阿格妮絲·赫勒的日常生活批判理論及其美學價值

余燕莉

(華南師范大學 文學院,廣東 廣州 510006)

東歐新馬克思主義者阿格妮絲·赫勒是布達佩斯學派最出色的理論家代表,她的日常生活批判理論別具一格,但很少人從日常生活的視角去重估赫勒美學的理論價值和現實效應。在《日常生活》《道德哲學》《歷史理論》《激進哲學》等理論著作中,赫勒在盧卡奇所開拓的日常生活批判轉向的基礎上,持續關注現實社會語境中的日常生活,將總體性的日常生活宏大敘事導向更為多元的此在選擇。赫勒的日常生活批判理論與她在美學上的思考具有密切的同構關系,不僅強調藝術之于日常生活的審美超越能力,而且在后現代思潮的理路演進中融入實踐哲學、激進哲學、道德哲學和歷史理論等思想觀念,在多元的理論合流中不僅賦予日常生活批判理論以美學方面的動態呈現形式,而且在消解元話語的理論轉換中沒有失卻人道主義的價值信念,由此形成一種與西方馬克思主義文化批判理論相關但又有東歐社會結構和文化印記的批判理論,推動了馬克思主義日常生活批判理論及其美學精神的深遠發展。

一、個體的日常生活及其結構圖式

東歐新馬克思主義興起于東歐各國的社會主義改革進程中,以突破高度計劃經濟和中央集權為特征的蘇聯模式為目標,強調社會主義的人道主義和自由民主的改革精神,勾畫出有別于西歐的另一種日常生活批判理論。在東歐社會變革的境遇之下,赫勒的日常生活批判理論培育了新的主體觀念,尤其重視個體層面的日常生活,一方面在人的本質和異化問題上繼承和保持著對馬克思精神的忠誠,另一方面通過人道主義的哲學框架開辟了新的批判途徑。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾論及日常生活的異化,強調異化無時無刻不影響個體的類本質存在,他提出,人是類的存在物,作為一個完整的人,應該在類的生活對象化中全面占有自己的本質,但在資本主義社會的勞動中,人的本質僅僅變成維持生存的手段,“異化勞動使人自己的身體,同樣使在他之外的自然界,使他的精神本質,他的人的本質同人相異化”[1],最終導致了類本質的剝奪和異己的不完全占有。有鑒于此,出于對個體類本質和自由觀念的認可,赫勒將青年馬克思解讀為一個“人道主義思想家”,重新認識和理解異化與人的本質觀念,由此獲得了對日常生活批判與實現生活人道化的深刻啟示,“她的哲學著述模式是思考對于歷史和社會的偶然性具有意義的個體。正是這種對社會關聯性的意愿最終阻止了她與馬克思主義的決裂,并決定了她重新思考激進哲學的當代意義的道路”[2],從而避免趨向機械的工具論或認識論意義的日常生活批判模式。

不過,真正引導赫勒走進日常生活視野的是她的老師盧卡奇。在盧卡奇所奠基的西方馬克思主義日常生活批判理論中,“日常生活”作為社會存在的客觀現實總體具有本體論的意義,自盧卡奇以降,日常生活批判及其美學審思在東歐語境不斷匯集越來越多的目光和討論。赫勒跟隨老師的目光并且根據東歐的時代語境和社會現實作出反思,她承認隨著政治想象視野的變化,日常生活日益成為反思現代性危機的重要領域——此時不再局限于自資產階級社會誕生之初就被指摘的消極內涵,而是作為觀測現代社會發展而有待完成重建的關鍵存在,因此,區別于盧卡奇視為社會存在本體的日常生活概念,日常生活批判理論在東歐由于面臨不同的社會形勢而表現出不同的特征,赫勒把日常生活界定為“個體再生產要素的集合”[3]3,賦予日常生活關于個體生命的價值意義,就此將總體性的日常生活批判引向個體層面的現實存在,帶有鮮明的個性認同和人道精神。

赫勒認為,人只有通過履行自我的社會功能才能在社會上產生再生產的動力。在這里,赫勒旨在延伸出日常生活的個體性維度,強調社會個體的存在意義在于“他自己的生活自覺地成為他的對象,因為他是自覺的類的存在”[3]17,意謂個體的再生產總是存在于具體而多樣的生活世界之中,“個人”不只存在于階級斗爭中,如果個人沒有作為激進需求的承擔者和解放的主體,那么馬克思主義就仍然是一種呆板的官僚學說,所以她如此強調日常生活的新型主體,不僅把個人看作是社會政治經濟架構中“總體的人”,還是歷史、道德和審美中“完整的人”。作為從屬于人的自我再生產的活動總和,日常生活是個人所在的日常生活,個人在日常生活中體驗生存,她希望在日常生活層面上提供一種以人道主義的馬克思主義為核心的生活范式——去擁抱和慶祝作為一個個體的意義,由此流露出對改變生活的人文關懷。

盡管如此,個體所在的日常生活依然是我們知識、行為和情感世界的基礎,在個體的日常生活預設上存在著結構圖式。所謂“圖式”是認識論上先驗范疇的規定,是主體與客體之間相互作用的認知結構。日常生活的結構圖式對于個體的存在是必不可少的,是人們賴以生存的既定的靜態基礎。如果一個人要在既定的社會關聯中維持最低生存,那么個人的生成就必須不斷內化其社會特性,從而提升有助于在人類社會領域生存的素質和能力。赫勒揭示了人類社會的三個領域及其基本內涵,分別是日常生活的自在領域,科學、哲學、宗教和藝術等自為領域,以及屬于制度層面的自在自為領域。在日常生活的一般化圖式中,“自在的”類本質的對象化和“自為的”類本質的對象化是赫勒重點論述的對象。“自在的”類本質對象化是第一性的,它將所有規范的、認知的和實踐的知識都轉化成基本的法則和模式,個人便生成于這種給定的社會結構中,獲得生存所需的規則能力;而“自為的”類本質對象化屬于日常生活的第二性,包括所有類型的敘事、各種起源的神話、各種沉思等,它們為生活提供意義,表達了人性在給定時代所能到達的自由程度。更多時候,兩者的中間地帶則呈現出日常與非日常領域之間的交叉重疊而又分離躍遷的狀態。在普遍的日常生活結構中,日常活動持續機械地運轉,人們根據社會所處的位置默認生活的程序,諸如資格次序、思維方式和價值尺度,在這個過程中,日常生活圖式逐漸形成并且固化。這種固化的普遍性慣例將會取代思想行為的獨立性,使存在于日常生活的個人力量成為類本質貶值的手段,無法避免生存特性的習慣最終導致教條式的奴役。日常生活也就成為由語言、對象和習慣等規范系統所維系的、重復性實踐占主導地位的自在對象化領域。

日常生活結構圖式具有抑制創造性思維和實踐的特征。日常生活思維是重復性和創造性的混合物,在不同時期,某一方面會占據主導地位,作為基本生存格局的日常生活通常按照事物和慣例的既成形式加以接受。西方馬克思主義日常生活批判理論普遍認為,在資本主義條件下,市場的剝削機制極大地激發重復性占主導的拜物思維,造成價值分配和需要實現的非自由民主,加固了功利而僵化的資產階級日常生活世界。相較而言,置身于社會主義陣營的赫勒在借鑒西方馬克思主義日常生活批判的同時又與之保持距離,更傾向于個體對于社會現實的深刻批判和積極探索。她不是倡導拋棄基礎性的、出現弊病的日常生活,而是按照異化的積極揚棄重建日常生活,個體應該知道何時憑借日常生活自在自發的圖式活動,何時應該終止圖式的一般化和實用主義,而求助于創造性思維對日常生活現存秩序的合法化提出質疑。一旦日常生活發生偏移和極端化,過于沉重的日常生活結構便會打破平衡,“過分一般化”的生活圖式必然具有難以抵御的保守性,個人也由此失去尊重和平等。正是在墨守成規而需要創造性的情形中,個性的失靈將導致人們在自我表達和辨別問題時無所適從,在杜絕動態生活的同時也絕對扼殺靈感,促使人的行為和思維陷入輪回的機械模式,最終必然造成日常生活的災難結果。

然而,每個人在這個世界上都存在著獨特性,“赫勒所定義的‘對日常生活的占有’如果沒有對這些‘特殊’品質和特征的某種培養,是完全不可能的,正如每個人都從自己開始感知和操縱世界,目的是自我保護和自我生產”[4]。顯然,赫勒在批判和建設社會現實中,堅持把個人及其需要放在日常生活批判的核心,彰顯了個人主義政治對異化生活的既定本質的反叛。赫勒所希望的可能性和偶然性并不在于精英驅動的政治進程中,而是切實存在于那些日常生活的個人的抵制和互動中。在固定的和易變的日常生活雙重模式下,個體依然能夠在固定的結構圖式中作出變革現實張揚個性的努力,從“日常”過渡到“非日常”的波動起伏中,無疑蘊含著重復性/創造性、拜物化/非拜物化的二元對立又互相轉換的共同特征。

二、藝術之于日常生活的躍遷與回歸

在日常生活領域,赫勒把個體再生產同政治、科學、藝術和哲學等日常活動及其對象化一道劃歸為“自為的存在”,“自為的存在”體現著人的類本質,賦予生活以思想意義,“自為的對象化領域之所以給生活提供意義,正是因為它比經驗生活更高”[5]255。其中,科學代表著達到最大可能性的知識,藝術代表著類的自我意識,哲學代表著達到最高可能性的知識和自我意識的統一,它們是最遠離日常生活領域的“自為類本質”,可以促進創造性和批判性思維。在赫勒那里,日常生活不是永遠處在自在的狀態下原封不動,而是以其內在的自我超越潛力來審視日常生活。隨著生活的自在化成分遞減,個性價值的生成遞增,日常生活呈現出自在自為的梯級波動狀態。因為人們總是以特定的把自身作為起始的觀點來理解身處其中的世界,類本質的發展可以在日常生活之鏡反射出來,在生產、經濟、科學和藝術的繁榮中實現人的類本質力量的具體化,并在此基礎上遠離日常生活的自在化極端,從必然性的日常規范體系中把握個體的命運,與生活保持自覺的反思關系并創造富含價值意義的日常生活。

作為第二性的“自為領域”,科學、藝術和哲學等類本質無法完全抽離于日常生活,并且必須總是能夠返回這一整體性的現實根基。在赫勒看來,科學、藝術和哲學是人類知識和自我知識的類的對象化,它們可以運用間接知識或人的類本質價值內涵的選擇,吸收并超越日常經驗并抵達非日常的類的水平。如果說科學與生俱來就帶有一種令人厭惡的使命,在現代,這種使命可能變成一種新的戀物癖;至于哲學,則容易通往超出生活之上的抽象邏輯演繹。較之于科學和哲學等類活動,藝術是人的對象化,旨在恢復日常思維所消除的擬人性,在藝術的創作、占有和接受中所發生的是向類的水平躍遷,這在于藝術在內在世界的類本質中提供了被日常生活所消磨的個性肌理。藝術并非遵循科學非擬人化的要義,也不是哲學的來世與人類知覺世界的背道而馳,而是在人的維度上有效地將拜物事實提升到非日常的水平,在文化價值的藝術必要性上具有遠離生活自在化的潛能。可以說,從道德、政治和法律,再到科學、藝術和哲學,是一個從“自在的”類本質對象化躍升到“自為的”類本質對象化的演變歷程,也是被拋擲的人重新獲得創造性思維的躍升過程,這一過程包含著日常生活向上引導著哲學價值的過渡,始終是開放的動態性的躍遷,但是只有藝術與日常生活存在辯證的關系——藝術以情感價值尺度所產生的凈化體驗達到日常生活的遷躍,又本著對人性的關切回歸到生活當中,引導和改變人們與生活之間的關系。

在藝術的詩性追求中,我們不僅可以把握給定時代的個性發展,并且總是能夠在藝術中獲得情感宣泄和精神富足,正是在這個意義上,藝術是不可或缺的。歷史上不曾有過完全不受藝術影響的時代,藝術總是在日常生活中起到某種凈化和提升的作用,改變生活的選擇是內置于藝術的啟示和使命。在藝術的召喚力量中,日常“個人”在日常性中被提升出來,主體的激情通過藝術的同質媒介而被提升到自為的類本質對象化,由此而獲得達到向類的層次躍遷的“個人”的揭露。在這里,日常生活的特性中止是完全的和毫無保留的,每一件藝術作品不僅提供了關于世界和我們自身的某種信息和知識,而且使生活不再是面目可憎的貧乏,逐步揚棄庸常的日常世界而揭示出不朽的真理世界。由此可言,藝術的自律與獨立展示出它自身的與類本質所特有的結構相對應的價值結構,發揮出超越直接功利社會的積極潛能,“藝術自身不能使生活人道化,但是,在存在著使自己的生活和他人的生活人道化的渴望之處,藝術可以提供尺度,它可以為這一事業提供情感和理智的支持”[3]105。

然而,藝術尺度相對于日常生活所具有的自律性不應走向現代主義藝術那種敵視生活的極端,因為“在藝術品中,世界總是現存的,藝術品總是‘世界的肖像’,而根據美的標準所進行的創造并不必然包含這一肖像”[3]106,但是美就在這種高度集中的形式中被世界所感知和接受,然后戰勝現實對抗日常生活。歷史上固然存在藝術與日常生活分離的現象,藝術與日常生活的分離一直是把雙刃劍,特別是在唯美主義的幌子下,常常造成審美領域與日常生活領域的截然脫鉤,從而使審美價值領域本身成為純粹的目的。其中,布達佩斯學派的理論家代表費倫茨·費赫爾如此表明:“我把比格爾的理論視為一種誤導的文化革命理論。”[6]64一再批判主張生活審美化的現代藝術先鋒派在造反的煙消云散之后被整合到過時的權利中,猶如盧卡奇所批評的“天才與庸才都將把同伴視為藝術對象”[6]64。

所以,爭取實現藝術與日常生活的再耦合,顯然屬于一種負責任的批評使命。在借用本雅明關于藝術所提出的“客體內容”和“真理性內容”[6]10的概念中,赫勒認為,藝術緊緊依存著現實存在,始終不能完全否認生活排除現實,而是在作為基礎性的日常生活模式中被過濾,與日常生活彼此滲透、相互影響,從現存的立場出發創造了一種被建構的連續性。況且,藝術并非抽象的事物,而是能夠深刻地關涉時代所面臨的切實問題的形式,在藝術中,接受者將與之共鳴并進一步強化現有的情感狀態,隨之以更為迂回的方式介入現實生活。不過,這并非倡導以大眾文化模式為主導將藝術作品違背其意圖而服務于現存世界,藝術在生活世界的功能決然不能以物質實利為向導。真正的藝術及其美學特質應該在現存生活和真理性內容之間保持辯證的關系,當我們享受一件藝術品時,我們就被提升成為至關重要的物種,就像作品的創造者。藝術本身的特殊性就在于對貧瘠的日常生活起到了去拜物化的祛魅使命,正因如此,創造性的藝術宣稱了自己的自由,通過情感宣泄而起到某種程度上的道德凈化作用。概言之,藝術作為審美世界抵抗著現存世界,不僅從日常生活中獨立和分化,還作為“幸福”的指導原則引領我們超越異化的日常生活,將日常性的現實生活轉化為更高意義存在方式的主動選擇,使迷失家園的客者再一次重返故里,返回到主體的生活世界,是我們訴諸生命自由的理想價值以及回歸生活本身的堅實力量。

三、個性與倫理:重構日常生活的審美之維

日常生活越是充滿苦難和弊病,要對既成的或者說異化的生活做出改變就越沒有信心,創造一種“為我們存在”的生活也就越加不可奢望,因為無人有權去承擔時代的罪行或責備無力的人性,但赫勒相信,美好的生活確實存在于個體所為之努力的日常生活層面。雖然每個人從降生開始就偶然地被拋到一個獨立于他而存在的世界,但是這種偶然性并不是個人自己的命運,命運不是外在于自己的,而是個人主動創造的命運。個人需要不斷地進行有意識的選擇,在選擇中轉化成命運的自由,“假若我們能成功地把我們的偶然性轉化成自決,即使我們不能滿足我們所有的需要,我們也能對我們的生活滿意”[7]35。

歷經大屠殺的殘忍和戰爭的流亡,赫勒對于現代性危機和人的生存境況有深刻的體驗,“沉迷于事實上的進步理念是褻瀆神靈的”[8],在反思現代性的過程中,赫勒追問美好的生活究竟是取決于特性的標準還是個性的內省,試圖構建一種自我倫理選擇的現代性道德主張。這體現在對于個性選擇的努力上,“在給定社會中,產生于自由的、無約束的平等基礎之上的個人關系(人際關系)的數目愈大,這一社會就愈加人道”[3]211,展現了個性所描述的日常生活人道化的命運。身處于日常生活的具體世界,只要個人被束縛在特性層次中,就仍然是不完整的,聽任特性的牽制而不在乎生活的意義是否認了更普遍真實的潛力。正是這樣的潛力,赫勒將其概括為個性,即個體作為有生命意識的物種存在并非只能按其給定的特性接受世界,也并不意味著每個人必然使自身完全融入生活之后而不作反思。個性之于生活是關鍵的,拋開個性的生活是貧瘠而無意義的,有意義的生活屬于以個性為前提的有生命力的人。唯有當個性越是豐富,光芒越是強烈,才越減少個人對占據主導地位的特性的屈從,在表達個性之處重新人道化。

反之,如果個體在現世的進步中舍棄基本的道德人格,就會在特性的桎梏中失去對善的庇護,對道德沖突的辨析意識便進而減弱。我們的日常生活存在某些普遍凝固于道德范疇的基本規范,比如遵守諾言、講真話、感恩和忠誠,它們代表著生活必不可少的方面。當個體不回避把運用于他人關于真理和正義的同樣標準運用于自身,他也就同特性保持距離,道德自我辯護成為他可以與之奮斗的信仰。如果我們選擇了后者,能夠相信通常的人像他表白的那樣善良,相信一個好的轉變會變成另一種獎賞,并且在日常生活的異化壓制下依然踐行著善的范疇,個人便遵循內在的牽引成為其所是的好人。

基于“正當的人就是終極的烏托邦現實”[5]254的道德觀念,赫勒在重建日常生活實踐基礎上的美學重構引入了倫理之維,倫理問題參構了赫勒日常生活美學的重要方面。自康德以來,現代倫理學并沒有美學觀點的位置,而赫勒將倫理學方面的內容視為美學的基本觀點,使倫理學在美學中扮演了重要的角色。她認為馬克思的思想隱含著倫理,因為它建立在對資產階級價值的批判之上,在倫理角度存在著滿足人的需要作為美好生活的愿景追求。赫勒在此基礎上深化了美學的倫理潛質,在回望康德“美是道德的象征”的普遍先驗律令中更加強調個體道德責任的生成,從而在藝術、美學與文化等上層建筑探索中開拓了面向審美的、個性的和自由的倫理視角,呼喚美是一種個性倫理的日常感覺,擴展和提升了當代馬克思主義美學的個性意涵和人文品格,即超越自在的日常現實,選擇過一種正義的、充溢自由和善良的生活才是審美之意義所在。

作為盧卡奇的學生,赫勒深受盧卡奇馬克思主義美學觀念的啟迪,不僅在師承關系中持續探討日常生活的拜物化問題,強調藝術類本質對象化之于日常生活的超越作用,更是重點批判機械反映論以及關切審美的價值歸屬,圍繞道德問題重新探討審美的發生、形成和意義,賦予美學一系列的道德特性和價值品質,描繪出一幅融合倫理所指和審美精神的生活圖景,在強化倫理訴求中充分發揚美學的政治能量。在赫勒看來,藝術在這個時代承擔了將道德個性轉化為審美本質的功能,強調藝術將道德典范內在化為美學的個性倫理,構成了通往日常生活人道化的核心渠道。因為在所有類本質活動中,代表著人類內在性的藝術尤其對個性提出要求和期許,藝術家必須是個體,每一件藝術作品都是個性的總體,藝術必然蘊含個性而凝結為人類的情感記憶。藝術總是激發了日常生活所消除的擬人性,創造出類似生活的理想肖像而又超出生活的對象世界,見證人們最完整的個性潛能。因而,置入道德個性的藝術審美功能和意義正在于此,藝術為個性設立倫理批判和生命重塑的指導規范——旨在合理紓解個體在日常生活對于自在的對象化領域與自為的對象化領域的張力,平衡實然和應然之間的矛盾和困苦,促使個體超越生活的日常性而走向生命的自由完善,這種審美的自由和諧狀態接近于馬克思所設想的共產主義,在那里每個主體都把自己的日常生活建立為“為他自己的存在”。可以說,只有勇于追求公平、責任、自由和有意義的生活,個性在審美倫理重構上才是崇高的,就此在深層次的人道主義觀念上與馬克思主義思想結成同盟。

這意味著在克服異化的日常生活革命的策略上,重建日常生活與審美倫理重構具有很大程度上的一致性。這不僅僅屬于一種美學觀念層面的革命,更是一種變革日常生活的預見能力,從而達成了審美領域里真正的倫理需要,一種對于現存生活的升華需要,在它的思想內部蘊含著重建美好生活的沖動和把握。在倫理化的日常生活美學范式中,美學在現代性背景下抵制了故步自封的普遍主義范疇,而在解決日常生活危機的問題上踐行了一種以道德優先改變生活的話語力量,“正是在倫理道德中,烏托邦才變成生活”[5]257,使變革日常生活的道德原則內在化為某種替代宗教的超越質性,把我們基于神召而為之的事情限定為善良的,從而使審美以真和善的應然標準引導實然的生活發生正當性的改變。在這里,“美的哲學理想不能讓自己獨立于善的理想,就像它不能讓自己獨立于真的理想一樣”[9]151,貫穿始終的道德判斷和實踐取向成為日常生活救贖的重要路徑,“審美”和“倫理”的深刻對接成為重建日常生活的核心主題和有機過程,體現出赫勒理想中“美的家園”——通過審美呼喚道德感召力,從而重建具有超越性、追求自由和平等的日常生活。這種美學話語在東歐社會現實和文化條件下不但深刻呼應了康德和馬克思的倫理觀念,還力圖回應當代現實社會的道德問題,給予人們生活以德性、自由和命運的反思和啟示,持續發揮美學重建生活的道德良知和現實職責。

四、追尋善的理想:赫勒日常生活批判的美學價值

赫勒的日常生活批判理論是她的美學理論的哲學根基,在重建生活與重構美學的同一格局中,充分顯示出個性光芒、美的禮贊和道德準則在日常生活美學構型系統中的交相輝映,從而達到了她所說的,“馬克思主義的運動在資本主義條件下,只有伴隨著他們的政治綱領,同時提供一種新的道德,一種新的生存方式,才能是革命的和示范性的”[10],由此在日常生活批判視野展現出馬克思主義美學在后現代思想演進中一如既往的人道主義堅守。

首先,赫勒的日常生活批判根植于馬克思的實踐哲學觀,錨定這種激進思想是啟發赫勒重建日常生活的批判宗旨和根本需求的理論來源。馬克思強調認識人類社會歷史發展規律并且改變社會歷史的行動使命,實踐哲學不是一種觀念本身,而是如何反映在現實革命推進的開放性和可能性上,最重要的是對世界的建構,為如何生活提供另一種方案。面對日常生活的種種異化,赫勒所理解的日常生活絕不是默然妥協,而是變革現實的激進需要。赫勒繼承了作為一種實踐精神的馬克思主義,認為“所有的哲學家都必須將他們自己的哲學轉變為他們自己的生活態度”[9]18,她并沒有對日常生活妥協,沒有將日常生活抽象化地外在于個人包括她自己,而是直面社會主義現實實踐,突破因循守舊的實踐范疇,確立了社會主義的人的實踐價值。在這個層面上,赫勒重建日常生活的目標正是呼應了馬克思實踐哲學的理論本質,哲學是激進的,因為它意味著對社會的全面批判,日常生活批判必然貫徹著“激進哲學必須變成實踐,以便實踐變成理論的實踐”[9]136的實踐形式,在實然和應然之間作出調解,為無根的偶然找到一個家,“這種生活方式讓我們按照自己的思想來生活并將我們的思想轉化為社會行動”[9]45,從而重建一個尊重和滿足各種需要的生活世界。據此,赫勒的美學觀念與日常生活批判的實踐取向有著相互印證的意義,在重建日常生活和重構美學的同一性中體現出重要的現實批判指向和實踐綱領。她從審美與道德、審美與生活、審美的激進需要、審美的正義價值等諸多方面深刻闡釋了日常生活對于審美的非抽象基礎作用,這不僅意味著審美對于生活的遷躍始終要回歸生活世界,而且彰顯出審美對于日常生活的能動意義,踐行著美學如何改變生活的本能記憶和哲學要求。

其次,赫勒的日常生活批判在審美層面上糅合了道德哲學,著重發掘審美引導生活真善美的這一重要品質和啟示。倫理問題是當代馬克思主義美學研究中的重要理論問題,對深化和引導后馬克思主義美學的發展具有重要的理論意義。在文化破碎走向形而下的時代,無論是宗教還是傳統的道德都已無法在社會中起主導意志作用,隨之而來的是追求感性消費和審美泛化與媚俗,在這個過程中,人類的激進需要關乎日常生活如何獲得對于希望、愛和正義的人道價值訴求,而審美必然在世俗化的社會現實中肩負起倫理取向和價值依托的責任。重拾藝術所包含的思想意蘊和道德深度對赫勒來說無疑是重構美學的現實選擇和理論責任。

日常生活批判及其美學重構作為一種新的道德和新的生活方式始終內在于東歐語境,這使得赫勒與西歐路徑的日常生活批判理論保留著區別。與盧卡奇、列斐伏爾等日常生活批判理論家關于自在的異化生活批判的共同旨趣相比,赫勒為東歐社會主義現實世界描繪出一幅自由民主和多元開放的日常生活批判理論圖景,將日常生活批判理論引向以個性倫理認同為核心的人道主義生存方式,強化了藝術精神的倫理維度及其之于日常生活人道化的動態遷躍,旨在美學層面上重建一個蘊含審美倫理價值和人文現實關懷的社會共同體,從而力圖達到在現實層面重建美好的、人道的和倫理的日常生活世界。正因在日常生活美學的斷裂與重合之處回旋著強烈的道德責任感和人文復古傾向,使得赫勒的美學對于生活的理解區別于列斐伏爾、居伊·德波、米歇爾·德·塞托等日常生活批判理論家,她沒有走向全面擁抱日常生活審美化和實踐化的理論道路,而后者的理論選擇在價值判斷層面逐漸呈現出了一種弱化反思理性和批判精神的犬儒主義趨向,最終彌合了審美和生活之間平等理性的對話可能和批判訴求。與此相反,赫勒的日常生活批判及其美學重構是與之拉開距離的——日常生活/審美之間始終置入并且保持著批判的中介距離,在美學的解構與建構之后,這種道德審美激情對于日常生活依然發揮著絕對的超越意義和批判力度,她將批判目光聚焦于日常生活世界而如此慎重地保持著現實批判鋒芒,在自由活躍的后現代文化氛圍中持續閃現著個性倫理的審美情懷。

最后,赫勒的日常生活批判理論在后現代狀況的日常生活關切中堅守著難能可貴的審美理想和人文價值。迅速變化的歷史條件不僅可以質疑某件事是“好”還是“真”,而且這種判斷會隨著時間的推移而改變。對于赫勒來說,這種批判性提問是思考日常生活的社會學前提。對赫勒而言,日常生活并非一成不變的版塊或者大寫的存在話語,“不存在為了集體和綜合反叛的單一宏偉目標”[7]163,也沒有一勞永逸地解決現有社會問題的虛假承諾,而是徘徊在許多分歧的和多種多樣的自在存在與自為存在之間,在一種自由的和不斷發展的對話基礎上做出豐富的偶然性選擇。事實上,二戰之后成長起來的一代不約而同地覺察到歷史哲學失去了現實的吸引力,不再贊同一元化和整體論的傳統哲學態度,包括赫勒在內的盧卡奇弟子們一致拒絕他們老師的晚期哲學,認為《社會存在本體論》退步到官方黨派“辯唯的概念武器”,從而歪曲了“馬克思主義復興”的理論決心,盡管不否認在這里閃爍微光的重建完整文化的希冀,但更為明顯的是放棄信守以盧卡奇為代表的日常生活批判的總體性闡釋框架,消解內在于本體論基礎上的現實主義美學原型,以斷言“現代性注定不能幸存”的姿態將美學置于批判和重構的理論位置。這種動態的、異質性和不確定性的美學話語范疇貫徹著后現代的時間意識,與論后現代藝術的費赫爾、論大眾文化的拉德洛蒂、探討繪畫審美觀的瓦伊達等理論家在后現代語境的美學爭鳴中展現出東歐新馬克思主義為解構而重建一種多元、民主和自由的社會主義美學形態共同努力。

然而,崇尚自由多元的活力和觀念,拒絕一成不變的生活規范并不意味著陷入肢解價值立場的虛無,如果使馬克思主義最終屈服于后現代的解構困境,完全脫離整體的歷史意識和實踐立場,那么這種片面和獨斷則非常可疑。在后現代的日常生活視野中,赫勒依然對人道主義的實踐方案報以變革的希望,將其作為重建美好生活的場所。正因在后現代狀況中沒有拋卻深邃的倫理訴求品格,從個性倫理觀念的汲取中抵抗審美超越精神的日益萎縮,使得赫勒在現代藝術和大眾文化之外的審美道路上沒有陷入生活與藝術界限消弭的藝術終結思潮而隨波逐流,而是在尋求更大差異和民主彈性的生活結構中克服感性侵蝕和價值解構,為多元主義辯護的同時警惕審美向生活無邊的開放和泛化,在后現代主義話語的混沌虛無之際仍然保留著珍貴的理性思考和人文品質。正因如此,我們欣慰地期待,馬克思主義美學在闡釋現實生活、審美經驗與生活世界的相互聯系和運作機制中,沒有在后現代主義、生活審美化思潮、消費主義文化的沖擊中失去實踐性和批判性的理論生命力,這正是當代美學價值重構以及引導生活重建的關鍵所在。總而言之,赫勒在批判地吸收西方馬克思主義美學的同時,為社會主義現實描繪出自由民主和多元開放的理論前景,構成了馬克思主義文化批判理論在日常生活轉向方面更具人道化、多維性和跨文化的美學表征,在碎片化的歷史進程與后現代主義語境中具有強烈的古典情懷,仍然不失嶄新的批判意義和思想闡釋力。赫勒留給我們的美學精神永遠不會過時。