方法和視域：中國當代生態批評理論構建研究

黃 軼，楊高強

(上海師范大學 人文學院，上海 200234)

生態批評是文學和文化領域對全球化生態危機的一種綜合性回應，它在理論背景上廣泛結合了自然科學和人文社會學科，既突出地表現為后現代視域下對現代主義的反思和批判，又存在著對前現代古典文化的濃厚興趣、對現代人文主義的重新理解，甚至對后現代本身也保持著謹慎的審思態度。自20世紀后半葉興起以來，生態批評的發展一直保持著激昂的態勢，始終關注著當代社會最具焦點性、最有現實感、最迫切需要解決的重大問題，表現出從生態的角度在文學研究中向外輻射，涵括了社會正義、地域、種族、性別、人性、生命、自然、精神等眾多批評維度。有學者指出，“生態批評還不能由單一的方法論或理論維系，而是由‘環境問題’這個共同的‘焦點’所聯結”[1]。美國生態批評家布伊爾認為，生態批評不像形式主義、新批評、現象學、解構主義和新歷史主義那樣，“以一種主導方法的名義進行的革命”，它“更像是女性主義之類的研究，可以利用任何一種批評的視角，而圍繞的核心是一種對環境性的責任感”[2]。而在全球化語境下，環境問題的重要性還在于它更具當代社會的普泛意義，就如同當前肆虐的疫情一樣，每個人都必須面對，無法擱置、回避以及拖延。因此，當我們還在對生態批評在理論的“合法性”上表示猶疑時，說明啟蒙生態意識仍是一項值得重視的基礎工作，生態理論也并非簡單地探究人類中心還是生物中心的問題，其根本立場還是人文關懷，本質上也并沒有僭越“人學”范疇。更具體地講，我們發起生態批評和對生態批評的研究，雖然強調其在生態啟蒙層面的重要意義，但從來沒有將建設生態文明的任務全部寄托于此，生態批評的主要職責還是面對人的思想和精神問題，解決生態危機最終還是要依賴所有人的參與，生態理論所提供的就是人應該以怎樣的態度、立場和思想方式來對所生存的環境盡責。

在面對生態批評這個課題時，我們首先要思考的還是全球化語境，客觀來講，生態環境讓全球化語境更加凸顯了它的必然性，所謂“地球村”的理念到現在仍不過時。但作為一個布滿政治經濟意識形態色彩的話語，它又絕非可以超越現實阻隔的“形而上”概念，在強調全球化的同時，還必須正視生態環境深具地方性、歷史性的文化時空差異，所以中國生態批評界始終有著理論上自覺的“中國話語”意識。生態批評的“中國話語”可以一分為二，一方面是它面對生態環境問題的“中國式現實”和“中國式成因”，另一方面是生態批評理論在中西對話中復雜而又獨特的學術資源、思想傾向和文化根基。反過來講，也正是由于和西方不同的“中國話語”內涵，使得生態批評在中國形成了不少可以視為“原生性”“創見性”的理論構建特點。

一、中國生態批評的發展：作為透視理論的一種依據

生態主義思潮所體現的思想嬗變正在成為影響人類“新文化”生成的巨大推動力，生態批評是探討文學與自然環境關系的批評方法，透過它可以展望人類社會可持續發展的能力。生態批評1960年代發軔于美國，1990年代走向成熟，先后涌現出生態中心主義、環境公正、多元文化性、跨文化對話等多種環境思想理論，也出現了一批卓有影響力的生態批評學者，如勞倫斯·布伊爾、帕特里克·D.墨菲、斯科特·斯洛維克、喬納森·貝特等。

國外生態批評理論的傳入對中國的生態批評有重要的影響。不過，與西方不同的是，在前現代、現代、后現代并置的中國，生態批評并非誕生于“后現代”的文化語境，而是與1970年代末的文化思潮有千絲萬縷的聯系，并伴隨著改革開放四十多年來中國走過的探索之路發展到今天，已然蔚為壯觀。

當代中國生態批評四十年間歷經了如下三個階段的嬗變：

①1970年代末1980年代初的萌芽到1990年代的理論初建：1978年黃宗英《大雁情》描寫了科學家為維護生態環境做出的努力和犧牲，1983年張煒的《三想》表達了對現代人與自然關系的思考，這是生態意識的萌芽期。1984年高樺在《中國環境報》副刊《綠地》第一次提出“環境文學”的概念，接著徐芳的《人與大自然關系的藝術思考》、曹天成的《對近年來小說中自然意識的探討》、張韌的《環境意識與環境文學》等發表，是把生態批評運用到文學評論的開端，到1994年前后學界開始以“生態美學”作為文學、美學生態批評的理論起點。

②以1999年“生態與文學”國際學術會議的召開為標志，中國生態批評進入理論自覺期：新世紀伊始，大量國外生態批評理論著作譯入，一批國內生態批評理論建構的篳路藍縷之作問世，如“生態文化叢書”“文藝生態探索叢書”等；王諾、陳茂林、陳曉蘭、韋清琦、劉玉、蓋光等的參與，也擴大了本土化生態批評的影響力；2006年魯樞元的《生態批評的空間》全面闡釋了生態文藝學學科的理論建構理據，胡志紅的《西方生態批評研究》首次對西方生態批評發展歷程給予全面深入研究，具有重要的學術意義。同時學界多次召開生態批評學術研討會，廈門大學、蘇州大學、山東大學等先后建立生態批評研究機構或創新團隊，進一步擴大了生態批評的影響力。

③2007年后，生態批評學術進入跨越式發展階段：廈門大學研究團隊推出“歐美生態文學研究叢書”，曾繁仁、魯樞元分別出版力作《生態美學導論》(2010)、《陶淵明的幽靈》(2012)，其他專著如程相占《中國環境美學思想研究》、蓋光《生態批評與中國文學傳統融合與構建》等如雨后春筍；全國哲學社會科學規劃辦公室大力支持生態批評相關研究課題的申報，年輕學者不斷充實到生態批評和生態文學研究的學術隊伍中，生態批評正成為中國人文社科研究重要的學術增長點。

目前，中國生態批評領域已經出現一大批優秀的專門性、分類性學術成果，根據其內容大致可分為四類：第一類是譯介或研究西方生態批評的成果，如日本學者巖佐茂《環境的思想與倫理》(馮雪譯)、美國學者查爾斯·哈珀的《環境與社會》(肖晨陽譯)、納什的《大自然的權利：環境倫理學史》(楊通進譯)；第二類是在某種環境思想下構建自己的生態批評觀，如傅華《生態倫理學探究》、佘正榮《中國生態倫理傳統的詮釋與重建》、魯樞元《生態文藝學》、曾繁仁的《生態存在論美學論稿》等；第三類是對某個歷史階段或某位作家的文學作品和生態思想做批評研究，如馮肖華主編《賈平凹作品生態學主題研究》、汪樹東《生態意識與中國當代文學》、黃軼《中國當代小說的生態批判》、李玫《新時期文學中的生態倫理精神》等；第四類是對中外生態文學史、生態批評史做文獻整理和系統研究，如王諾《歐美生態文學》、胡志紅《西方生態批評史》、汪樹東的國家社科課題“中國生態文學史暨生態文學大系整理”(2016)、黃軼的國家社科課題“中國生態批評研究”等。

中國生態批評從萌芽、初創到“爆發”已歷經40年，研究成果已蔚為壯觀，可以說是和“改革開放四十年”共成長，目前到了應該做整體梳理和全面評價的時候，有以下幾個關鍵性問題尤其值得關注：

①中國生態批評思想史的清理及學術隊伍的考察：中國環境思想史與生態批評是在西方生態主義思潮和中國改革開放實踐雙向影響下的產物，在借鑒與“本土化”創新中其發展還不夠成熟，生態中心主義哲學(包括深層生態學、東方宗教哲學等)、環境公平與正義、地域本質主義、文化多元性原則等邊界尚存模糊，呈現出蕪雜紛繁、不易辨析的一面，對生態批評家的甄選也尤需審慎。

②立足“中國經驗”，分析生態批評理論建構的得失：中國當前的生態批評存在一定偏誤，或者過分倚重西方生態批評理論，或者過分夸大中國傳統文化中“天人合一”理念在現代性反思中的理論自新和實踐功能，脫離了中國生態書寫的文化背景，對生態問題的“中國經驗”觀照不夠。

③辯證看待生態文明與經濟發展之間的矛盾：2007年我國就已經提出了推進生態文明建設，目前雖成效顯著，但因為大面積區域發展滯后也顯得步履維艱，這就要求在理論批評中理性辨析生態文明與物質需求、環境公正與經濟建設間的對立統一，找到生態批評的平衡點。

這其中，最為核心的是對中國生態批評理論建構的系統梳理問題。西方生態批評理論叢生繁多，但從人類中心主義走向生態中心主義，再次走向環境公正、生態烏托邦、多元文化生態批評等，思想史脈絡相對清晰，理論觀念已經成熟；而中國生態批評的產生雖然比西方晚，但中國當前的現代性發展呈現出前現代、現代、后現代并存的文化景觀，再加上傳統文化中的生態智慧與當下的生態主義思潮相互滲透，因而中國生態批評理論發展呈現出紛雜的局面，顯現出不同的理論創建途徑，例如：在跨學科視域下的生態文藝學建構，存在主義視域下的生態美學建構，后現代視域下馬克思主義人本生態觀建構，中國傳統儒釋道自然觀與生態批評的“本土化”等。中國生態批評理論構建的多維性或者稱為“蕪雜”，從根本上取決于中國生態批評面對的社會現實、文化和學術環境呈現為比西方發達資本主義國家更為復雜、深廣的情形，如果能夠在這個基本事實上予以理解，那么也可以說中國生態批評理論是充滿活力的、多元豐富的，也是具有生成原生自洽潛質的。

二、“西學轉化”和“古為今用”：中國生態批評理論構建的基本路徑

20世紀80年代，中國生態批評理論開始萌芽，主要表現在生態文學評論的出現，以及“生態文藝學”“精神生態學”“生態美學”等概念的提出。進入1990年代以后，隨著生態美學、生態文藝學研究的相繼興起，生態批評理論形態逐漸形成。21世紀元年，以魯樞元的《生態文藝學》、曾永成的《文藝的綠色之思——文藝生態學引論》、徐恒醇的《生態美學》、余謀昌的《生態哲學》等一系列著作的出版為標志，中國生態批評正式步入理論建構階段，在此后近十年間，始終處于充滿活力地開疆辟土的狀態。在這期間，2001年“全國首屆生態美學研討會”和“建構生態文藝學”學術座談會、2002年“文化生態變遷與文學藝術發展”學術研討會、2003年“中國首屆生態文藝學學科建設研討會”等學術會議的舉辦，意味著中國生態批評界形成了規模化的學術團體；廈門大學、蘇州大學、山東大學等先后建立生態批評研究機構或創新團隊，某種意義上構成了生態批評的學術派別；《精神生態通訊》《鄱陽湖學刊》等專門性的內資和學術刊物，以及《文藝報》等報刊專欄，為生態批評提供了交流的平臺和園地；魯樞元的《生態批評的空間》、曾繁仁的《生態存在論美學論稿》和《生態美學導論》、王諾的《歐美生態文學》、龍娟的《環境文學研究》、張華的《生態美學及其在當代中國的建構》、胡志紅的《西方生態批評研究》、王曉華的《生態批評：主體間性的黎明》、蓋光的《生態文藝與中國文藝思想的現代轉換》和《文藝生態審美論》、汪樹東的《生態意識與中國當代文學》、王茜的《生態文化的審美之維》、劉文良的《范疇與方法：生態批評論》、程相占的《中國環境美學思想研究》等大批學術專著問世，呈示了中國生態批評理論本土創建、體系構造、多元開拓的壯闊聲勢。至2010年前后，中國生態批評界開始整體進入到回顧、總結、反思和試圖重建的進程中來，其表現如下 :

①出現了對魯樞元、曾繁仁、曾永成等學者的專題研究，肯定了他們對中國生態批評理論建構的奠基價值，大致梳理出了中國生態批評理論的主要脈絡。

②展開了對中國生態批評理論之研究，胡志紅的《中國生態批評十五年：危機與轉機》一文，以及馬治軍的專著《道在途中——中國生態批評的理論生成》，相對系統地回顧了中國生態批評理論的階段性歷程。

③針對中國生態批評發展中出現的問題進行反思性評估，如王諾的《當下生態批評亟需直面的重要問題》、黃軼的《生態批評的偏誤》、王為群的《當前生態文藝學研究的得與失》等文章，引發了理論界的省思。

④相比前一階段生態批評理論研究的熱潮，2010年以后生態文學研究或生態批評視野下的文學研究明顯更居主流，如唐克龍的《中國現當代文學動物敘事研究》、李小江的《后寓言：〈狼圖騰〉深度詮釋》、余曉明的《文學研究的生態學隱喻》、李會君的《生態意識與敘事精神》、張曉勤的《中國當代生態文學研究》、黃軼的《中國當代小說的生態批判》、趙樹勤的《當代中國生態文學景觀》等著作。或許這并不能說明理論發展的乏力，但無疑在理論的進一步發展上謹慎地緩慢下來。

⑤學術界對生態批評理論空間的拓展和發展方向，普遍提出了兩條路徑：一是加強與西方生態批評界的交流對話，二是促進對中國古典生態理論資源進行現代轉換。

在中國生態批評理論建構的過程中，形成了以生態文藝學和生態美學為主要理論形態、以借鑒西方生態批評理論、發掘并闡釋中國傳統生態文化思想資源為主要學術依托的基本路徑。首先，我們需要厘清生態文藝學和生態美學之間的關系，這是目前研究中往往被忽略或回避的問題，論及生態批評理論，總是籠統地將二者并入一起。最早劉鋒杰在構想生態文藝學的理論之路時，從學理邏輯的角度做出過辨析：“任何文藝學問題的討論，說到底，都是關于美的問題的探討。有什么樣的美學理論，往往就有什么樣的文藝學。因此，若說生態文藝學是一種新型的文藝學，那么，它在美學理論上，也必然是堅持著一種新型的美學觀，這樣，它的出現才是理由充足的。學界對生態美學的研究，正為生態文藝學提供著最直接的理論依據與說明。”[3]按照這一說法，生態文藝學研究依賴于生態美學理論的支持。曾繁仁進一步指出：“相對于生態美學而言，生態文藝學的研究還沒有在哲學思考上對生態學和文藝學的結合進行理論提升，但是它在生態意義上提出了人—自然—文學藝術三者的同源，而且指出生命存在在生態環境與文學藝術中的本體地位。這種對生態文藝學的界定，與生態美學所提倡的人與自然、社會以及人自身處于生態平衡的審美狀態的理論旨趣是相同的，因而體現出生態文藝學與生態美學的同源性。”[4]言下之意，生態美學能夠給予生態文藝學在哲學思考和理論高度上的指導，這也源于美學本身就依附于哲學的優勢。

其次，通過探察中國生態批評理論建構的軌跡，不難發現中國學者對西方理論的借鑒，一方面是梳理和推演的基礎性研究，另一方面則是整合與重釋的創見性發展。魯樞元等人的“生態文藝學”研究，廣泛吸收了西方現代生態學、環境科學、生態哲學和倫理學等理論資源。

魯樞元的《生態文藝學》一書，系統梳理了從近代自然哲學到當代生態批評理論的諸家學說，但更注重通過推演的方式來構建“生態文藝學”論題，他所探討的重點不在于論證生態環境危機的事實以及歷史根源，而是本著“接著說”和“另辟領地”的原則，集中探討在生態危機的背景下“文藝何為”“生態文藝如何為”的問題，所以他將生態問題自然地接引到人的“精神生態”問題，認為生態危機的根本在于人的精神危機，生態治理最終要歸結到人的精神和思想改造，而文藝恰恰是作用于人的精神和思想的最重要的途徑之一。這樣在學理上為生態文藝學和生態批評搭建了“生態—精神—文藝”的論述邏輯，在一定程度上解決了生態批評通過文學來回應生態環境問題的“合法性”自證難題。

曾繁仁等學者在致力于生態美學研究中，特別強調中國提出“生態美學”的“原生性”貢獻，在曾繁仁看來，中國生態美學的產生和發展存在著諸多影響性的因素，所以它在美學理論上的超越和突破也有多個方面的表現：“首先，從美學學科的哲學基礎來看，標志著我國當代美學的哲學基礎將由傳統認識論過渡到當代存在論，并從人類中心過渡到生態整體；其次，從美學理論本身來看，標志著我國美學理論將由無視生態維度、過分強調‘人化的自然’到重視并包含生態維度；第三，從自然美的理論來看，標志著從自然的完全‘祛魅’到部分的‘復魅’，亦即部分地恢復自然的神圣性、神秘性和潛在的審美性；第四，從思維方式來看，標志著從傳統的主客二分思維模式過渡到消解主客的生態現象學方法。”[5]中國生態美學理論所取得的成就，也體現了其在多種因素和條件背景下開展研究的多向維度，曾繁仁將其2012年前的生態美學研究總結為兩大論題，“一個是作為生態美學哲學基礎的當代存在論美學”，“另一個是中國古代的‘中和論生命哲學’”[6]。近年來，他又重點關注了“生生美學”、中西生態—環境美學比較研究等論題。其實曾繁仁的研究，也代表了中國生態批評界的基本理論路徑。

總結起來，中國生態批評大體上可分為兩種：一是在后現代語境下通過探討生態批評所依存的生態學理論、存在論哲學、生態現象學、馬克思主義理論以及美學理論傳統等，來闡釋生態批評的范疇、價值觀、批評實踐等具體問題，從而建構超越傳統文學批評，也區別于西方的中國生態批評范式；二是通過研究和探討中國傳統文化中的生態思想，嘗試提出新的生態批評論題，在中西生態批評的比較視域下，主張一種具有中國特色的生態批評話語。更進一步說，中國生態批評總體上趨向于強調理論的自主性和創新意識，其研究路徑可以化繁就簡地描述為“西學轉化”“古為今用”兩個方面。

三、自然與人文：中國生態批評理論的主要視域

在全球化生態危機的背景下，審視人與自然的關系成了當代社會最廣泛也最迫切的核心議題。有論者指出：“從世界范圍來看，人類目前的生存危機除了戰爭威脅，可能最廣泛而迫切的就是人與自然的問題，甚至戰爭的威脅本身有時也是人與自然矛盾的一部分。”[7]生態主義思潮認為，西方哲學傳統中人與自然的關系長期處在二元化的對立、分裂狀態，從文藝復興到工業革命的啟蒙運動，這兩次重大的文化變革都一再強化了人對自然的權利，形成了強大的人類中心主義思想。因此，當歐美發達國家爆發生態環境危機時，自然地就引發了對工業社會及其主流文化的反思和批判，西方學者開始對工業革命時期的啟蒙文化產生懷疑，提出以超越工業文明缺陷為目的而發起“第二輪啟蒙運動”，生態主義思潮和運動也被視為這場“新啟蒙運動”的核心組成部分。

生態啟蒙的核心議題就是批判人類中心主義思想。在西方當代哲學和倫理學中出現的一次重大轉向就是生態中心主義的演進，其主要理論學派包括“大地倫理學說”“動物中心論”“生物中心論”“深層生態學”等，基本主張是要求將道德權利從人擴大到自然界的動物、土地乃至一切“非人”存在物。生態中心主義的提出和影響，也引發了激烈的論爭，論爭焦點就在于生態關懷和人文關懷孰是孰非、孰優孰劣的問題。中國生態批評理論雖然深受西方影響，對于生態中心主義中的“大地倫理”“深層生態學”等理論學說也頗為認同和支持，但并不是完全地照搬和援引，更傾向于以辯證的眼光和態度去批判地吸收、轉化。這是因為中國作為發展中國家的國情現實，以及“以人為本”的文化思想傳統，決定了中國學者不可能像西方發達資本主義國家那樣采用線性思維而做出非此即彼的抉擇。當然，即便是西方那些激進的生態中心主義者，也并非完全背離人的社會性，單純從理論上指責生態主義屬于“見物不見人”之偏至論的批評意見，其實也存在對生態理論的不同程度誤解。

中國生態批評理論中一個突出的傾向就是堅持馬克思主義的唯物實踐論和人本生態觀的指導，很少有學者過分地糾纏于人類中心還是生物中心的“辯難性”選擇。相對而言，在價值立場上，中國文化傳統的“中和”思維發揮了重要作用，這和馬克思主義辯證法頗有異曲同工之理。中國學者更強調生態關懷和人文關懷的兼顧性、融通性和協調性，主張以生態關懷為指導，在生態批評中貫穿人文關懷，對人類中心主義思想進行批判，但不認同生物中心論，始終認為：生態理論的本質還是“人學”理論，生態批評的目的還是服務于人自身的和諧優化生存。因此，明確把新人文主義或者生態人文主義作為生態批評的旗幟，這是中國生態批評理論鮮明的立場和原則。

魯樞元在他主編的《自然與人文：生態批評學術資源庫》一書中，就曾經指明了把“自然”和“人文”兩個維度結合起來而形成生態批評視域的學術方向。他認為，西方生態批評面對的是西方社會長期以來占據思想主導地位的“直線社會進步論”“理性主義”和“科學主義”，在探討“生態解困”的方案上，這種科學理性的思維仍然影響西方人的觀念和表達，批判人類中心主義就提出與之對立的生態中心主義，批判“技術至上”就倡導“反技術主義”或者寄希望于技術的改良，解決人與自然的關系則主張對自然進行“復魅”，這些理論學說看上去為人們勾畫了誘人的前景，但從根本上仍然還是無法擺脫二元化的思維方式，以一種方案代替另一種方案，這是環保主義者和政治行動家的職責和做派。如何為生態解困而倡導人與自然的親近關系，中國人的文化傳統和精神生活也許更具當代性的啟發意義。西方一些哲學家倡導的觀念，如海德格爾提出的“詩意的棲居”，羅爾斯頓所說的“恢復大地與人類的親情關系”，戈爾提議的“恢復人與自然的精神紐帶”，懷特海闡發的“人與萬物平等”的思想，都很容易能夠在中國儒道佛文化以及民間文化和社會生活現象中得以呼應，這從西方學者對中國道家等傳統文化表達的敬意就可以體現出來。魯樞元指出，中國文化對于當代生態理論建設所具有的意義和價值，原因就在于“中國人對于‘自然—人文’同一性的堅守”，所謂“同一性”，一方面是指中國文化的諸多流派像儒家、道家、禪宗等，關于人和自然關系的核心論述，具有相近融通、互釋互補的特點，另一方面則是中國傳統文化產生的第一個“軸心時代”，也即是先秦時期的諸家學說，創造出了像“天人合一”這樣足可視為“原點”“根脈”的文化思想，并且千年來始終沒有對之背離，“只是在固有的原點上不斷地復述著、闡釋著”[8]。盡管這種堅守也使得中國社會長期發展緩慢，甚至“愚昧落后”，但時移世易，中國古人的思想以及中國人的情感生活，在當代建設生態文明的語境下卻體現了一種生態智慧，得以在生態視域中重新煥發生機。

顯而易見，中國傳統文化中所具有的“自然—人文”的同一性，決定了中國生態批評必然沿著“自然—人文”一體化的方向。作為“生態文藝學”的主要創建者和理論奠基人，魯樞元在生態危機的時代背景下關注人與自然的問題，切入點是“精神生態”，在謀求生態解困的動機下提出了“重振文學藝術的自然之維”的路線。魯樞元認為，生態危機的根源是資本主義的人格和經濟模式，解救生態危機的途徑在于根本性地調整人類的價值觀念、生活方式、文明取向，追求人類精神與自然精神的協調一致，因而，生態危機不僅是一個技術問題、科學管理問題，更是一個倫理問題、哲學問題、信仰問題和詩學、美學的問題；同時，由于工業時代導致的文明的偏頗，自然生態環境的破壞與人類精神文化的衰落是生態危機的一體兩面，對精神的救治需要引入自然的詩意，而對自然的救治則需要“一場話語和觀念上的革命”“一種精神上的改造運動”，文學藝術作為精神活動，它應該在這樣一個人與自然被嚴重割裂的時代發揮作用，“填平物質與精神之間的鴻溝，撫慰人和自然之間的創傷，開創新時代的和諧與均衡”[9]。

中國學者在發起生態批評時不僅重視文學藝術在生態時代“何為”的問題，也注重文藝通過生態批評如何促進自身發展和內部完善的問題。魯樞元在《生態批評的知識空間》一文中分析到，人類文明史上曾經出現神學、物理學、生物學這三種知識系統，文學批評理論因此表現出不同的話語和形態，而生物學的整體觀正是生態批評得以發生的哲學基礎。生物學的整體觀讓文學藝術內涵在涵括社會、文化、地域、性別、人性內涵的基礎上，又匯入了種族、生命、自然和精神內涵，從而讓生態批評在本質上體現為“一種擁有明確目的和意義的批評，一種擁有責任和道義的批評，一種包含歷史文化內涵的批評，一種富有現實批判精神的批評”。這與西方生態批評的文論主張是契合的。陳茂林指出，“生態批評從以地球為中心的視角進行文化研究”[10]，從而為人本主義與科學主義兩大文論的融合找到了恰當的結合點。但西方的生態批評在走向生態主義和環境公正之后，逐漸模糊了人本主義的立場，從而導致生態批評無界限的泛化。因而，王曉華認為，“能夠在邏輯上真正揚棄主體論文藝學的，迄今為止只有生態文藝學一個流派”，但中國生態文藝學表現出更為鮮明的建構品格，“自在的是一種整體主義的文藝學”[11]。在生態批評理論的思想體系上，中國生態文藝學提出了精神生態和自然生態相統一的關系模型。魯樞元在開放的學術視野中結合生態學的概念和理論，形成了“生態—精神—文藝”三維一體的學術思想結構。曾永成認為：“對精神的本體性的肯定，把精神納入人的生命本體的整體之中，從根本上揭示了精神在人性生態中的地位對于人性生成的生態意義，而這也正是文藝生態性的基礎所在。”[12]王先霈表示：“建設生態文藝學，生態美學，思考的重點要放在推動精神生態與自然生態的良性互動，要放在推動國民健康的生態觀和有利于生態環境改善的消費觀、人生觀的建設上面。”[13]張皓提出了“三個世界、三種生存、三種生態”——“我們生活在三個世界中，即物質的世界、精神的世界，還有文化的世界”，因此應該擁有三種生存方式：“物質的生存、精神的生存和文化的生存”，“由此需要關注現實物質的生態、精神生態和文化生態。”[14]

四、如何對話、怎樣融合：中國生態批評理論之批評

中國生態批評學者非常強調“中國話語”，試圖通過中西對話、古今融合的路徑來實現中國生態批評理論的獨特建構。就目前而言，中國生態批評理論最富有創見性、最貼近中國社會文化、最合乎中國生態環境思想的生態批評觀，可以概括為“人本生態觀”。從生態文藝學、生態美學等研究者提出的主要理論可以發現，其共同的傾向就是堅持人本生態的價值立場，主流的生態批評表現為一種溫和的、以人為本的生態批評觀，這是可以和西方形成對話的“中國經驗”。王先霈早在1990年就發表文章，倡導“圓形批評”，主張以人為本來建構生態文藝學。曾永成從1980年代初期開始，就堅持對馬克思的美學思想進行研究，運用系統原理對“自然向人生成”說進行過程論闡釋，并作出本體論與價值論相統一的理論定位，以此作為學術起點；在20世紀90年代之后，歷經從系統論到生態系統論、再到人類生態系統論的學術視野延伸，終于走進馬克思主義的生態哲學闡釋，并歸結提出生成本體論和人本生態觀。他的學術思想體系以馬克思主義的生成本體論和人本生態觀為哲學基礎，以獨特的生命信息機制“節律感應”解釋了審美活動的對象性特征亦即生態本性，較圓滿地實現了人本主義與生態主義的統一。近年來，曾永成、曾繁仁、程相占等學者從馬克思主義哲學出發倡導人本生態美學、人本生態文藝學研究，在學界具有獨樹一幟的意義和影響。馬克思主義人本生態觀契合了中國生態批評理論的中國化語境，與中國倡導的建設“人類命運共同體”的生態文明思想具有高度統一的立場，符合當前中國生態批評發展的主流趨勢。

與人本生態觀相對立的是西方激進生態主義思想，在中國生態批評的進程中，也有不少學者盲目追隨，致使對西方生態批評理論過于倚重。有研究者曾經認為，“人類一步步走向絕境”，將原因統統歸咎于人文主義對人的盲目信仰，提出嚴格遵從生態主義的三點序言，即：“自然為本”“反人類中心主義”“對自然的理性激情”，徹底“擺脫人文主義的思維定式，實行生態主義的互滋教育”[15]。對此，已有不少學者提出質疑和反思，認為西方生態批評的后現代語境和中國當前的現實存在錯位，后現代主義的內涵是對“現代性”的解構、批判和超越，這與發展中國家吁求“以‘現代性’為核心的價值體系”[16]難免沖突，也就根本地注定了盲目跟從西方立場或者簡單認同生態批評的超越性勢必導致思想和理論的“偏誤”。由于中西生態思想以及生態文化和文學存在著較大的差異，因此有不少學者提出，為避免中國生態批評重蹈“西方中心論”的歷史覆轍，在援引西方生態理論時應密切關注中國的現實，力圖開辟生態批評的“中國化”。

事實上，日益嚴重的全球化生態危機作為直接動力和宏觀背景，促進了人類社會向生態文明時代邁進，在此進程中，中西方的生態化道路及其經驗有著明顯的區別。美國城市生態學家理查德·瑞吉斯特認為，在建設生態城市的道路上，中國可以“另辟蹊徑”，因為“中國不僅有思想基礎，有實證經驗，而且也有能力和潛力去改變這個世界。這個思想基礎就是中國五千多年來積淀的天人合一的人類生態觀和儒釋道諸子百家融于一體的傳統文化；這個實證經驗就是中國傳統農耕村社樸素的自力更生傳統和風水整合、陰陽相濟的鄉居生態原則”[17]。在生態批評理論的構建中，中國學術界也充分認識到依托中國傳統文化中豐富的生態思想資源來實現本土化理論創建的重要意義。霍爾姆斯·羅爾斯頓認為，傳統西方倫理學未曾考慮生物學客體，強調科學與倫理學的分離，導致人類中心主義傾向嚴重，要突破這種局限，“也許佛教禪宗能夠對我們有所幫助”。貝爾德·克里考特《地球的智慧》一書中指出：“發展出一種基于中國古代思想土生土長的中國環境倫理學的潛力是巨大的。”[18]也有研究者把目光投向中國的民間文化，指出在當代文學創作中不少作家“在對田園的反顧和現代性的省思中，帶有神秘色彩的民間文化再一次開始了對大地的‘復魅’。敬畏自然的民間文化走出了‘尋根’的意圖，和環境危機下的生態關懷緊密地結合在了一起”[19]。

中國研究者對中國古代文化的生態思想闡釋和研究，基本涵括了《周易》、儒家、道家和佛家禪宗文化。從整體研究的成就來看，曾繁仁在生態美學的論域對中國傳統文化的闡發更具宏闊性和系統性，在理論轉化上也體現出強烈的創見意識。一方面，在曾繁仁的生態美學研究中，他廣泛地關注到了中國古代文化和文學理論的各個方面，包括《周易》和儒家、道家、佛家文化，也包括《詩經》的風體詩、比興手法，到后世的境界論，再到現代宗白華的“氣本論”等文論和美學思想，另外他還將生態美學研究和中國戲曲、繪畫、音樂等藝術相結合，不斷衍生出新的理論闡發的資源空間，所探究的傳統美學范疇非常豐富；另一方面，曾繁仁更注重對中國傳統文化、文論和美學思想進行創造性的理論轉化，將它們融入當代生態存在論審美觀的理論內涵中，并且還具有創見性地提出了一些生態美學論題，比如“中和論生態—生命美學”“生生美學”等。

曾繁仁指出：“西方真正的生態哲學與美學話語大多受到了東方儒道佛文化的影響。因此，探索生態美學的中國話語不僅是發掘中國文化寶藏的需要，還是真正弄清西方生態美學真諦的需要。”[20]在探究中國古代文化中生態審美智慧的過程中，最為重要的就是把握核心論題，也就是用一種探究本質的方式去理解中國古代生態智慧的思想內核，這也是當代思想和理論研究強調從“軸心時代”去尋找理論資源的趨勢。中國傳統文化的“軸心時代”就是先秦時期，這個時代的理論具有文化原初性和獨特性，在哲學上具有“天人相和”“保合太和”的特點，體現了一種生存論內涵，和西方工業時代所強調的邏輯與理性哲學有本質的區別，因此在“后現代”對現代性進行反思和超越的當代文化語境中，具有文化思想的原初性、本真性和原生性價值。曾繁仁認為，中國哲學的基點是“天人合一”，它所體現的生態智慧促成了中國哲學的生態本位性質，與其對應的美學也就是一種生態的美學。那么，如何對這種古典形態的豐富的生態美學話語進行歸類闡釋呢？曾繁仁提出，在某種意義上，中國古代美學就是一種“中和論生態—生命美學”，所謂“中和論”是指“天地交感”所體現的哲學思想。《禮記·中庸》有言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”曾繁仁認為，這種“中和論”思想首先體現了《周易》“生生”之學的生態觀和生命觀，同時也貫徹在儒道佛各家哲學和美學思想中，包括儒家“仁者愛人”的“愛生”思想，道家“陰陽相生”的生生之規律，佛學中“普度眾生”的“護生”思想等。在曾繁仁看來，中和論的生態和生命美學思想貫穿整個中國古典哲學與美學，構成了“天人”關系中特有的生命意蘊，也滲透在藝術和生活的各個方面，成為特殊的東方審美境界。

以“天人合一”論為代表的中國古典生態文化資源經過系統的闡發，成為中國當代生態批評的重要思想基礎，確立了崇尚自然的生態審美態度，構成了當下追求和諧的生態美學境界，樹立了以“回歸”自然為生態追求的精神方向。不過，中國古代生態理論資源在古為今用、古今融合的轉換與創新程度上尚且不足，在充分發掘整理的過程中還未能真正做到吸收精華、剔除糟粕，一味盲目地崇尚傳統，也致使其中一些趨于神秘化、玄學化的成分混雜進入今人的思想。總而言之，對中國傳統儒釋道自然觀的研究，既是中國生態批評理論“本土化”建構的重要路徑和拓展空間，也是其發展中必須審慎對待的問題。