葉燮“陳熟生新”思想的共時性思考*

楊 暉，羅興萍

（江南大學 人文學院，江蘇 無錫214122）

葉燮批評明代詩論沒有處理好“陳熟”與“生新”關系，如前后七子重“陳熟”；公安竟陵主“生新”；而近今詩家卻“新而近于俚，生而入于澀”[1]4，在“新”中不見“陳”，“生”中不見“熟”。對此，他將兩者納入傳統哲學“對待”的框架中，提出“陳熟、生新，二者于義為對待”[1]44。表現了對“陳熟生新”的共時性思想。“對待”是明清之交思想家方以智提出的哲學概念，用以指事物相互排斥的雙方。他說：“夫對待者，即相反者也”[2]88，“有一必有二，二皆本于一。”[2]89又說“因對待謂之反因……所謂一切對待之法，亦相對反因者也”[2]94。提出“公因反因”說，極為精粹。“反因”是指對待兩端，“公因”是指兩端的統一，這便有了“吾嘗言天地間之至理，凡相因者皆極相反……晝夜、水火、生死、男女……《剝》《復》、《震》《艮》、《損》《益》、博約之類，無非二端”[2]87-88的說法。方以智以為“一不可言，而因二以濟”[2]243，側重于“一在二中”；而王夫之則側重于“二于一中”，即“兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究于一也”[3]。這是中國傳統哲學“兩”與“一”思想的體現。

中國傳統哲學常“兩”“一”并舉。前者指對待，后者指合一。“兩”與“一”關系，就是對立統一關系。葉燮所謂的“陳熟”與“生新”之義為“對待”，但又“不可一偏，必兩者相濟”[1]44，即兩者既是對立的，又是統一的，既是沖突的，也是融合的。這是葉燮對“陳熟”與“生新”在共時性中的看法，具體表現在以下三個方面。

一、“對待”的不確定性

葉燮《二取亭記》說：

凡物之義不孤行，必有其偶為對待。棄者，取之對待也。……有棄有取，道之變也。有棄斯有取，有取斯有棄，道之變而常也。[4]卷六《二取亭記》697

凡事物“不孤行”,“必有其偶”，有“正”必有“反”,有“棄”必有“取”,有“取”也必有“棄”。葉燮還說“對待之義，自太極生兩儀以后，無事無物不然”[1]44。此語首見《呂氏春秋·大樂》，后有《易·系辭上》的太極“兩儀生四象，四象生卦。八卦定吉兇，吉兇成大業”[5]。此“兩儀”指天地或陰陽。可見，葉燮之“對待”來自于古人陽陰兩端的觀物方式①張岱年：“古時人見萬物萬象都有正反兩方面，此種兩極的現象普遍于一切，于是成立了陰陽二觀念。所謂陰陽，其實即表示正負。更發現一切變化皆起于正反之對立，對立乃變化之所以起，于是認為陰陽乃生物之本，萬物未有之前，陰陽先有。”參見張岱年《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第56頁。。這被馮友蘭稱之為“一物兩體”。在中國傳統文化中，任何事物都有與之相反者存在，諸如陰陽、男女等各以對方為前提。“有一必有二，二皆本于一”[2]89正是葉燮眼中的“對待”。

“對待”的雙方不僅互為前提，而且還相向運動。葉燮在《題雪窗紀夢后》中說：“世間萬法不出事理二者。為事與理，各各對待而成。我與物，真與幻，悟與迷，覺與夢，皆對待也。……無我則無物，無真則無幻，無悟則無迷，無覺則無夢，無則俱無，斯對待絕。”[4]卷二十二《題雪窗紀夢后》，832強調了對待雙方相互依賴的關系。他將“陳熟”與“生新”的運動方式描述為“夫厭陳熟者，必趨生新；而厭生新者，則又返趨陳熟”[1]44體現了他對“陳熟”與“生新”不確定性的看法：

一是陳熟與生新的相互運動。有“厭”方有“趨”，“趨”是向自己對立面方向運動，即厭“陳熟”必趨“生新”；而厭“生新”則又返趨“陳熟”。而任何事物無時無刻都在“陳熟”與“生新”之間搖擺，或由“陳熟”趨“生新”，或由“生新”趨“陳熟”。“熟”與“生”，物極必返，否則必死，如《詩人玉屑》所說的“一戒乎生硬，二戒乎爛熟”[6]，以及元人方回提出“熟而不新則腐爛，新而不熟則生澀”的觀點①方回在《桐江續集》卷三十三《恢大山西山小稿序》中提出：“他人之詩，新則不熟，熟則不新。熟而不新則腐爛，新而不熟則生澀。惟公詩熟而新，新而熟，可百世不朽。”參見北京大學哲學系美學教研室編《中國美學史資料選編》（下），北京：中華書局，1981年，第94頁。。張岱年在《中國哲學大綱》中揭示其運動的機理，認為是“對待”之雙方“相摩相蕩，相反相求”之故②張岱年：“至《易傳》乃以對待合一為變化反復之所以，認為所以有變化而變化所以是反復的，乃在于對待之相推。凡對待皆有其合一，凡一體必包含對待；對待者相摩相蕩，相反相求，于是引起變化。”參見張岱年《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第121頁。。

二是陳熟與生新的“相濟”。葉燮認為事物是運動的，對立雙方不能永遠對立，不能“一偏”，不能“主于一”，而是“相濟”，即是“陳中見新，生中得熟”[1]44。就“相濟”，西晉郭象在《莊子·秋水》注中說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。”[7]他認為世上事物就各自而言都是孤立而不相關的，是“自為”的，但事物又彼此并存，不能互缺，彼物的存在正是此物所必須的條件。其實，關于“相濟”的說法還有很多③關于“相濟”的說法還有很多,如江西詩派王直方（1055—1105）《詩話》中說：“圓熟多失之平易，老硬多失之枯乾，能不失二者之間，則可與古之作者并驅耳。”（參見《筆記小說大觀》三十五編（第1冊）《苕溪漁隱叢話前集》卷三十八·東坡一，揚州：廣陵古籍刻印社，1983年，第259頁）視“圓熟”和“老硬”相濟。明人謝榛《四溟詩話》卷三：“貴乎同與不同之間。同則太熟，不同則太生。二者似易實難。握之在手，主之在心。使其堅不可脫，則能近而不熟，遠而不生。此惟超悟者得之。”（參見謝榛《四溟詩話》宛平校點，北京：人民文學出版社，1961年，第71頁）他以“同”與“不同”比作“陳熟”與“生新”，“同”者為“陳熟”，無新意；“不同”者為“生新”，無“陳熟”，主張在有“陳熟”與“生新”之間找到最佳的位置，方能為“貴”。清人牟愿相《小澥草堂雜論詩》有：“生字有二義，一訓生熟，一訓生死。然生硬熟軟，生秀熟平，生辣熟甘，生新熟舊，生痛熟木。果生堅熟落，谷生茂熟槁，惟其不熟，所以不死。”參見牟愿相《小澥草堂雜論詩》，郭紹虞編《清詩話續編》，富壽蓀校點，上海：上海古籍出版社，1983年，第923頁。，而葉燮對之作出了進一步的闡釋。

葉燮不僅認為兩者相互滲透、相互轉化，而且還引用莊子的“其成也毀，其毀也成”④此語出自莊子《齊物論》：“為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也，其成也，毀也；凡物無成與毀，復通為一。”參見郭慶藩輯《莊子集釋》，王孝魚整理，北京：中華書局，1961年，第70頁。一語加以說明。在葉燮眼中，“對待”雙方很難有清楚的邊界，如蔣寅說的，“他（葉燮）力圖取消這類對立概念的恒定價值，只將它們視為需要在具體語境中靈活看待的對象”[8]。葉燮在靈活運動中進一步指出其不確定性。以“美惡”為例。他認為“美生而惡死”“美香而惡臭”“美富貴而惡貧賤”[1]44等并非絕對，而在一定條件下可發生反轉，如人們稱道忠臣關龍逢和比干的死，而不羨慕奸臣江總的長壽，⑤關龍逢，夏代賢臣，因諫桀被殺；比干，殷紂王叔父，官少師，因縷勸諫紂而被戮。江總（519—594），字總持，濟陽考城人，早期戰功赫赫。陳后主時官宰相，但不理政事，飲酒作樂，國家衰敗，君臣昏庸，陳朝滅亡。這是“美生而惡死”的反轉；“幽蘭得糞而肥，臭以成美。海木生香則萎，香反為惡”[1]44，這是“美香而惡臭”的反轉⑥《原詩·外篇上》：“大約對待之兩端，各有美有惡，非美惡有所偏于一者也。其間惟生死、貴賤、貧富、香臭，人皆美生而惡不死，美香而惡臭，美富貴而惡貧賤。然逢比之盡忠，死何嘗不美！江總之白首，生何嘗不惡！幽蘭得糞而肥，臭以成美。海木生香則萎，香反為惡。富貴有時而可惡，貧賤有時而見美，尤易以明。即莊生所云：‘其成也毀，其毀也成’之義。”參見葉燮、薛雪、沈德潛《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，北京：人民文學出版社，1979年，第44頁。。他認為這就是莊子“其成也毀，其毀也成”之義，突出“對待”雙方不確定性。清人俞兆晟說王漁洋論詩“三變”，認為少年學詩“博綜該洽”，推崇盛唐；中年“事兩宋”，“厭故”“喜生”；晚年習讀《唐賢三昧》。①俞兆晟《漁洋詩話序》：“少年初筮仕時，唯務博綜該洽，以求兼長。文章江左，煙月揚州，人海花場，比肩接跡。入吾室者，俱操唐音，韻勝于才，推為祭酒。然而空存昔夢，何堪涉想？中歲越三唐而事兩宋，良由物情厭故，筆意喜生，耳目為之頓新，心思于焉避熟。明知長慶以后，已有濫觴；而淳熙以前，俱奉為正的。當其燕市逢人，征途揖客，爭相提倡，遠近翕然宗之。既而清利流為空疏，新靈浸以佶屈，顧瞻世道，惄焉心憂。于是以太音希聲，藥淫哇錮習，《唐賢三昧》之選，所謂乃造平淡時也，然而境亦從茲老矣。”參見王士禛《漁洋詩話》，載《清詩話》上冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第165頁。這也是對葉燮“陳熟”與“生新”運動方式的另一種表達。

葉燮在《原詩·外篇上》中說：

對待之美惡，果有常主乎！生熟、新舊二義，以凡事物參之：器用以商周為寶，是舊勝新；美人以新知為佳，是新勝舊；肉食以熟為美者也，果食以生為美者也。反是則兩惡。推之詩，獨不然乎！[1]44-45

美惡沒有“常主”，這正是為了說明“對待”雙方之意義因運動而難以確定，正如蔣凡說的，“《原詩》的理論，就是根據事物的發展變化，靈活、巧妙地運用藝術辯證法”[9]。所以，葉燮在運動中去認識對象，破除對立雙方的固定屬性，體現出辯證法的思維方式。

二、消解“陳熟”“生新”的優劣

葉燮的“陳熟生新”有明確的針對性。明清之交的徐增《錢圣月法廬全集序》認為，明代中后期，因王（世貞）、李（攀龍）所尚聲律，復古模擬，陳陳相因，“陳熟”積弊而求“生新”之風興起，便有鐘譚竟陵出。鐘譚竟陵以“生”救“熟”，但未能救詩病在“熟”的毛病，卻反走向詩道之日淪。對此，葉燮在《原詩》中指出“近時詩人，其過有二”[1]34，批評復古之“陳熟”和反古之“生新”各偏一方之弊。他說：

其一奉老生之常談，襲古來所云忠厚和平、渾樸典雅、陳陳皮膚之語，……其詩也，非庸則腐，非腐則俚。[1]34

前后七子專事“陳熟”，沿襲守舊，忠厚和平，渾樸典雅，卻停留于皮毛，誤以為得古人之真傳，其實不過是庸俗、腐壞，為“真虎豹之鞟耳”[1]34罷了。葉燮指出他們忽視詩歌的演變。而與之相對應的反古者則相反。他說：

其一好為大言，遺棄一切，……怪戾則自以為李賀，其濃抹則自以為李商隱……后生小子，詫為新奇，競趨而效之。[1]34

反古者則看重“生新”，以詫為新奇，卻又陷于“怪戾”“濃抹”，以為“新奇”，便“趨而效之”，其實不過是四不像的鬼怪而已。

葉燮看到以上兩者之弊，認為“以勦襲浮辭為熟，搜尋險怪為生，均為風雅所擯”[1]45，其實質是人為區別“陳熟”“生新”之優劣所致。這是孤立靜止地看待事物，忽視對立雙方的運動。他以傳統之“對待”去面對“陳熟”與“生新”的問題，以審美批評的標準，要求在“生新”中兼顧“陳熟”，“陳熟”中不忘“生新”。葉燮這一思想得到時代的回應。與他同時代的葉矯然②葉矯然又號思庵，生卒不詳，福州閩南縣人，順治九年進士，官工部主事，樂亭知縣，有《易史參錄》《龍性堂詩集》《樂溟集》《鶴唳集》等。在《龍性堂詩話》初集中說：“作詩須生中有熟，熟中有生。生不能熟，如得龍鲊熊白，而鹽豉烹飪，稍有未勻，便覺減味。熟不能生，如樂工度曲，腔口爛熟，雖字真句穩，未免優氣，能兼兩者之勝，殊難其人。”[10]稍后的陳僅在《竹林答問》中也說：“詩不宜太生，亦不宜太熟，生則澀，熟則滑，當在不生不熟之間，……詩不宜陳，亦不宜新，陳則俗，新則巧，當在不陳不新之間，初日鞭蓉，其光景也。”[11]葉燮學生沈德潛《說詩晬語》（下卷）第四十九條中也有“過熟則滑，唯生熟相濟，于生中求熟，熟處帶生，方不落尋常蹊徑”[1]246等，都表在了這層意思。所以，在葉燮看來，應該合理把握“陳熟”與“生新”作為事物的“對待”兩端的動態屬性，不能偏執于一端。

葉燮的“陳熟”與“生新”觀念，破除了詩壇對此的優劣之爭，認為只有兼顧兩者，才真正符合詩歌的審美要求。張岱年先生也曾提到過“兩極”與“兩分”的問題。他說：

凡一類之兩極或兩分，謂之對立，亦曰對待。一類之兩極謂之相反；一類之兩分謂之相非，亦謂之矛盾。統括相反與相非，謂之對立。

一類之性質或事物之最相異者常為兩端，可謂此類之兩極。凡一類之兩極，謂之相反。如黑與白二色為相反。黑與白為顏色之兩極，故為相反。一類亦可直截分判為二分，一類之二分謂之相非。如動與靜，凡存在之物之狀態，非動即靜，非靜即動。動即非靜，靜即非動，如男與女，或雄或雌。一類動物可分雄雌，人分男女。相反之性質或事物，其間有居中者，如黑白之間有灰及紅黃藍綠諸色。凡相非之性質或事物，其間無居中之性質或事物。

相反之二性，即一類性之兩極；相非之二性即一類之兩分。相反之二性，亦即一定范圍內之諸物可兼無而不可兼有者。相非之二性亦即一定范圍內之諸物或有或無者，即不可兼有亦不可兼無者，物之顏色，可黑可白，亦可非黑非白，而不可既黑且白。人或男或女，不可非男非女，亦男亦女。[12]

張岱年指出了“對待”包含“兩極”與“兩分”兩類。前者即“相反”，后者即“相非”。“相反”者彼此間相互參透，此中有彼，彼中有此，沒有邊界，“可兼無而不可兼有”；“相非”者則此是此，彼是彼，邊界分明，“或有或無者，即不可兼有亦不可兼無”。葉燮的“陳熟”與“生新”尤如“兩極”為“相反”，其居有中間者，即如“厭陳熟者，必趨生新；而厭生新者，則又返趨陳熟。……于陳中見新，生中得熟”[1]44，“陳熟”與“生新”相互滲透，彼中有此，此中有彼，而不是如張岱年所說的“相非”。這種在“陳熟”中包含“生新”，在“生新”中包含“陳熟”，自然消解了“陳熟”與“生新”作為獨立的個體存在，即沒有一個絕對的“陳熟”，也沒有一個絕對的“生新”。這一觀點自然消解了兩者誰優誰劣的話題。

葉燮的“陳熟”與“生新”思想具有批判意義。嚴羽《滄浪詩話》認為，“論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也；大歷以還之詩，則小乘禪也已落第二義矣”[13]，即稱“第一義”的漢魏、盛唐之詩，優于大歷以后詩。這種風格的優劣觀在明代得到進一步的推進，如有明人歐陽玄《梅南詩序》有“詩得于性情者為上，得之于學問者次之，不期工者為工，求工而得工者次之。《離騷》不及《三百篇》，漢魏六朝不及《離騷》，唐人不及漢魏六朝，宋人不及唐人，皆此之以而學詩者不察也”[14]。他以“性情”與“不期工”為上，得出《三百篇》、《離騷》、漢魏六朝、唐人詩、宋人詩的代降判斷。稍后的胡應麟《詩藪》有“《三百篇》降而《騷》，《騷》降而漢，漢降而魏，魏降而六朝，六朝降而三唐，詩之格以代降也”[14]。“代降”軌跡是前優于后，這種偏于“陳熟”的傾向被清初的顧炎武總結為“詩體代降”①顧炎武《詩體代降》：“三百篇之不能不降而楚辭，楚辭不能不降而漢魏，漢魏之不能不降而六朝，六朝之不能不降而唐也，勢也。”參見顧炎武《日知錄》（二），嚴文儒、戴揚本校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第813頁。。

而葉燮的“陳熟”與“生新”思想無疑將兩者拉到平等的地位，認為世間對待之事是運動著的統一體，難以劃清各自邊界，要求在雙方的運動中去把握意義。這種運動中的不確定性自然就消解雙方的優劣之爭。他說：“大約對待之兩端，各有美有惡，非美惡有所偏于一者也。”[1]44初看它不合于情，也不合于理，正如在生死、貴賤、貧富、香臭當中，人人都喜生厭死，喜貴厭賤，喜富厭貧，喜香厭臭。然而當條件變化了，喜的對象可能成為厭的對象，如前文提及的，龍逢和比干因盡忠納諫而死卻為人稱道，江總長壽而為人稱惡一樣，世間的事物美丑善惡的絕對性消除了。再拿“新舊”與“生熟”概念來說。新與舊，生與熟的意義也非絕對，此時此地為優，彼時彼地為劣，如古代器物以舊為珍，美人卻以新為好；肉以熟為珍，果以生為好。所以，新與舊，生與熟在無條件下是難以區分誰優誰劣的。

稍后于葉燮的詩論家袁枚《隨園詩話》的“厚薄”之論也然。他說：

今人論詩，動言貴厚而賤薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙為主耳。以兩物論，狐貉貴厚，鮫蛸貴薄。以一物而論，刀背貴厚，刀鋒貴薄。安見厚者定貴？薄者定賤耶？古人之詩，少陵似厚，太白似薄；義山似厚，飛卿似薄，俱為名家。[16]

“厚”就是厚，“薄”就是薄，并無優劣之分，如狐貉貴厚，鮫蛸貴薄，刀背貴厚，刀鋒貴薄，并無異議。當“厚”為厚，當“薄”為薄，自然為優；但當“厚”卻薄，當“薄”卻厚，自然為劣。所以，“厚”與“薄”兩者本無優劣，而只有在一定條件下才可能有優劣之分。所以得出杜少陵、李太白、李義山、溫飛卿都為名家，難以道出誰優誰劣的結論。可見，是“美惡”“新舊”，還是“生熟”“厚薄”，沒有什么固定不變的優劣是非。這一不確定也就自然消解了誰優誰劣的問題。

葉燮又以“四季之花”為喻，認為天有四時，四時有春秋，此乃氣之不同，非優非劣。盛唐詩乃春之花，尤桃李的濃艷，牡丹之妍艷，華美貴重；晚唐詩乃秋之花，尤芙蓉叢菊，極幽艷晚香之韻，是各有風韻，并無優劣之分。②參見葉燮、薛雪、沈德潛《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，北京：人民文學出版社，1979年，第66-67頁。葉燮在《原詩》中借孔子以“美”“善”評《韶音》來評歷代詩歌進一步說明這一問題。

葉燮與上面提及的嚴羽、歐陽玄、顧炎武等提出的“代降”思想不同，也沒有走向他們的反面“代升”，而是持各見其美的觀點。“美之變而仍美，善之變而仍善”[1]35，其中用的是“仍”，而不是“更”。在葉燮看來，只要有“變”，美的還是美的，善的還是善的，表現了他“詩無一格，雅無一格”[4]卷九《汪秋原浪齋二集序》，740的美學思想。

三、“陳熟”“生新”須“相濟”

針對復古與反古，葉燮提出“陳熟”“生新”須“相濟”的思想，即“于陳中見新，生中得熟，方全其美”[1]44。對此，葉朗說葉燮“把古人和今人、繼承與創新統一起來了”[17]。張健說“葉燮試圖超越明代詩學的兩極對立而將他們統一起來”[18]。

那么，兩者是如何“相濟”的呢？葉燮說：

學詩者，不可忽略古人，亦不可附會人。……昔人可創之于前，我獨不可創于后乎？[1]76

在葉燮看來，“不可忽略古人”就是要看到“陳熟”的一面，“不可附會古人”又是要看到“生新”的一面。學習作詩，要學習古人，又不能依附古人，要有所創新，所以，昔人可創新于前，我當然也可以獨創于后。葉燮的“相濟”表現在：一是“不可忽略古人”，繼承優秀傳統，以“陳熟”為基；二是“不可附會古人”，獨創于后，以“生新”為目的。

1.以“陳熟”為基礎，“不忽略”與“不附會”

針對清初文壇之弊，葉燮認為當時的稱詩之人，才短力弱識蒙，要承擔責任。他們無論是沿襲者的模擬，還是耳食者的跟風；無論是不能知詩之源流正變盛衰，還是識蒙而不知所衷，都導致了“不能辨古今作者之心思才力深淺高下長短，孰為沿為革，孰為創為因，孰為流弊而衰，孰為救衰而盛”[1]3。為此，他提出學詩者“必取材于古人”[1]18，從學古人而始的觀點，要求學詩者多讀古人書，多見古人。那么，又如何學古人呢？他提出了“不可忽略古人，亦不可附會古人”[1]76。

什么是“不忽略”呢？他說：

忽略古人，粗心浮氣，僅獵古人皮毛。要知古人之意，有不在言者；古人之言，有藏于不見者；古人之字句，有側見者，有反見者。此可以忽略涉之者乎？[1]76

深入學習“古人”，不能僅獲皮毛，而要領悟到不在言的“古人之意”，要看到藏于不見的“古人之言”，還要學習或側見，或反見的“古人之字句”，所以“學詩者，必從先型以察其源流，識其升降”[1]35。這與韋勒克的對文學史的正確認識，可以避免個人的好惡，是有利于批評開展的思想不謀而合。①韋勒克認為，對文學史的正確認識，可以避免個人的好惡，是有利于批評的開展不謀而合。他說：“一個批評家倘若滿足于無視所有文學史上的關系，便會常常發生判斷的錯誤；他將會搞不清楚哪些作品是創新的,哪些是師承前人的；而且，由于不了解歷史上的情況，他將常常誤解許多具體的文學藝術作品。”參見[美]韋勒克、沃倫《文學理論》，劉象愚譯，北京：生活.讀書.新知三聯書店，1984年，第38頁。可見，葉燮的詩學觀念也得到二十世紀西方學者的回應。

關于學習古人，葉燮進一步建議，按照詩歌演變的順序，讀《三百篇》、漢魏六朝詩、唐詩、宋元詩，乃“古今之詩相承之極致”②《原詩·內篇下》：“讀《三百篇》而知其盡美矣，盡善矣，……繼之而讀漢魏之詩，美矣、善矣，……又繼之而讀六朝之詩，亦可謂美矣，亦可謂善矣，……又繼之而讀唐人之詩，盡善盡美矣，……又繼之而讀宋之詩、元之詩，美之變而仍美，善之變而仍善矣；吾縱其所如，而無不可為之，可以進退出入而為之。此古今之詩相承之極致，而學詩者循序反復之極致也。”參見葉燮、薛雪、沈德潛《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，北京：人民文學出版社，1979年，第35頁。。此讀詩方法可以在宏觀上把握詩之流變，清楚地認識到沿與革，創與因，辨別精華和糟粕。這是學詩者所必須的知識儲備。

同時，不忽略古人包括還要看到古人創新之處。他以為在詩歌史上要看到陸機、左思、鮑照、謝靈運、陶潛等，不襲前人，自成一家，③《原詩·內篇上》：“陸機之纏綿鋪麗，左思之卓犖磅礴，各不同也。其間屢變而為鮑照之逸俊、謝靈運之警秀、陶潛之澹遠，又如顏延之之藻繢、謝朓之高華、江淹之韶嫵、庾信之清新。此數子者，各不相師，咸矯然自成一家，不肯沿襲前人以為依傍。”參見葉燮、薛雪、沈德潛《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，北京：人民文學出版社，1979年，第4頁。要求學習集大成者如杜甫，杰出者如韓愈，專家者如柳宗元。他們的創新之處不僅不能忽略，而且還是后人學習前人之處。有更進者，古人的創新精神正是后人學習的重要內容。

什么是“不附會”呢？他說：

如古人用字句，亦有不可學者，亦有不妨自我為之者。不可學者：即三百篇中極奧僻字，與尚書、殷盤、周誥中字義……；不妨自我為之者：如漢魏詩之字句，未必盡出于漢魏。[1]76

學習古人但決不能盲從于古人，要做到“不附會”。古人詩并非句句精華，字字珠璣，而是有“可學者”和“不可學者”，當取其精華而習之。

時變也未必都能入詩，所以要會辨別，知取舍，做到“可自我為之者”[1]76。“如漢魏詩之字句，未必盡出于漢魏”[1]76，一些典范字句不一定真是典范。因為，“天道十年而一變。此理也，亦勢也，無事無物不然”[1]4。時變而有詩變。詩之變由他律與自律等因素促成，這就是他所謂的“正變系乎時”與“正變系乎詩”[1]7。時不得不變，而詩也隨之不得不變。故時變而強行附會古人之行為，乃失去其合法性。他說：

上古之世，飯土簋，啜土铏，當飲食未具時，進以一臠，必為驚喜；逮后世臛臇魚膾之法興，羅珍搜錯，無所不至，而猶以土簋土铏之庖進，可乎？[1]5

在飲食還未精致之時，以“簋”與“铏”盛飯與羮湯，而當各種烹飪之法無所不至，還能用上古時的“簋”“铏”嗎？同理，上古之音樂，擊土鼓而歌康衢，但各種樂器，如琴、瑟、簫、笙、竽、鼓等產生，有美妙的曲譜，還會去聽擊壤之歌嗎？他的“大凡物之踵事增華，以漸而進，以至于極”[1]6的詩學觀念是與“附會古人”[1]76相對立的。他批評明人的復古之竊取古人時說：“竊之而似，則優孟衣冠；竊之而不似，則畫虎不成”[1]9，批評明末諸稱詩者，“專以依傍臨摹為事，不能得古人之興會神理，句剽字竊，依樣葫蘆”[1]10。“附會古人”必摹仿古人，尺寸古人。葉燮認為，詩是時代產物，作詩要真正認識理、事、情，培養起自己的才、膽、識、力，要有真感情、真心情、真獨創，如“若腐儒區區之見，句束而字縛之，援引以附會古人，反失古人之真矣”[1]76，批評了附會古人之舉。

可見，學習古人要“不忽略”與“不附會”。同時，他還進一步提出也不要附會“世人”，要有自己獨特之處，不附會古人，以著作自命，將進退古人，但如果議論是非而受世人影響也是愚蠢之事，而應該出入古人之間，達到古人為我所役的目標。

2.以“生新”為目標：以創辟之人為創辟之文

葉燮說“自我作古，何不可之有！”[1]76就是要把“古人”融化在“今人”之中。對此，其弟子沈德潛在《葉先生傳》中曾說到其師葉燮論詩，一曰生，一曰新，一曰深。雖然弟子對老師之詩歌創作的評價有拔高之嫌，但他看到葉燮身體力行，作詩之“言”和“意”都從已出，鄙視隨波逐流的“陳熟”之論。

葉燮重視獨創，他在《與友人論文書》中重申了這一點。他說：

荘、列、司馬遷諸人之文，為之于周、秦、漢以前，以創辟之人為創辟之文，稱作者可也。……仆嘗論古今作者，其作一文，必為古今不可不作之文，其言有關于天下古今者，雖欲不作而不得不作。……古來作者有言謂之立言，以此言自我而立，且非我不能立，傍無倚附之謂立，獨行其是之謂立，故與功與德，共立而不朽也。[4]卷十三《與友人論文書》，764

古今之作者，必為“不可不作”，或雖不想做，但又“不得不做”，這就是“自我作詩”。葉燮指出，“傍無倚附之謂立，獨行其是之謂立”，說前人沒有說過的，即要有“生新”。敏澤也認同葉燮，認為“一個時代應該有一個時代的詩歌，一個作家應該有一個作家自己不可重復的特色：‘自成一家’”[19]。針對有人說陳子昂“以其古詩為古詩”[1]8的話題，葉燮則說他“尚蹈襲漢魏蹊徑，竟有全似阮藉《詠懷》之作者，失自家體段”[1]8。陳子昂之詩能名揚后世，是因其“能自為古詩”[1]8。然終因他蹈襲漢魏詩，乃至與阮藉《詠懷》詩極為相似，不能盡脫漢魏窠臼，失自家體段，所以終不能自成一家。這是葉燮對陳子昂評價不高的原因。而相對應的是左思和鮑照則受到葉燮的青睞。他說左思、鮑照離魏并不遠，但前者不見曹、劉余習，后者不見建安本色，“千載后無不擊節此兩人之詩者”[1]7，正是因為有“生新”，有獨創，正如他所說的“相似而偽，無寧相異而真”[1]33。詩歌創作為求“真”而可以“相異”，“昔人可創之于前，我獨不可創于后乎？”[1]76要想創作出優秀的可傳之詩，就不能如陳子昂之“尚蹈襲漢魏蹊徑”[1]8，而要如左思、鮑照，挑戰前人，讓后人贊賞。

由此可見，“自成一家”[1]4是葉燮的評詩標準。如豪杰之士雖然出自“風會”，但并不隨風會而行，而是“能轉風會”[1]7，引導時尚。縱觀詩歌流變，能稱豪杰者，都是“不肯沿襲前人以為依傍”[1]4，而開一代風氣之先。葉燮稱杜甫融古匯今，無人能與之媲美，說他“包源流，綜正變”[1]8，既有漢魏詩的渾樸古雅，六朝詩的藻麗秾纖、澹遠韶秀，但又無一字與漢魏、六朝詩相同，這就是獨創。除了杜甫，葉燮還認為韓愈和蘇軾與他們三足鼎立，韓愈“無一字猶人”[1]51，蘇軾的點鐵成金，都體現出獨創之勢。陳運良指出：“葉燮對于那些善于創造的詩人，特垂青眼。”[20]因為他們都有創辟之詩，乃“千載后無不擊節”[1]7。可見，“陳熟”不可去，“生新”可追求，打通古今是作詩的成功之路。葉燮說：“后人無前人，何以有其端緒；前人無后人，何以竟其引申乎？”[1]34我們不能簡單地重復過去，在“陳熟”中必須見到“生新”。

就葉燮的“陳熟生新”，郭紹虞說：“演變與不變，是他讀昔人詩所悟得的結論；成熟與生新，是他從這結論中所定的理想的詩境，他于明代七子詩風，病其陳熟，而于公安，竟陵詩風，又病其生新。陳熟之因，即因其學五古必漢魏，學七古及諸體必盛唐。其病在不知詩的演變，而懸一成之規以繩詩。生新之因，又因其抹倒一切體裁聲調氣象格律諸說，獨辟蹊徑，而入于瑣屑滑稽險怪荊棘之境。其病又在不知詩自有不變之質，而故趨新奇。所以他說：‘陳熟生新，不可一偏，必二者相濟，于陳中見新，生中見熟，方全其美。若主于一，而彼此交譏，則二俱有過。’”[21]郭紹虞先生之論，是矣！