從“主靜”到“主敬”

摘 要： 北宋自周敦頤之后，程顥和程頤都提倡“主敬”的修養工夫論。“二程”對周敦頤的“主靜”修養工夫進行了厘析，提出當以“主敬”來克服“主靜”之弊病。兩人對“主敬”的關注各有側重：程顥以“誠”釋“敬”，并將“主敬”具體闡述為“識仁”和“定性”兩個方面，認為通過“識仁定性”可以達至“和樂”的境界;程頤則用“閑邪”釋“敬”，提出了“主一無適”，即堅定心志的修養方式，并兼論敬義夾持方能上達天德。從“主靜”到“主敬”這一厘革背后的成因與意義，可以從對入世的倡導、“天理”的挺立、三教消長下的儒學復興三個方面予以考察。此后，“主敬”修養工夫成為儒家修養工夫論的主流，并在今天依然具有時代價值，成為近年來復興傳統文化的有力論據。

關鍵詞： 二程; 修養工夫; 主靜; 主敬; 厘革

中圖分類號： B244.6 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.05.017

“靜”和“敬”在我國古代文字系統中很早就已經出現，并具有豐富的意蘊。“靜”和“敬”也是中國哲學思想史上的重要概念，早在春秋戰國時期，以老子和莊子為代表的道家便主張貴“靜”，提出“致虛極，守靜篤”的觀念;以《尚書》和孔子為代表的儒家則主張貴“敬”，并出現由“敬天”向“敬德”的轉向。到了宋代，經由周敦頤、二程提倡，“主靜”和“主敬”成為兩種不同的修養工夫論，再次成為中國哲學的核心詞匯。

理學開山之祖周敦頤主張“主靜”的修養工夫論，他在《太極圖說》中提出了“定之以中正仁義而主靜”的觀點，并在其《通書》等著作中多有闡發。但是，對于周敦頤的“主靜”修養工夫，學者們褒貶不一，莫衷一是。一種代表性觀點是，立足儒家學派的正統性，認為周敦頤的“主靜”、“無欲”等理論有走向釋道二家之嫌，將整個理學領上了禪靜消極的路徑;從整個中華文化發展的歷史進程來看，“主靜”在某些層面上不利于文化發展和歷史進步①。周敦頤之后，程顥、程頤開始提倡“主敬”的修養工夫論。二程兄弟對周敦頤的“主靜”修養工夫進行了厘析，提出當以“主敬”來克服“主靜”之弊病。具體而言，二程對“主敬”修養工夫的闡發又有所不同，形成各具特色又相輔相成的理論。

一、 “二程”對周敦頤“主靜”修養工夫的反思

在宋代，“主靜”作為哲學概念被正式提出，是在周敦頤的《太極圖說》中：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”[1]6周敦頤《太極圖說》由天道而言人道，認為太極動靜化生宇宙萬物的過程中，最富靈氣的人類具有知覺和思維能力后，容易在與外物接觸時發生觸動;此時，如果心中無所主宰，惡便會生成。故而，圣人出并“立人極”——“定之以中正仁義而主靜”，確立“仁義中正”的道德原則并給以“主靜”的修養方法，來避免惡的產生。

而在主講“人道”的《通書》中，周敦頤又討論了“靜”的對立面“動”，提出“慎動”的主張：“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動，辱也;甚焉，害也。故君子慎動。”[1]18周敦頤認為，“動”有兩種，動而得正，合于大道，方能順應天道、進德修業;不正之“邪動”則會導致妄作、邪侫、暗塞。故而“動”之時，不可不“主靜”而“慎動”，以中正仁義為本，以仁義禮智信為綱，順應自然之理發用流行。

此外，周敦頤還給出了實現“主靜”修養工夫的具體路徑，即“主一無欲”。周敦頤認為，心有所私欲，則被物欲填充，千頭萬緒而不得其解;只有保持純一，摒棄私欲，才能達到“明通公溥”、廓然大公的境界，并最終實現成圣成賢而天下化治的目標：“一為要。一者，無欲也。無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通;動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[1]31

曾受教于周敦頤的程顥和程頤，對于周敦頤“主靜”的修養工夫論當有所體悟。張岱年先生就指出：二程因為曾受學于周敦頤，故而受到周子的影響而“也都頗有重靜的傾向”[2]439。比如，《程氏遺書》載二程語錄云：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”該條目言受教于周子，習得孔顏樂處之真諦，而孔顏樂處本身便蘊藏著“主靜無欲”的意味。又云：“某自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”[3]59該條目言與周子再次見面共吟風月，自比于孔子和曾皙，不以禮樂教化為樂，而以“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”為趣，亦彰顯著無欲的純心。

二程本身對“主靜”也有著論述。《河南程氏外書》載程顥言談：“性靜者可以為學。”[3]351認為能夠靜心之人可以通過做學問來知曉是非，并遵循著天理不斷取得進益以至于對形而上的道有所體悟。可見，程顥對于“性靜”之人是贊賞的，對“靜”也持有正面的觀念。二程對“靜坐”的修習方法也贊譽有加。《河南程氏外書》中記述了謝顯道已然中舉成名后又來跟隨程顥求學，程顥對他說，所謂求學，學的只是外在的言語而已，并不能學到內在的東西，并給出了解決方案“且靜坐”[3]432。程頤也肯定“靜坐”之法：“伊川每見人靜坐，便嘆其善學。”

但是，面對以王弼為代表的玄學理論和以佛老為代表的“空無”之說的挑戰，二程對周敦頤的“主靜”修養工夫并不是完全繼承，而是有所辨證看待的。比如，即使對靜坐修身的方法持贊賞態度，但二程也認為，儒家的靜坐與道家和佛家的靜坐不能作同一理解。儒釋道對靜坐能夠減少思慮、使得心安的作用都不否認，“亦須以心為主，其心欲慈惠安靜，故于道為有助”，但二程強調，儒家之靜坐法并不僅僅在于“存心養氣”，還在于要“養其志”。不加區分地提倡靜坐以至于提倡極度的“虛靜”是不可取的。二程還提出“槁木死灰”論，認為“虛靜”的極致，就是“欲得如槁木死灰”。但是，人是活的生物，既然是存活的，就一定會有所思慮，有所行動，不可能如槁木死灰一般[3]26。

故而二程提出，當“主敬”以克服“主靜”之弊病：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬”[3]157，“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也”[3]189。“敬”自可生“靜”，而“靜”不能致“敬”。由此，二程開始倡導“主敬”的修養工夫，言“主心者，主敬也”[3]1192，言“君子主敬以直其內，守義以方其外”[3]712。馮友蘭先生強調：“從此以后，新儒家就以‘敬’字為關鍵，來講他們的精神修養的方法。于是‘敬’字代替了周敦頤所講的‘靜’字”“用了‘敬’字，就把努力的觀念放到突出的地位了。”[4]

二、 程顥：誠敬而識仁定性

明道先生程顥，是“二程”中的“大程”。程顥的“主敬”修養工夫可以概括為“誠敬而識仁定性”，也就是以“誠”為本體，以“敬”為原則，然后去做到“識仁”而“定性”，從而復現本心的“天理”，完成個體道德的提升和完善，實現自己的價值理想和追求。

程顥對“誠”的理解繼周敦頤而來，跟周敦頤一樣，都認為“誠敬”之“誠”是溝通天道人事、貫通本體工夫的存在，是個人修養工夫的來源之處。他在《程氏遺書》中寫道：“道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。”[3]2程顥反復強調了“誠”的性質，認為“誠”是“合內外之道”的本體性的存在：

誠者合內外之道，不誠無物。（《程氏遺書》卷第一）[3]9

“誠者自成”，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。“不誠無物，誠者物之終始”，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。（《程氏遺書》卷第十八）[3]203

若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？（《程氏遺書》卷第二）[3]17

同時，不同于周敦頤的由“天道至誠”推衍至“人道主靜”，程顥認為，天道之“誠”可以推衍至人事之“敬”：“誠者天之道，敬者人事之本。（敬者用也。）敬則誠。”由天道的“誠”，到人事的“敬”，程顥將“敬”確立為“人事之本”。程顥還指出，“學者不必遠求，近取諸身，只明天理，敬而已矣，便是約處”[3]20，進一步強調學者只需要做到“敬”字便可以明天理、復天理。故而，其修養工夫也就圍繞“主敬”展開。具體而言，其一為“識仁”，其二為“定性”。

黃宗羲言：“明道之學，以識仁為主。”[5]542“識仁”觀點源自《識仁篇》。《宋元學案·范呂諸儒學案》載，張載的弟子呂大臨，在張載去世后繼續跟隨二程學習，并繼承張載關學的工夫理論，“以防檢窮索為學”。“防檢”，是防范和檢束自己，“窮索”，是盡力探索。對此，程顥認為，“余所論，以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時有之”[3]596。針對關學修養工夫的弊端，程顥提出“識仁”的方法來廢止對人心的強制：“明道語之以識仁，且以‘不須防檢，不須窮索’開之，先生默識心契，豁如也，作《克己銘》以見意”[5]1105。《識仁篇》正是針對張載的“防檢窮索”修養工夫所作的修正：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（《程氏遺書》卷第二）[3]17-18

關于《識仁》篇，前輩學者有諸多研究和討論，并由此闡發程顥哲學之大旨。但是，縱觀這些討論，多關注《識仁篇》中即本體即工夫的特色，都認同程顥認為道德人心同天理本體是二而一的，這一理解成為程顥修養工夫立足的基礎②。但是，相關研究罕有涉及“識仁”與“主敬”修養的直接討論。

其實，“主敬”和“識仁”本就是一個圓融的過程。一方面，學者必須要先“識仁”，識得與物同體、涵括諸德的“仁”之后，再用“誠”和“敬”加以存養，“萬物皆備于我”，自然可以實現道與物為一、天地皆為我所用，則修養自成。反過來，“仁”本身便是如“誠”一般本體性的存在，“識仁”是在本心上所作的工夫。故而要體認到本心之仁，只需要“誠”、“敬”二字，“反身而誠”，實現“存久自明”，而不必再從外部去苦苦求索和防范檢束，不需要致“纖毫之力”。通過“識仁”這種直覺體驗式“向內”的方式，去真正體悟宇宙人生本就是一個圓融的整體，不存在物我、主觀與客觀的區別;反過來說，既然物我本無區別，更不需要通過后天努力去取消這種區別，便只需要通過存仁誠敬，無需過多人為的外在努力，就完成了“存天理”的修養過程。

“主敬”修養工夫在程顥這里的另一具體表現則是“定性”。“定性”觀點源自《定性書》。宋仁宗嘉祐四年前后，張載致信程顥，討論如何定性的問題。張載認為，心無法安定、安靜下來的原因在于外在事物“動”的干擾和遮蔽。程顥回信作答，是為《定性書》，亦名《答橫渠張子厚先生書》：

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。……夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何物之為累哉？（《程氏文集》卷第二）[3]460

關于《定性書》，呂思勉先生認為，大程之所謂“定”，即周子之所謂“靜”：“蓋世界紛紛，皆違乎天則之舉動。若名此等舉動為動，則反乎此等舉動者，固可以謂之靜，謂之定。故周子所謂靜，大程所謂定，無二致也。”[6]但這種以“靜”釋“定”的觀點有一定偏頗之處。大程之所謂“定”，更似其所言之“敬”。《定性書》全文雖無一“敬”字，卻又無處不在言“敬”。其所謂“定”，講的正是“本心”的端肅、肅敬③。

程顥在《定性書》中進一步闡發其在“主敬”原則下物我不二、內外合一的修養觀點。在程顥看來，沒有所謂的“動靜”、“內外”，如果將內外拆分對立開來，推理下去，便會以為人性也有內外之分。如果認為“性”是與物一起在外的，那么所謂的“內”便失去了“性”，而這是不成立的，因為“性”本來就沒有內外之分。而既然“性”無內外，則以內為靜、以外為動并強加區分善惡的觀念也就不能成立。故而程顥提出，無論是心之已發，還是心之未發，只需要順應本心天理而行，則無論酬酢萬變，心始終貞定如一，自然可以以不變應萬變，自然“動亦定，靜亦定”，“廓然而大公，物來而順應”。如此，也就不存在所謂為了避免外在“動”的干擾而去“防檢窮索”的問題。程顥之“定”是一種涵括并超越動靜的內外合一的修養狀態，這正與“敬”的精神相符合。

關于實現“定”的方式，程顥認為是“忘”。通過“忘”來徹底取消主觀和客觀之間內外的分別，從而實現“無事”以至于“定”。這與《識仁篇》的觀點互為配合。需要指出的是，程顥雖多借鑒與佛老之學多有淵源的“忘”等概念，但“定性”本身與佛老之學是有著很大區別的。“定性”一文歸根結底，其所諄諄教導的，仍然是“圣人之事”，是儒者的現世努力，核心精神氣象是歸于儒的。

通過“誠敬而識仁定性”的修養工夫所能達到的境界，程顥表述為“樂”。“樂”是檢驗一個人是否真正做到“誠敬”的標志，以“樂”釋“敬”也成為程顥“主敬”說的一大特質④。程顥在《程氏遺書》中寫道：“謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。”[3]31不可以把“敬”等同于“和樂”，但是只要識得本心天理，通過“誠敬”而做到“中心沒事”，也就是《識仁篇》和《定性書》中的“渾然與物同體”和“內外兩忘”，心無掛礙則自然和樂安詳。最后，程顥強調，雖然講“敬”，卻也不可“矜持太過”。他說：“執事須是敬，又不可矜持太過。《孟子》知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若自下去堂下，則卻辨不得。”[3]61-62對“主敬”修養工夫的“度”作了補充說明。

三、 程頤：閑邪而主一無適

伊川先生程頤，是“二程”中的“小程”。同樣提倡“主敬”修養工夫，程頤又與其兄程顥存在一些差異。程頤“主敬”修養工夫的立足點不再是先天天理流行的本然之心，而是后天的并不至善至美的實然之心⑤。修養工夫關注對象的改變直接導致了理論上的差異。故此，他不再從取消內外區別、取消主客二分的圓融性出發，而是直接講“涵養須用敬”，并用“閑邪”和“主一無適”來釋“敬”，將“敬”關注的重點從內在直接體驗轉向外在的修煉和提升。

“閑邪”語出《周易》乾卦《文言》，釋九二爻“見龍在天，利見大人”，原文為“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化”[7]。孔穎達疏曰：“言防閑邪惡，當自存其誠實也。”閑，防也。“閑邪”也就是防止邪惡欲念之意。程頤多曾言及“閑邪”。

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。（《程氏遺書》卷第十八）[3]158

閑邪則誠自存，不是外面捉一箇誠將來存著。……只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。（《程氏遺書》卷第十五）[3]149

閑邪存誠，閑邪則誠自存。如人有室，垣墻不修，不能防寇……不如修其垣墻，則寇自不至，故欲閑邪也。（《程氏遺書》卷第十五）[3]169

什么是“敬”？程頤認為，“敬”就是“閑邪”之道，而“閑邪”本質上與“誠”是一致的，做到了“閑邪”就可以保存天道之“誠”，從而為善去惡。程頤進一步解釋道，“誠”就像孟子所言的“善”，人性本善，人心本誠，故而“誠”不需要到外面去尋找，而只需葆有內心之“誠”。程頤舉了賊寇和垣墻的例子，來對“主敬”“閑邪”而葆有天道之“誠”作了說明。程頤指出，如果不能夠做到摒棄私欲雜念，就像一間墻上有洞的房子，縱然今日趕走一賊，明日趕走一寇，今日去除一惡，明日去除一惡，卻沒有從根本上解決問題。只有通過“閑邪”的方式，修繕好了人內在的“誠”的心房，才能真正實現進德修業。

程頤不僅提出了“閑邪”而“主敬”的修養命題，提出“敬是閑邪之道”這一綱目式的總結，還具體說明了“敬”這一“閑邪之道”具體包含著何種工夫。“閑邪”和“存誠”雖然是實二而一的，但“誠”傾向于人內心本來所有之善，而“閑邪”則是偏向于外在的。《程氏遺書》中載伊川先生語曰：“如何是閑邪？非禮而勿視聽言動，邪斯閑矣”[3]26，“只為誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬”[3]149，“儼然正其衣冠、尊其瞻視，其中自有個敬處”[3]185。“閑邪”工夫關注外在的容貌嚴肅、思慮端正，也就是“整齊嚴肅”。只有通過外在的對一衣一容、一言一行的限制和約束，通過外在的莊嚴來保持內心的謹嚴，才能避免邪念妄念的產生，才能夠實現“敬”之道。

程頤論“主敬”，不僅講明了“閑邪”的工夫，還引發出了“主一無適”的工夫。“主一”的觀念周敦頤在《通書》中就已經提及，將“主一”和“無欲”合言，認為“一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通;動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[2]31在周敦頤處，“一”指的是保持心的純一靜虛，沒有任何雜念私欲。而在程頤這里，結合“無適”，對“主一”作了更為豐富的說明：

但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中;既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是將敬以直內，涵養此意，直內是本。（《程氏遺書》卷第十五）[3]149

所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。（《程氏遺書》卷第十五）[3]168-169

在程頤看來，“一”不再僅僅是保持心的純一、沒有雜念的概念，而是更深一步，加強了對心的規定性，認為“一”是心專注于某一處。這一處，不是具體的一事一物，不是東西和彼此，而只是“中”和“內”，也就是自己的內心的天理。正如王心竹教授對“主一”的詮解：“所謂主一就是要求時刻將天道、天理著于心中，將全部精力和心思集中于對天理的體認。”[8]同時，不同于“主一”和“無欲”的連用，程頤在“主一”之后連講“無適”，“無適之謂一”。“無適”就是無往，到處，是主一的另一種反向表達。“主一無適”連用，可以理解為將精神集中于內心之天理，使得內心不三心二意、不四處游走，“精神專注于一，而不要有所游移”，使內心有所“存”[9]，如此自然可以避免心的飄搖不定，避免妄念邪思的產生，并得以真正地體認天理。

“主一無適”與“敬”如何發生關聯？二者有何關系？有學者認為，“主一”就是“主敬”，二者不必詳加區分⑥。但是，對“主一”和“敬”詳加考證，會發現“主一”更側重于實現“敬”之修養的具體用功方式。程頤不僅說“主一之謂敬”，“敬只是主一”;他更提出“‘敬何以用功？’曰：‘莫若主一’”[3]201-202。認為通過“主一無適”的方法，用“主一”加以涵養，則自然“天理明”。

為什么通過“主一”的方式可以達至“敬”呢？《程氏遺書》中從為學的角度對這個問題進行了討論。程頤言：“學者先務，固在心志。……人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。”[3]169程頤認為，對學者而言，心志堅定尤為重要。程頤還具體分析了幾種常見的堅定心志的方式，如道家“絕圣棄智”式的屏蔽與外界接觸，取消聞見之知;再如佛家“坐禪入定”式的屏蔽內心一切思慮。但這兩種方式程頤都認為是不可取的，因為無論是“絕圣棄智”還是“坐禪入定”，其實都過于理想化，就一如鏡子不可能不觀照萬物一樣，人心不可能不與外物接觸并產生思慮。因而，程頤提出，要想堅定心志，唯一的方法就是讓心有所“主”。程頤進一步論述：“若主于敬，則自然不紛擾，譬如以一壺水投于水中，壺中既實，雖江湖之水，不能入矣。”[3]191當心有所主時，那么任何邪佞也就無法侵擾，恰如瓶子中只要裝滿了水，也就是主于水，那么即使外界再有江河湖海的入侵，也是不能侵入的;而倘若瓶中本無水，無所主，那么即使是一滴水，也可能會侵入其中。故而，有所“主”，是堅定心志的最佳方式，也是實現“敬”之修養工夫的最佳方式。

程頤不僅提出“主一”是“敬”得以發揮作用的主要方式，還多用《易》來解釋“主一無適”。《周易》坤卦《文言》曰：“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”孔穎達疏曰“內謂心也，用此恭敬以直內。”言君子用恭敬之心使內心正直，用處事之宜來使外物方正，敬義既立則道德自立。針對《周易》的“敬以直內，義以方外”一句，程頤提出，“須是直內，乃是主一之義”[3]168-169，“學者須是將敬以直內，涵養此意，直內是本”[3]149。程頤認為，所謂“主一”、“主敬”，其實就是“直內”之意。通過“主敬”的修養工夫論實現個人內在道德修養的提升，再加之“方其外”的“義外”工夫，使得外物方正，直內方外，才能夠實現“敬義夾持”，從而“直上達天德至此”[3]78。

最后，同為言“主敬”，程頤還對“閑邪”和“主一”的關系進行了討論。程頤說：“閑邪則固一矣，然主一則不消言閑邪。”[3]150對比“閑邪”和“主一”，“主一”是涵括更廣、內涵更豐富、包覆“閑邪”的概念。故而，程頤認為，“主一”必須要下工夫，通過“整齊嚴肅”而使得“心便一”，來發明天理。

四、 “主敬”修養工夫對“主靜”修養工夫的厘革

二程圍繞人的本心即是天理，提出“涵養須用敬”的思路，主張用“主敬”的修養工夫來涵養本心、修養道德，進而使自己的“天命之性”得以呈現。從周敦頤的“主靜”，到二程的“主敬”，這一厘革背后的成因與意義，可以從對入世的倡導、“天理”的挺立、三教消長下的儒學復興三個方面予以考察。

其一，“主敬”修養工夫，可以管窺現世激蕩下二程迥異于周子的人生志趣，尤其是對積極入世、修齊治平的倡導。兩宋時期，積貧積弱、內憂外患。“不抑兼并”的土地政策，導致農民土地大量流失，國家財政難以為繼;“強干弱枝”的分權政策，又使得軍事實力大幅削弱，與遼、西夏等先后簽訂不平等條約。北宋為扭轉局面先后進行了慶歷新政、熙寧變法兩次變革，卻都在重重阻力下無疾而終。這樣的背景下，不少傳統儒家知識分子積極入世，自覺承擔起謀求富國強兵、整肅社會綱常的重任，二程就是典型代表。

不同于周敦頤的“平生之志，終在丘壑”，二程的一生，都心懷家國，以治國平天下為己任。程顥曾擔任“帝王師”，“每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本”[3]634;程頤創建書院開壇講學，培養出了包括“程門四先生”在內的親傳弟子近百人。與這種入世的人生相適應的修養工夫，必然是更為應世的、更為強調綱常的“主敬”。“主敬”修養工夫由二程積極入世的人生經歷而生，其目的也在于培育儒家的后來者。在二程的構想中，僅僅講求主靜無欲、聞過遷善的個人修養是不夠的，后世學子當能夠深諳儒家修齊治平之道，當擁有家國情懷，承擔社會責任，從而讓道統不絕、華夏綿延，這正是其從“主靜”轉變為“主敬”修養工夫背后的深意。

其二，“主敬”修養工夫，為宋明理學“天理”之挺立奠定了根基。張立文先生指出，理學家的工夫論，探討的主要是學者如何通過學習和修養踐行等一系列舉措來完善道德人格、實現價值理想的理論。又因為學者做工夫，一般會與其對本體的認知相關聯，故而“工夫論一般以本體論、心性論為其理論依據”。誠然，修養工夫正是在洞察本體的基礎上推而廣之所形成的應世的學問。從“主靜”到“主敬”的轉變，需要從二程以“天理”為最高本體談起。

黃宗羲指出：“周子之學，以誠為本，從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極。”周敦頤的“主靜”是將“寂然不動”的“誠”之本體貫穿于人道的過程。不同于周敦頤以“誠”為本而“主靜”，二程以“天理”為本而“主敬”。二程創建了以“天理”為核心的哲學體系，認為天理是“至上”的、“至實”的、與倫理道德相一致的。從“至上”而言，二程以“天理”為宇宙之本體，為萬事萬物之必然法則。“天下之理一也”[3]858，宇宙的運行，萬物的化生，莫不歸結于同一個天理。從天理作為本體的“至上”性推而廣之，二程又強調天理是“至實”的，并不似道家所講的“道”一般無形無象：“理者，實也，本也”[3]125，“無非理也，惟理為實”[3]1169。二程既然強調天理的至實不虛，故而也就肯定了以“天理”為依據的天地萬物、人倫社會的實在性，個人的修德向善、儒家的綱常法則、社會的興替運轉，亦是天理在人世間的流行和表現。由此，“天理”幾經轉化，便可成為人事方面每個人都需要踐行的“主敬”修養工夫;“主敬”的修養工夫亦是為了復現每個人身上至實不虛的天理。有了“天理”，“主敬”修養工夫便有了本體論依據;有了“主敬”修養工夫，形而上的“天理”便有了與修齊治平、內圣外王發生關系的聯結點，通過主敬涵養，進而格物致知，最終存養天理。由此，理學學說便有了穩固的實踐根基。

其三，“主敬”修養工夫，對于三教融合背景下儒學的復興多有貢獻。唐宋之際，佛老之學的盛行帶來一系列社會問題，對儒家的倫理綱常和價值理想所帶來的沖擊也愈演愈烈，儒家的仁義禮樂、君臣之禮、父子之戚、夫婦之義都被不斷稀釋和解構。雖有韓愈等學者“觝排異端，攘斥佛老”之舉，但是，儒家始終未能從其學術體系內部給予佛老以擲地有聲的理論回應，特別是在應世的修養工夫上，始終不如佛老的理論親切。

周敦頤的“主靜”說，援釋道入儒而多顯佛道傾向;及至二程，在借鑒佛老思想的同時，又努力使理學與佛老兩家劃清界限，終在社會形成一股強勁的理學思潮。二程直指佛老的危害：“楊、墨之害，甚于申、韓;佛、老之害，甚于楊、墨。”[3]138在論及佛教在人倫、祭祀、生死、出家等方面的弊端，程顥指出“釋氏無實”：“釋氏說道，譬之以管窺天，只務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。”[3]138在修養工夫方面，程顥提出，佛教以地獄等理論使人恐怖而令人為善，只能是“識心見性”而不能如儒家一般“存心養性”，所謂出家而獨善其身，更是不符合大道：“彼固曰出家獨善，便于道體自不足。或曰：‘釋氏地獄之類，皆是為下根之人設此，怖令為善。’先生曰：‘至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？’”[3]139由此，二程強調，只有儒家“主敬”以涵養之的修養工夫，才能真正實現人自身的修養，并能對于家國天下有所裨益。而二程所創造的在理論和實踐上相對圓融完善的“主敬”修養工夫，真正實現了儒學在實踐層面對佛老挑戰的回應。這正是“主敬”修養工夫對儒學復興的意義所在。

相較于周敦頤因釋道色彩濃厚而多受質疑的“主靜”修養工夫，二程“主敬”修養工夫承接孔孟一脈而來，從道統意義上，對儒家知識分子更具有親和力和說服力。二程之后，“主敬”修養工夫被理學的集大成者朱熹進一步提倡和發明。朱熹將二程的“主敬”修養工夫論而深之、推而廣之、大而化之，提出“敬”是一個兼及內外、動靜，貫穿上下、始終的概念，并進一步挖掘出“敬”的主一無適、整齊嚴肅、敬畏、收斂及常惺惺法等內涵，將“主敬”修養工夫上升到“圣門第一義”、“圣門之綱領”、“圣學之終成”的地位和作用。由此，“敬”經由朱熹的闡發，其宗教情感、宗教意識進一步得以提升，以至于成為我們實現心性修養和天人合一的根本性的途徑[10]。朱熹對“主敬”說的界定和提倡，讓“主敬”修養工夫真正成為理學修養工夫之正宗和儒家修養工夫之主流。

朱熹在評論二程“主敬”修養工夫時也言：“程先生所以有功于后學者，最是‘敬’之一字有力”，“自秦漢以來，諸儒皆不識這‘敬’字，直至程子方說得親切，學者知所用力”[11]。朱熹認為，“主敬”說是二程對后學的最大貢獻之一。這種對“主敬”修養工夫的贊揚，綿亙歷代而不絕。直到清代，張伯行在《二程語錄序》中亦指出，二程最有功于后學的正是“敬”字，評價“敬”字“可謂發是書之奧，約而盡矣”，將二程哲學的最重大貢獻歸于“主敬”修養工夫。“主敬”修養工夫為儒家知識分子實現知行合一、內圣外王提供了一條切實可行的路徑，也讓儒學真正成為一門經世致用、修齊治平的學問，這對于整個中華文明史的貢獻是不可估量的。

文化具有超越時空的力量。今天，全球范圍內新冠肺炎疫情與紛爭依然肆虐，我國社會轉型期的思想激蕩不曾停歇，“主敬”修養工夫論歷久彌新，其重要價值日益凸顯。“敬”已不再僅僅是個人修養工夫的問題，而是愈發成為一個擁有幾千年厚重歷史積淀、擁有豐富文化內涵的概念。事物之慎始敬終，自然之心存敬畏，個人之敬業樂群，社會之敬老慈穉，國家之敬天愛民，世界之廝敬廝愛……可以說，“敬”作為當代中國精神源源不絕的智力寶庫，正不斷與時代思潮緊密結合，融入到社會主義核心價值觀、人類命運共同體等一系列新時代的重要價值范疇中去，日益煥發新的生機和活力。這是宋儒修養工夫論的當代價值所在，是近年來復興傳統文化的有力價值論據。

注釋：

① 其代表性觀點如：方東美先生指出，周敦頤所提倡的“主靜以立人極”和“無欲之謂圣”思想，是老子的道家思想;周敦頤的思想系統則是道家、雜家、陰陽家等諸家學說的混合體，并不是繼承《大易》而來的真正的儒家思想。（參見方東美先生的《中國哲學精神及其發展》一書，黎明文化事業股份有限公司2005年版第37-38頁。）張岱年先生指出，周敦頤“主靜”思潮產生很大流弊，不僅表現在學術上的醉心高深哲理的探析而忽視關系國計民生的“實學”的研討，更造成國家的積貧積弱和經濟文化的發展緩慢乃至停滯萎縮的局面，這種消極作用在近現代尤為凸顯。（參見張岱年先生的《中國文化精神》一書，北京大學出版社2015年版第27-35頁。）

② 代表性觀點如：錢穆先生指出，《識仁篇》是“以吾心為宇宙”，“以本體屬工夫”。（參見錢穆先生的《國學概論》一書，商務印書館1997年第209頁。）馮友蘭先生指出，“人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然后，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理”。（參見馮友蘭先生的《中國哲學簡史》一書，北京大學出版社2013年版第267頁。）向世陵教授指出，“仁是超越了人己、人物隔閡的包容性的普遍必然存在，識仁的實質就是識其‘同體’，其工夫表現為先識后存”;“既然在存在的意義上我（仁者）與天地同體，天地之用自然就是我之用——同用”。（參見向世陵教授的《二程論仁與博愛》一文，《孔子研究》2015年版第2期第73-79頁。）

③ 彭耀光教授認為，心有“知覺感通”之本心和“思慮意欲”之習心，而程顥所言“定心”，是“定”感通遍照的本心，是跳出習心的羈絆去“以無分別相的心境做工夫”。（參見彭光耀教授的《二程道學異同研究》一書，山東人民出版社2016年版第97-98頁。）

④ 陳來先生認為，程顥將“敬”與自然結合起來，講求持敬而安樂，講求自由活潑的精神境界，這正是其與程頤“主敬”說的差異之處。（參見陳來先生的《宋明理學》一書，三聯書店2011年版第94頁。）

⑤ 蔡仁厚先生認為，“明道是以直通道體的敬體誠體直內，以清澈內部之生命。……而伊川則是從后天的實然之心上著眼，由涵養這個‘由振作、肅整、凝聚而表現的敬心’，來漸漸迫近那本心，或漸漸迫近那‘於穆不已’之體，以使實然的心轉為道心”。（參見蔡仁厚先生的《宋明理學·北宋篇》一書，吉林出版集團2009年版第321頁。）

⑥ 代表性觀點如：張立文先生認為，“敬”就是“主一”，“主”者，心不二用，不為外物誘惑;“一”者，整齊嚴肅，心一而無僻，故“主一”便是“居敬”。（參見張立文先生的《宋明理學研究》一書，人民出版社2002年版第331頁。）

[參考文獻]

[1]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，1990.

[2]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.

[3]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[4]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2013：271.

[5]黃宗羲.宋元學案[M].全祖望，補修.北京：中華書局，1986.

[6]呂思勉.理學綱要[M].北京：東方出版社，2012：78.

[7]王弼.周易注[M].北京：中華書局，2011：4.

[8]王心竹.理學與佛學[M].長春：長春出版社，2011：105.

[9]侯外廬.宋明理學史[M].北京：人民出版社，2005：403.

[10]蒙培元.朱熹哲學十論[M].北京：中國人民大學出版社，2010：149-150.

[11]朱熹.朱子語類[M].黎靖德，編.北京：中華書局，1986：207-210.

[12]方東美.中國哲學精神及其發展[M].臺北：黎明文化事業股份有限公司，200：537-38.

[13]張岱年.中國文化精神[M].北京：北京大學出版社，2015：27-35.

[14]錢穆.國學概論[M].北京：商務印書館，1997：209.

[15]向世陵.二程論仁與博愛[J].孔子研究，2015（2）：73-79.

[16]彭光耀.二程道學異同研究[M].濟南：山東人民出版社，2016：97-98.

[17]陳來.宋明理學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011：94.

[18]蔡仁厚.宋明理學·北宋篇[M].長春：吉林出版集團，2009：321.

[19]張立文.宋明理學研究[M].北京：人民出版社，2002：331.

（責任編輯 文 格）

Evolution from “Tranquility Proposition” to “Respect Proposition”：

Cheng Brothers’ Reform of Zhou Dunyi’s Cultivation Theory

HU Jing

（School of Marxism，Central School of Communist Youth League of China，Beijing 100089，China）

Abstract：In the North Song Dynasty，after Zhou Dunyi，Cheng Brothers advocated the cultivation theory of “respect proposition”.They reformed Zhou Dunyi’s “tranquility proposition”，and put forward that “respect proposition” should be used to overcome the shortcoming of “tranquility proposition”.Each of them has his own emphasis on the “respect proposition”.Cheng Hao interpreted “respect” with “sincerity”，and concretely expounds the cultivation theory of “respect proposition” as “recognizing benevolence” and “calming down”，and deemed that the realm of “harmony and happiness” could be achieved through “recognizing benevolence and calming down”.Cheng Yi interpreted “respect” with “preventing evil desires”，put forward “concentrating in one place and keeping inner stability”，that is，the cultivation way of firming the mind，and also held the idea that with respect and righteousness，one could be the man of heavenly virtue.The causes and significance behind the revolution from “tranquility proposition” to “respect proposition” can be investigated from three aspects： the advocacy of “entering the world”，the standing upright of the truth of nature’s principles，and the revival of Confucianism among the rise and fall of Confucianism，Buddhism and Taoism.Thereafter，the cultivation theory of “respect proposition” has become the mainstream of the Confucian theory of cultivation，and it still has the value of the times today，and has become a powerful argument for the revival of traditional culture in recent years.

Key words：Cheng Hao and Cheng Yi Brothers; cultivation; tranquility proposition; respect proposition; evolution

收稿日期：2021-07-10

作者簡介：胡 靜（1992-），女，山東濰坊人，中央團校馬克思主義學院講師，哲學博士，主要從事宋明理學研究。