó)的儒家社會(huì)作為理性、人性社會(huì)的正面參照；當(dāng)魁奈在《中華帝國(guó)的專制制度》一書(shū)中極力推崇中國(guó)的政治制度時(shí)，“東方”就有了“認(rèn)同”的功能；另一方面，當(dāng)赫爾德、孟德斯鳩、狄德羅、愛(ài)爾維修、盧梭、黑格爾等，在歐洲民族國(guó)家的建構(gòu)過(guò)程中，就把東方社會(huì)拿出來(lái)作為反面例子加以批判，這時(shí)候東方就有了“辨異”的功能。當(dāng)19世紀(jì)初期他們面臨工業(yè)化時(shí)代人性喪失、機(jī)械性的千篇一律、人與自然的分裂性等一系列社會(huì)癥候的時(shí)候，就掀起了浪漫主義運(yùn)動(dòng)，把東方特別是印度作為自然、神秘、夢(mèng)想的國(guó)度與馳騁想象力的世界，加以贊頌和憧憬。于是，東方又回到了認(rèn)同的功能。當(dāng)浪漫主義思潮過(guò)后，西方進(jìn)入了現(xiàn)代主義時(shí)代時(shí)，東方又被作為停滯、衰敗、腐朽的社會(huì)，而遭到鄙夷，成為西方現(xiàn)代化社會(huì)的反面，于是東方又具有了與西方“辨異”的功能。就這樣，在歐洲近現(xiàn)代民族國(guó)家即資本主義建立發(fā)展的過(guò)程中，在“東方—西方”的二元建構(gòu)中，“東方”始終都是它的參照系，反復(fù)地被西方用來(lái)進(jìn)行文化上的認(rèn)同和辨異。而在認(rèn)同與辨異的矛盾運(yùn)動(dòng)中，辨異的功能始終是主要的，多數(shù)情況下東方都被視為西方的反面，與西方形成強(qiáng)烈的對(duì)照與反差。對(duì)此，英國(guó)歷史學(xué)家約翰·霍布斯在《西方文明的東方起源》中寫道：

在1700至1850年之間，歐洲人按照想象或者說(shuō)是迫使世界分裂為兩個(gè)對(duì)立的陣營(yíng)：西方和東方(或是“西方世界和其他”)。在這一新的觀念中，西方被想象成優(yōu)越于東方，這種虛構(gòu)的貶低東方的概念，被作為理性的西方概念的對(duì)立面確立下來(lái)。確切地說(shuō)，西方被想象成天然具有獨(dú)一無(wú)二的美德：理性、勤勉、高效、節(jié)儉、具有犧牲精神、自由、民主、誠(chéng)實(shí)、成熟、先進(jìn)、富有獨(dú)創(chuàng)性、積極向上、獨(dú)立自主、進(jìn)步和充滿活力。然后，東方就成為與西方相對(duì)的‘他者’：非理性、武斷、懶惰、低效、放縱、糜爛、專制、腐敗、不成熟、落后、缺乏獨(dú)創(chuàng)性、消極、具有依賴性和停滯不變。也就是說(shuō)，西方被賦予的一系列先進(jìn)特性，在東方則不存在。[11]

由此而形成了19世紀(jì)的在否定意義上形成的所謂“東方主義”。對(duì)此，中國(guó)學(xué)者周寧教授在《東方主義：理論與論爭(zhēng)》一文中，做了很好的概括：

19世紀(jì)的東方主義主要包括三種套話:1.東方主義是一套關(guān)于自由與奴役的話語(yǔ)。東方專制主義以理論的形式源于古希臘,成于現(xiàn)代,從啟蒙運(yùn)動(dòng)到冷戰(zhàn)時(shí)代,從孟德斯鳩到魏特夫。它認(rèn)為東方是一種沒(méi)有差異的社會(huì),權(quán)力集中在由官僚階層扶持的獨(dú)裁君主身上(與分權(quán)制對(duì)立),國(guó)家極權(quán)徹底打碎社會(huì)力量(與市民社會(huì)對(duì)立)。2.東方主義是一套關(guān)于進(jìn)步與停滯的話語(yǔ)。有關(guān)東方的專制與停滯的表述是相互關(guān)聯(lián)的。東方社會(huì)的專制奴役、單一性與家長(zhǎng)制限制了個(gè)性與自由,窒息了精神的發(fā)展與個(gè)人、民族的創(chuàng)造力。專制導(dǎo)致停滯。西方現(xiàn)代意識(shí)構(gòu)筑啟蒙的自由與進(jìn)步神話時(shí),將東方專制與停滯作為被否定的他者。地理的二元區(qū)分便具有了文化意義。3.東方主義是一套關(guān)于理性與感性的話語(yǔ)。西方自由與進(jìn)步的精神根源是理性主義,東方專制與停滯的原因是感性主義或感官縱欲主義。西方的理性與宗教傳統(tǒng)使西方富于紀(jì)律與約束甚至禁欲方面的自覺(jué)。相對(duì)而言,東方則是感性的、縱欲的,是道德墮落、心智幼稚、缺乏理智、思維混亂、沒(méi)有邏輯、不負(fù)責(zé)任、不講信用的未成熟的民族。這三種套話,無(wú)不將東方設(shè)定為西方之他者,使西方體認(rèn)到并確認(rèn)自身文明的意義與價(jià)值。[12]

進(jìn)入20世紀(jì)后，情況發(fā)生一些改變，隨著整個(gè)西方現(xiàn)代主義思潮的興起，一直以來(lái)的“東方—西方”或者“歐洲—亞洲”的二元世界觀也遭到質(zhì)疑，而代之以“多元文明”論。于是，此前的“東方—西方”建構(gòu)遭到了解構(gòu)，其中思想源頭是馬克斯·韋伯的比較社會(huì)學(xué)，然后經(jīng)歷了斯賓格勒的文明形態(tài)學(xué)、湯因比的多種文明論、雅斯貝斯的軸心期文明論、沃勒斯坦的“現(xiàn)代世界體系”理論，亨廷頓的文明沖突論、艾森斯塔特的多元現(xiàn)代化論等理論形態(tài)。這些理論都對(duì)傳統(tǒng)的“東方—西方”二元觀進(jìn)行了反思，試圖重新確立文明(文化)比較研究的新的單元，不再主張做籠統(tǒng)的“東方—西方”的比較。其中，馬克斯·韋伯把比較研究的基本單元確定為“社會(huì)”，即以某種宗教為中心形成的社會(huì)；斯賓格勒、湯因比把基本單元確定為超越民族國(guó)家的“文明”；斯賓格勒在《西方的沒(méi)落》中，從每個(gè)文明體都是獨(dú)立生命的“歷史形態(tài)學(xué)”的立場(chǎng)主張，摒棄“歐洲—亞洲”二元整體概念，對(duì)原有的“歐洲”概念做了否決，卻沒(méi)有放棄“西方—東方”概念，目的是擴(kuò)大“西方”的范圍，將俄羅斯剔除，同時(shí)將美國(guó)拉進(jìn)來(lái)，把“歐洲”置換為“歐美”，進(jìn)而把“歐美”作為“西方”，用“西方”這一概念來(lái)整合西歐和北美文化，強(qiáng)化“西方”文明形態(tài)的認(rèn)同。同時(shí)，卻把“東方”作為一個(gè)“非西方”的模糊概念，并將其拆解為六大文明形態(tài)，并且斷言各種東方的文明形態(tài)早已衰朽死亡，唯有“西方文明”將遲至公元23世紀(jì)時(shí)才進(jìn)入沒(méi)落階段；在湯因比的《歷史研究》中，完全拋棄了與“西方”相對(duì)的“東方”這一概念。在他所劃分并研究的人類歷史上的二十一(或二十八)種文明中，每一種文明都是獨(dú)立的生命體，因此“西方文明”之外的那些文明不能以“東方文明”概括之，而只能視為“非西方”，而且那些文明已經(jīng)衰敗、死亡了，而西方文明是唯一沒(méi)有衰敗、并在成長(zhǎng)中的文明，并且西方正在使全世界都在“西方化”，因此西方文明實(shí)際上就是今后的世界文明。雅斯貝斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中認(rèn)為在古代存在三種“軸心文明”，而不是通常所說(shuō)的“東方—西方”兩種文明。沃勒斯坦則把“世界體系”作為比較研究的范疇，認(rèn)為公元1500年后至今形成了一個(gè)“現(xiàn)代世界體系”，這個(gè)現(xiàn)代世界體系是以西方為中心，外圍又有“半邊緣”和“邊緣”地帶。他們就是用這樣的單元把“東方”解構(gòu)了、拆解了，否定了東方的整一性、實(shí)在性，但是，原本與“東方”對(duì)應(yīng)的“西方”卻沒(méi)有拆解，而是強(qiáng)調(diào)“西方”本來(lái)就超越了民族國(guó)家，它是一種獨(dú)特的“社會(huì)”，或是一種獨(dú)特的“文明”，甚至是一種“世界體系”的中心。而“西方”以外并不存在與之對(duì)應(yīng)的“東方”，而只是散亂的“非西方”，或者中心之外的邊緣地帶而已。當(dāng)代美國(guó)國(guó)際關(guān)系學(xué)者亨廷頓在《文明的沖突》一書(shū)中，對(duì)流布已久的“東方—西方”的概念做了徹底的否定，認(rèn)為“西方”這個(gè)概念盡管有“嚴(yán)重缺陷”，但仍是可以沿用的。他認(rèn)為，所謂“西方”是把文明從其歷史、地理和文化環(huán)境提升出來(lái)形成的一個(gè)概念，是一個(gè)文明集合體的范疇。但是另一方面，亨廷頓卻認(rèn)為“東方”并不是可以與“西方”形成對(duì)稱的文明體。因?yàn)闁|方國(guó)家之間并無(wú)共同性，因而“東方”并不存在。

上述多元文明論的共同之點(diǎn)，就是把“東方”這個(gè)概念加以解消，又把18—19世紀(jì)的“東方—西方”二元結(jié)構(gòu)加以解消，而代之以“西方—非西方”。看上去似乎是主張多元文明，是把西方文明作為多元文明之一種，又把“非西方”視為多種文明，實(shí)質(zhì)上他們是站在“西方”立場(chǎng)，把“西方”作為一邊，把“非西方”作為另一邊，從而形成了“自我—他者”的二元對(duì)立。他們承認(rèn)的是古代歷史上的多元文明，而認(rèn)為公元1500年后，世界歷史已經(jīng)由此前的多元文明時(shí)代發(fā)展到了“西方—非西方”的二元文明時(shí)代，現(xiàn)在正由二元發(fā)展到西方化的一元世界。像這樣站在“西方”的立場(chǎng)上看世界，世界就必然是“西方—非西方”的二元。“東方—西方”二元模式是對(duì)立、對(duì)等的，否決了“東方”，就是認(rèn)定“東方”難以與“西方”對(duì)等地存在。而“西方—非西方”的模式則是不對(duì)等的，“非西方”的潛在趨勢(shì)是西方化。因此，主導(dǎo)20世紀(jì)西方學(xué)界的“多元文明論”，本質(zhì)上是“東方抹殺”論，因而是修正版的“西方中心論”。他們拋棄“東方—西方”二元世界觀，解構(gòu)東方，而代之以“西方—非西方”，其根本目的就是為了論證西方的整體性、統(tǒng)一性。

3 西方“東方學(xué)”的基本功能

的確，對(duì)于“西方”及西方的“東方學(xué)”而言，“對(duì)西方的認(rèn)同”這一功能尤其重要，因?yàn)檎麄€(gè)西方是由多國(guó)構(gòu)成的，埃里克·瓊斯在《歐洲奇跡》中稱之為“諸國(guó)體系”。他們一方面以這種多元化的政治體系為自豪，但另一方面也以此為憂慮，歷史上歐洲曾屢屢諸國(guó)混戰(zhàn)，混亂不堪。西方在不同歷史階段上的斷裂，在文化上的駁雜與矛盾，所謂“諸國(guó)體系”在政治上的分立，都比其它地區(qū)嚴(yán)重得多、突出得多。例如，從希臘文化的多神論，發(fā)展到羅馬帝國(guó)的一神教的基督教，是宗教信仰上的根本轉(zhuǎn)換；從中世紀(jì)的羅馬帝國(guó)到文藝復(fù)興后紛紛獨(dú)立的民族國(guó)家，又是一場(chǎng)革命性的斷裂，而后來(lái)的宗教改革實(shí)際上就是統(tǒng)一的基督教的分裂，甚至引發(fā)了常年的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)與宗教迫害。而文藝復(fù)興后西方主流意識(shí)形態(tài)一方面拼命提倡民主、自由、平等、博愛(ài)的理念與口號(hào)，另一方面專制獨(dú)裁橫行、宗教迫害猖獗、思想鉗制嚴(yán)酷。從古希臘時(shí)代開(kāi)始就興起的對(duì)所謂“東方專制主義”的聲討批判聲中，卻產(chǎn)生了人類歷史上最駭人聽(tīng)聞的暴君，包括亞歷山大、凱撒、尼祿、拿破侖、俾斯麥、希特勒、墨索里尼等。這些極其矛盾的現(xiàn)象，加上在相對(duì)有限的的空間里，有許多不同的民族、不同的國(guó)家、不同的宗教教派，這就使得“西方”無(wú)論是現(xiàn)實(shí)上還是觀念上，都成為一個(gè)極其曖昧模糊的概念。它在歷史進(jìn)程中不斷地面對(duì)著種種自我否定，在繼承與斷裂、理想與現(xiàn)實(shí)、內(nèi)部與外部、部分與整體、民族與國(guó)家、世俗與宗教之間，都充滿著無(wú)數(shù)的矛盾與混亂。這一點(diǎn)，與東方各大文明體，尤其是具有悠久歷史傳統(tǒng)的東亞及中國(guó)社會(huì)相比，都形成了強(qiáng)烈的反差。顯然，西方的知識(shí)精英們都很明白這一點(diǎn)，他們意識(shí)到“西方”比任何地區(qū)都需要“西方”及“西方人”的身份認(rèn)同，需要建構(gòu)整一的西方世界。否則，其中任何一個(gè)單一的民族國(guó)家，因?yàn)轶w量太小，將難以稱為世界文化的一極。于是，他們的歷史學(xué)家們、社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家思想家，便從不同角度，反復(fù)不斷地做著同一件事情，那就是西方(歐洲)文化的認(rèn)同。正如一位當(dāng)代德國(guó)學(xué)者所說(shuō)歐洲文化認(rèn)同“是一個(gè)關(guān)于我們擁有什么共通之處，又是什么將我們區(qū)別他者的問(wèn)題”。[13]為了把同一性的“西方”樹(shù)立起來(lái)，他們所共同使用的策略，就是要制造一個(gè)“東方”并將其對(duì)象化；當(dāng)“西方”樹(shù)立起來(lái)之后，再把“東方”消解掉，使其成為“非西方”，使“非西方”不能與“西方”對(duì)等存在。于是“西方”成了世界上的獨(dú)特存在，歐洲由此成就了其獨(dú)特性，創(chuàng)造了“歐洲奇跡”，并可以在未來(lái)把“非西方”加以西方化。正如美國(guó)學(xué)者埃里克·沃爾夫(1923—1999)在《歐洲與沒(méi)有歷史的人民》一書(shū)中所寫：

無(wú)論在課堂內(nèi)外，都會(huì)有人教導(dǎo)我們說(shuō)，存在著一個(gè)叫做“西方”的實(shí)體，我們可以把這個(gè)西方想象成一個(gè)社會(huì)，一個(gè)文明，它與其他的社會(huì)和文明之間既是獨(dú)立的，也是對(duì)立的。在我們中間，許多人甚至越來(lái)越相信，這個(gè)西方擁有一部系譜，根據(jù)這部系譜的說(shuō)法，古希臘產(chǎn)生了羅馬，羅馬產(chǎn)生了基督教的歐洲，基督教的歐洲產(chǎn)生了文藝復(fù)興，文藝復(fù)興產(chǎn)生了啟蒙運(yùn)動(dòng)，啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了政治民主制和工業(yè)革命。工業(yè)和民主制一道催生了美利堅(jiān)合眾國(guó)，而美利堅(jiān)合眾國(guó)則體現(xiàn)了生命、自由和追求幸福的權(quán)力。[14]

這種身份認(rèn)同與西方建構(gòu)也是西方人最高的意識(shí)形態(tài)，由此形成了現(xiàn)代歐美人主流的歷史觀與世界觀。

上述西方的“東方—西方”論者，都是歷史哲學(xué)家，國(guó)際關(guān)系學(xué)家，而不是東方學(xué)家，他們的視角不是受某種特定的學(xué)科限制的，是對(duì)世界的宏觀的、綜合的認(rèn)識(shí)與把握。但是另一方面，與上述解構(gòu)“東方”的多元文明論的模式與策略有所不同，東方學(xué)家或者對(duì)東方有專門研究的學(xué)者，在各學(xué)科研究的專門研究中，例如在哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、東方歷史學(xué)等領(lǐng)域，把多元文明論者所拆解的“東方”又建構(gòu)了起來(lái)。例如在哲學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)代西方學(xué)者研究證實(shí)，18世紀(jì)以來(lái)的三百多年間，西方在不同時(shí)期接受了東方哲學(xué)思想的影響，用以自我反省、自我批判與自我更新，從而推動(dòng)了哲學(xué)思想的演進(jìn)。進(jìn)入20世紀(jì)后，西方對(duì)“東方哲學(xué)”的再發(fā)現(xiàn)、再確認(rèn)是在兩種意義上而言的。一是對(duì)東方哲學(xué)的靈魂論、直覺(jué)論等精神主義價(jià)值的重新認(rèn)識(shí)與高度評(píng)價(jià)，二是指出東方哲學(xué)對(duì)物質(zhì)現(xiàn)象的描述、對(duì)最高本體的不可言說(shuō)的復(fù)雜性之領(lǐng)悟，對(duì)超越主觀與客觀、時(shí)間與空間等二元對(duì)立的不斷變化中的動(dòng)態(tài)宇宙的把握，對(duì)世界的絕對(duì)統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，都與現(xiàn)代物理學(xué)的相對(duì)論與量子力學(xué)理論有著驚人的相似與相通，并由此確認(rèn)了東方哲學(xué)的科學(xué)價(jià)值；在心理學(xué)領(lǐng)域，以榮格為代表的“新弗洛伊德主義”的精神分析心理學(xué)，以“東方—西方”二元論作為理論空間，對(duì)瑜伽、佛教、禪宗、易經(jīng)等多有參照，對(duì)西方心理學(xué)中的唯理主義加以反省批判，對(duì)東方心理文化努力加以同情的理解，指出其與精神分析心理學(xué)的相通相似，并把“集體無(wú)意識(shí)”的象征原型的分析方法運(yùn)用于東方經(jīng)典的解讀。在東方美學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域，他們發(fā)現(xiàn)了東方藝術(shù)中的獨(dú)特的“理念”及獨(dú)特的“人的精神”及“精神價(jià)值”，指出了東方美學(xué)與西方美學(xué)的不同。這些學(xué)者在其相關(guān)學(xué)科的研究中，都將“東方”作為陳述與研究的基本單位，確認(rèn)東方的主體性、獨(dú)特性，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行東西方之間的比較。

總而言之，在西方，上千年來(lái)直至今天，“東方”這一概念、“東方”這一觀念盡管經(jīng)歷了空間上的位移、伸縮，盡管經(jīng)歷了“結(jié)構(gòu)—解構(gòu)”的運(yùn)動(dòng)，但是卻仍然存在著，同樣的，“東方—西方”的二元對(duì)應(yīng)關(guān)系仍然是基本的世界關(guān)系。這也有必然性。因?yàn)槿嗽谡J(rèn)識(shí)自我、把握世界的時(shí)候，不得不對(duì)世界進(jìn)行分析。而第一次分析，必然是將世界析為二元，所謂混沌初開(kāi)、陰陽(yáng)二分。這也就必然形成了二元對(duì)立的矛盾性。全人類各種文化中，“二元對(duì)立”的思想認(rèn)識(shí)都是普遍存在的。但在西方，“二元對(duì)立”的思維傳統(tǒng)卻格外凸顯、格外強(qiáng)有力。這也是基督教思維的一個(gè)特點(diǎn)。與中國(guó)的陰陽(yáng)和合、三生萬(wàn)物的思維，與印度的否定一切矛盾性的思維，都截然不同。“東方—西方”的二元對(duì)立的思維，驅(qū)動(dòng)著西方永遠(yuǎn)盯著東方，與東方比較，與東方角力，與東方競(jìng)爭(zhēng)，為此不惜動(dòng)用各種暴力與權(quán)力，由此造就了西方學(xué)者津津樂(lè)道的所謂“歐洲奇跡”，形成了西方歷史學(xué)家反復(fù)書(shū)寫講述的以東方的停滯衰敗為對(duì)比的所謂“西方的興起”。