從審美構(gòu)型到文化治理
——托尼·本尼特文化治理性觀點的邏輯演進

何利娜

(中共天津市委黨校 馬克思主義學院,天津 300191)

治理與管理不同,它并不完全是制度、政策、機構(gòu)等多方式的總和,而是國家、社會、個人多主體共同參與的過程。由于文化的特殊性,文化治理更與一般治理不同,這種不同首先體現(xiàn)在文化的形塑功能上。從個人層面而言,文化能夠形塑個體的思想、行為乃至生活方式,促成一種自下而上、從里到外的改變。英國文化研究學者托尼·本尼特認為,“文化更多地擁有一種能動地塑造、組織(從內(nèi)部構(gòu)建)一系列經(jīng)濟、社會和政治的關系和實踐的能力”。[1]文化治理是深層次的內(nèi)在治理。文化作為一種無處不在的在場,從內(nèi)部構(gòu)建了經(jīng)濟、社會和政治實踐,它比單純的政策管控更為有效,也更能實現(xiàn)個體主動參與的共治共享的治理模式。本文從文化藝術(shù)的審美構(gòu)型入手,探討文化藝術(shù)的審美實踐如何塑造主體、促成主體構(gòu)型并最終實現(xiàn)文化治理這一問題。

一、塑造主體:審美構(gòu)型的可能性探討

審美作為塑造主體的治理性技術(shù),是文化治理中自下而上實現(xiàn)個體自我治理的一個重要前提。福柯曾把審美作為一種自我實踐,并認為這種自我實踐是自我技術(shù)的組成部分,它能夠促使個體通過自己的方式或他人的幫助,來促使自己轉(zhuǎn)變,從而獲得一定的自我完善。托尼·本尼特進一步發(fā)展了福柯這一觀點,把審美看做一種話語,通過審美話語構(gòu)建出審美判斷的話語空間,審美判斷進而成為自我塑造系統(tǒng)的組成部分,對個體產(chǎn)生形塑作用,從而塑造出能夠自我管理的主體。

(一)審美自由:自我管理的實踐

康德美學中“審美自由”的命題為審美作為塑造主體的技術(shù)提供了理論前提。在康德這一命題中,審美是無功利的、自由的,正是在這無功利和自由的審美活動中,審美實踐和審美認知使審美自由能夠通達主體的自由,而這恰好是主體能夠?qū)崿F(xiàn)自我自由治理的重要基礎。

康德認為,在審美判斷中“想象力的自由在對美的評判中被表現(xiàn)為與知性的合規(guī)律性是一致的(在道德判斷中一致的自由被設想為意志按照普遍的理性法則而與自身相協(xié)調(diào))”[2]201,而審美鑒賞在這種想象力的自由中,使感性魅力過渡到習慣性的道德興趣,“它把想象力即使在其自由中也表現(xiàn)為可以為了知性而合作的目的性的規(guī)定的,甚至教人在感官對象上也無須感官魅力而感到自由的愉悅”[2]202。因而,在審美判斷的自由想象中,個體通過自由鑒賞活動可以從美到達“最高的善”,亦即道德倫理的善。而達成這一目的的途徑在于“喚起學生的想象力去適合某種給予的概念,通過覺察到由于理念是審美的、是概念本身所達不到的,因而表達對它是不充分的美并且通過尖銳的批判,才有可能防止那些擺在學生面前的榜樣馬上就被他當做原型、當做決不服從任何更高的規(guī)范而是服從于他自己的評判的模仿范本”[2]203。在合乎規(guī)律的想象力中,個體不斷通過模仿更高的規(guī)范,從而不斷自我修正,進而走向“最高的善”,實現(xiàn)自身道德人格的建構(gòu)。

實際上,在康德的這一概念演繹中,自我管理顯然是自由的一種實踐。而早在沙夫茨伯里的時候就已經(jīng)對這一問題進行過深入研究,這實際上涉及自我管理、自由以及政府治理之間的關系問題。在強制性國家機器的時代,美能夠作為一種完滿的形式就已經(jīng)被注意到。由于美作為一種判斷力具有較低級的直覺能力和較高級的理性能力的區(qū)分,因而為了使人獲得完美的能力,就需要用較高級的理性能力去提升較低級的直覺能力,從而擺脫對完美的鑒賞的混淆和模糊的印象。當把美的這一問題轉(zhuǎn)換到統(tǒng)治問題上時,就是統(tǒng)治者通過開明的教導手段,使不開化的人脫離模糊和混淆。不過,這一手段是自上而下獲得合法性,個體在其中并沒有任何自我的活動,他們是被強制進入自由和自治中,被引入自愿的服從,而非通過自己的活動或者像擁有自然屬性一樣擁有它們。

在后來的意識形態(tài)國家機器中,國家通過意識形態(tài)的作用塑造和生產(chǎn)“主體”,引導個體通過審美實踐實現(xiàn)自我解放。如此一來,個體既被國家塑造,也實現(xiàn)自我塑形。審美實踐和審美認知的作用在這個時候就突顯出來。由于“審美判斷力在自我之內(nèi)開辟了一個自我檢查和自我改良的空間”[3]500,個體因而得以在這個空間內(nèi)開啟自由治理。比如有關趣味和判斷力的禮貌話語,在社交談話中,經(jīng)由對話的方式進入和諧狀態(tài),自我能夠與自己進行對話并調(diào)節(jié)自身,從而轉(zhuǎn)化成一種自我管理的內(nèi)在機制。在自我之內(nèi)的對話中,獨白又是一種獨特的機制。獨白在自我聽覺和觀看中發(fā)現(xiàn)自我分裂,從而監(jiān)控自我并且依據(jù)自我來行動。于是人們成為了他們自身的治理者、成為他們自身的經(jīng)常的看客。與自我觀測的獨白不同,“反射的道德”通過他人的眼睛來觀察自己的行為,從而進行自我糾正、遵循規(guī)范。但是,亞當·斯密認為,反射道德的能力僅是對于小部分人才有效,效用更大的,應該是通過引導習慣的機制,使人們獲得自我意識的認同,從而遵循良好的道德習慣。由于審美標準是篩選能夠自我管理、并有資格管理他人的手段,因而藝術(shù)品能夠作為校準個體達標與否的自我管理的重要手段。

(二)習性:主體自我治理的機制

習慣與習性問題在主體自我治理中是不可忽視的問題。習性主要指在一定的社會環(huán)境和社會條件下所養(yǎng)成的特性、生活習慣等,也指修養(yǎng)性情,在人格建構(gòu)中占據(jù)重要位置。在本尼特的理論中,習性偏重于個體的心理結(jié)構(gòu),但認為習性所形成的“人格結(jié)構(gòu)”并不是永久不變的,它是“一系列隨著歷史變化的空間、洞穴(cavities)、關系與分隔(divisions)”[3]513,并在審美塑造主體的活動中具有重要的作用機制。

在本尼特看來,習性雖然刻印在天性之中,但并不是不可改變。習性在調(diào)節(jié)欲望與沖動時,把主體形塑為靜止而又變化的中心,出于對未來的渴望,主體在調(diào)節(jié)中行為必定會發(fā)生變化。這種變化往往是主體的自由自主的行為。按照亞當·斯密的說法,由于并不是所有的人都具有反射道德的能力,因而個體要按照“內(nèi)部人”的模子來形塑自我。如此一來,習性對行為的控制就會因為其對自我的反思性審視而松動,并得以改變。因而,習性的觀念在自我的自由治理中成為“人格結(jié)構(gòu)”的重要組成部分。這其實是把個體的個性納入自我形塑的軌道中,將習性作為個體自我重塑的中心,從而實現(xiàn)個體的自我自由治理。經(jīng)過個體重塑的自由活動之后,習性的力量被打破和摧毀,新習性取代原習性,個體發(fā)生改變,并進而促成社會進步。

受益于獨特的作用機制,習性日漸成為自由治理的重要策略。沙夫茨伯里關于禮貌話語在主體的自我自由治理中的作用的研究,演示了如何通過下意識的習慣改變來達成自我治理的過程。由于習性的作用,經(jīng)驗教訓從存儲邏輯轉(zhuǎn)變成一種本能。這種存儲邏輯的特點在于,從習性到本能的循環(huán)完成之后就進入下一步的循環(huán),由此形成一系列逐漸成熟的本能反應,從而構(gòu)成自動心靈。本尼特認同摩爾根關于進化已從機體轉(zhuǎn)移到環(huán)境的觀點,因而認為習性并非本能,而是可以隨著社會環(huán)境的變化而變化。這在國家的治理政策中,通過發(fā)展相應的文化政策、文化機構(gòu)來引導和塑造個體的策略,遠比強制性的行為更為有效。

回到康德的命題上,審美判斷力和審美自由合理地進入了文化治理的領域,審美無功利與審美自由的雙重關系為文化治理提供了嶄新的論述方式。在文化治理中,正是由于將審美與社會相隔離,審美文化才能作為治理上的有益手段而發(fā)揮作用。[3]509個體可以通過審美的方式形塑自我,從而達到生存意義上的自由。從另一方面來說,這也是國家文化機制引導下的自由治理的重要策略。因此,審美作為塑造主體的技術(shù)是個體主動以審美方式塑造自我的方式,也是現(xiàn)代國家治理術(shù)的重要方式。[4]

二、審美教育:主體構(gòu)型的技術(shù)載體

審美教育是個體實現(xiàn)自我塑形的重要方式,而教育作為國家文化治理的重要組成部分,是促使個體自我構(gòu)型和內(nèi)在轉(zhuǎn)變的重要機制之一,也是文化治理的策略。雷蒙德·威廉斯認為,教育是一種文化選擇,它與包含在實際組織活動中的社會選擇存在有機的聯(lián)系。“教育的組織方式可以看作是有意或無意地表現(xiàn)了一種文化和一個社會的更廣泛的組織方式,所以那些被當作簡單分配來做的事情,實際上是為了實現(xiàn)某些特定的社會目的而進行的一種積極塑造活動。”[5]對個體而言,文化治理機制使普通大眾更有機會獲取普遍、平等的教育機會,從這方面來看,教育是國家、社會、個體共治共享的文化治理方式。

(一)審美教育與主體塑形

審美塑形技術(shù)的習得,很大程度上依靠文學和審美的教育。在前文的論述中,把審美看作一種話語可以使判斷作為自我塑造系統(tǒng)的組成部分發(fā)揮作用,這實際上是一種福柯式的自我技術(shù),能更好地分析文學和審美與政治組織化之間的關系。

浪漫主義美學傳統(tǒng)提出了人的全面發(fā)展的辯證法,而實現(xiàn)人的全面發(fā)展,主要是通過教育來達到。席勒在《審美教育書簡》中討論了審美教育的問題,在席勒看來,審美教育承擔了克服主體內(nèi)部道德分裂的功能,通過授予審美體驗一種特權(quán),使其成為調(diào)節(jié)主體構(gòu)成中先驗與經(jīng)驗這兩種矛盾傾向的場所。審美體驗這個康德式的概念是把審美對象作為無利害關系的凝視對象,把它歸為超越具體限定的主體的構(gòu)成成分。這種由受限的、具體的、經(jīng)驗的個體所體驗到的審美體驗能夠克服人的具體社會限定形式和先驗主體之間的對立。然而,這僅僅是審美體驗的一種潛力,實際上它不可能在未開化的個體中發(fā)展起來,因此就需要審美教育來作為溝通現(xiàn)實與潛能之間的中介。

進行審美教育成為一種共識。阿諾德認為,文化是“無政府狀態(tài)”的解毒劑,培養(yǎng)人們“更好地閱讀”是確保延續(xù)國家偉大的重要方式。[6]阿諾德這里“更好地閱讀”其實與審美教育如出一轍,即把文學審美教育作為提高個體修養(yǎng)的工具。后來的馬克思主義者也紛紛對這個問題提出自己的看法。以托尼·本尼特為代表,在他的論述中,19世紀的馬克思主義審美教育往往存在著兩種主要傾向。第一種傾向是把審美教育看成是意識形態(tài)領域的運作。比格爾認為,藝術(shù)品之所以能成為教育的工具,在于藝術(shù)的自律。藝術(shù)自律源于“藝術(shù)與生活實踐的相脫離,以及伴隨而來的特殊經(jīng)驗領域(即美學)的具體化”[7]。藝術(shù)在資產(chǎn)階級社會中被制度化為自主的,藝術(shù)品在學校的社會化過程中,成為教育的工具。然而,比格爾卻認為審美教育想要實現(xiàn)藝術(shù)的協(xié)調(diào)個體與社會的能力并不可能實現(xiàn),因為藝術(shù)所反映的現(xiàn)實世界無法生成能夠克服主體內(nèi)部道德分裂而與藝術(shù)品進行交流的接受者。因而其結(jié)果便是藝術(shù)自律在某種意識形態(tài)形式中被制度化,藝術(shù)自律體現(xiàn)為虛假意識的制度化形式。于是,審美教育在比格爾那里被簡化為意識形態(tài)的運作問題。顯而易見,比格爾對藝術(shù)觀念的分析取代了對各種各樣的制度和話語環(huán)境的分析,而實際上,制度和話語環(huán)境也調(diào)節(jié)著文學藝術(shù)文本的使用。第二種傾向則是把文學道德技術(shù)作為引向主體革命的自我技術(shù)。這一傾向在伊格爾頓的研究中表現(xiàn)得尤為明顯。伊格爾頓曾經(jīng)指出應該把文學看作一種道德技術(shù)。在他看來,文學作為一種自我形成的技術(shù),作用于生成能滿足資本主義需要的主體性形式的要求。但是,伊格爾頓認為文學對于資本主義的價值是生成一種道德和政治上空洞的、但表面上是自由的主體性形式,由于主體滿足于這種自由的幻覺而看不到生成它的真正規(guī)定和它所服務的意圖,因而抑制了有可能會出現(xiàn)的政治熱情。伊格爾頓的關于文學自我形成技術(shù)功能的這一評價,顯然暗示了把主體引向革命的傾向。而造成這一傾向的主要原因在于伊格爾頓的分析忽略了具體聯(lián)系機制的問題,他在對道德技術(shù)的功能問題的分析中并沒有對獨特的制度協(xié)調(diào)和自我技術(shù)進行分析。而事實上,具體聯(lián)系機制使意識形態(tài)在教育機構(gòu)中產(chǎn)生具體影響,這使文學作為自我形成的道德技術(shù)在運轉(zhuǎn)。

而福柯式的作為自我技術(shù)的審美教育,則是“把美學看作為一種自我實踐”[8]175。本尼特認為浪漫主義美學所提供的并不是關于文化和社會的理論,而是審美—倫理的訓練。它的目的是生成針對自我的特殊關系,進而生成人的道德品行和風尚。而馬克思主義美學把藝術(shù)看成階級意識形態(tài),這并不能通過審美教育來達到浪漫主義美學所提出的人的全面發(fā)展的辯證法。審美教育并不是自主藝術(shù)的意識形態(tài)在教育上的運用。因而,作為一種解決策略,把美學視為自我實踐在現(xiàn)代文學教育譜系中顯得尤為重要。在現(xiàn)代文學教育體系中,那些與浪漫主義美學相聯(lián)系而發(fā)展起來的自我實踐的功能會發(fā)生改變,并在大眾教育機制中會凸顯其優(yōu)勢,從而在治理的過程中發(fā)揮重要作用。

(二)重塑教育關系:文本、學生與教師

自我塑形的審美形式之所以可以作為自我構(gòu)成技術(shù)的有機成分而產(chǎn)生作用,首先要關注具體的聯(lián)系機制與制度問題。在本尼特的理論體系中,特定聯(lián)系機制是浪漫主義美學實踐遷移到教育領域的重要中介。在從凱-沙特爾沃斯到阿諾德時代的學校督查形成的管理歷史中,督察員從知識分子中挑選而來,代表“道德楷模”的形象。在后來發(fā)展的文學教育中,“道德楷模”從督察員那里轉(zhuǎn)移到了英文教師的身上。學生通過文學練習將自己的內(nèi)心生活暴露在標準化的細查面前,通過賦予“道德楷模”身份的教師的建議糾正閱讀,從而調(diào)整學生的內(nèi)心生活,進而使學生不斷自我完善。另一方面,I.A.理查茲之后,浪漫主義的道德自我形成技術(shù)變成了一系列管理測試,它被用來檢測誤讀,從而進行修正。這樣一來,所謂的誤讀只不過是與參照標準化的規(guī)范進行閱讀比較而言的。通過對誤讀的閱讀進行修訂和糾正,閱讀進而成為讀者自我完善的工具。

本尼特借鑒了亨特關于現(xiàn)代文學教育譜系的觀點,重新構(gòu)建了文本、學生和教師之間的新型關系。“學生在表現(xiàn)行為、思想、感覺和情緒等行為方式時,可能會通過對規(guī)范化的教師道德楷模的凝視而得到糾正。他們被引導向一個無窮無盡、心甘情愿和自我糾正的工程,變成他們自己道德規(guī)范的積極代理人。”[8]176因而,在嶄新的師生關系中,學生通過效仿教師而形成自我道德技術(shù)。這是一種新型教育關系的師生關系,其效果在大眾教育機制中尤為突出。在大眾教育機制中,學生能自由表現(xiàn),環(huán)境取代了教師的監(jiān)督。但是,在教師的“道德楷模”作用下,學生個性表現(xiàn)可以受到標準化糾正的支配,因而大眾教育能夠作為道德規(guī)范和標準化的治理機器發(fā)揮作用。在這樣一種道德訓練機制中,文學文本教育日益扮演重要角色:文學和審美閱讀在此并不是讀者對文本獨特的審美體驗,而是通過閱讀來觀測和糾正自我的行為活動。“文學文本通過寫作和閱讀的聯(lián)系,呈現(xiàn)為適合教育塑造的工具。它管理了自我表現(xiàn)的意圖,使其服從于糾正和修訂的形式規(guī)范。”[8]176文本的構(gòu)型功能被看做是在現(xiàn)代文學教育體系運用中的主要特征。

在此視角下,現(xiàn)代文學教育建構(gòu)了一套新的文學文本型構(gòu)和文學閱讀方式。在新型閱讀關系中,讀者閱讀文本并不存在是非對錯的價值判斷,閱讀過程只是讀者為了面對教師審查而建構(gòu)起來的一套規(guī)范;審美閱讀也不再是對文本審美特性的認識,而成為了標準化閱讀流程中的正確行為方式。因而,文學和審美的效果就變成了與特殊道德技術(shù)相聯(lián)系的文本使用模式的偶然產(chǎn)品。進而,批評的作用就被看作是一套規(guī)定讀者規(guī)范、要求讀者遵循的程序,是對道德訓練機制的補充。新型師生關系中的教師在批評教育中,發(fā)揮監(jiān)護的作用,引導學生運用文學文本構(gòu)建自我規(guī)訓的文化。

因此,本尼特把馬克思主義美學看作是實踐的。從實踐的角度來看,馬克思主義美學超越了浪漫主義美學關于美學與文學教育之間的關系。本尼特認為馬克思主義的獨特性在于,為了達到主體革命化的目的,在處理文本、讀者和批評家三者之間的關系的時候,“把文本作為讀者認識轉(zhuǎn)變的工具,把批評家作為他/她在這方面的導師”[8]183,這使得文本閱讀和批評具體化,具有很強的實踐目的。比浪漫主義美學將文學視為道德自我塑形工具更進一步的是,馬克思主義美學在實踐的領域中,文本作為自我技術(shù)的組成部分所產(chǎn)生的影響不是道德的和倫理的,而是認識的和政治的。從這一層面來說,閱讀是科學與意識形態(tài)的區(qū)分過程,批評家不是作為道德的楷模而是作為認識的楷模形象,引導讀者走向知識。在閱讀過程中,主體對自己的歷史建構(gòu)達成自我理解,克服認識論的二元對立(科學/意識形態(tài))。“通過發(fā)現(xiàn)和根除(永遠不可能完成)意識形態(tài)的錯誤,幫助把讀者納入認識的無休無止的自我形塑過程”[8]184,從而,文學文本成為主體的意識形態(tài)自我塑形的工具。審美教育在特殊的技術(shù)層面上建構(gòu)文本、讀者和批評家之間的關系:把讀者引進文本的社會建構(gòu)的內(nèi)部,在其間,它并不引導一種正確的閱讀,而是提倡一種參照規(guī)范進行的閱讀方式。規(guī)范的作用在于其永遠修正的能力,從而使讀者的閱讀能力獲得提高。這樣一來,批評家是技術(shù)上的而不是道德上的榜樣,他們的作用是把讀者帶入獲得特殊能力的過程而不是道德自我完善的過程。

本尼特把馬克思主義美學引向?qū)嵺`的領域,這對于轉(zhuǎn)換馬克思主義研究的思維方式具有一定的意義。它促使在具體研究中關注機制、體制方面的因素對文學和審美的影響。“審美并不是作為觀念形式,而是以一套與國家機器相似的自我構(gòu)型的實踐,實質(zhì)性地影響了藝術(shù)和文學教育運用的環(huán)境。”[8]179-180可以看出,本尼特特別關注了文學和審美教育在大眾教育機制中的作用,并把批評建構(gòu)為提高讀者閱讀水平的技術(shù)。他在為大眾教育機制的必要性提供了理論上的論證之后,又為大眾提高閱讀水平、掌握自我技術(shù)提供理論支持。

三、走向文化治理:批評建構(gòu)與制度話語條件

在本尼特建構(gòu)的新型教育關系中,文學和審美閱讀之所以能夠?qū)χ黧w產(chǎn)生構(gòu)型作用,在于讀者是參照規(guī)范標準來進行閱讀的。閱讀規(guī)范標準往往是由批評建構(gòu)出來的,批評建構(gòu)與制度規(guī)范是從審美構(gòu)型走向文化治理的重要一環(huán)。

(一)批評建構(gòu):標準范式通達主體塑形

新型閱讀關系重新定義了審美閱讀的存在意義,審美閱讀不再是讀者對特殊文本的特殊反映,而是讀者自我完善的重要方式;文本作為審美閱讀的載體,也成為糾正讀者的產(chǎn)品,“通過文學和審美閱讀方式的糾正,文學文本的深度在對早期閱讀方式的修訂和糾正中生產(chǎn)出來,并作為讀者自我完善的工具發(fā)揮作用”[8]181。閱讀關系的改變促進批評功能的變化,批評的功能就演化為如何幫助讀者通過閱讀不斷地自我批評和自我完善。這一轉(zhuǎn)變與阿諾德有異曲同工之處。阿諾德認為文學批評的工作應該幫助人們?nèi)コ钊诵闹沁t鈍的、庸俗化的自我滿足心理,引導人們走向完美。[9]537不同的是,阿諾德的目的在于把提高人們的道德水平作為無政府狀態(tài)的解決策略,而本尼特重構(gòu)批評功能的目的在于消解批評傳統(tǒng)從而使普通大眾獲得自我構(gòu)型的能力。

阿諾德—利維斯的批評傳統(tǒng)認為,批評的功能在于使批評本身發(fā)揮總體化的社會功能。“文學批評應該犀利地察覺到采取什么樣的規(guī)則能夠更充分地利用現(xiàn)在對它敞開的領域,以便能夠利澤后世。”[9]536阿諾德認為文學文本建構(gòu)了總體化評論的場域,企圖通過讀者的閱讀產(chǎn)生影響,進而影響民族或世界的總體文化。這一傳統(tǒng)影響深遠,比如在薩義德的理論中,批評的功能在于把讀者轉(zhuǎn)變成批評家想要解釋的批評意識的主體,通過把讀者放進文本、世界、作者與批評的關系網(wǎng)絡中,重新建構(gòu)主體,從而促成主體的道德政治轉(zhuǎn)變。本尼特認為批評實踐的功能不能忽略制度條件,“制度條件規(guī)定了在整個批評實踐以及特定語境中誰對誰進行言說”[8]219,并認為這種總體化功能的傾向忽略了批評得以展開和實踐的制度領域和場所,沒有把文本放置在話語與制度空間的特定歷史條件中。而伊格爾頓則認為,批評是一個將作品構(gòu)建為有價值作品的文學制度的組成部分,“離開了作品在種種特定形式的社會生活和制度生活中所受的種種對待方式,就根本無所謂‘真正’偉大的或‘真正’如何的文學”[10],因而他們所構(gòu)建的總體化的目標并不可能實現(xiàn)。

因而,本尼特認為批評是一種具體實踐,受到特定的制度話語條件的影響和制約。特殊的制度話語條件組織了批評得以展開的文本—讀者關系場域。在文本批評實踐活動中,批評中介的作用使得存儲于文學文本的歷史影響了當前主體的經(jīng)驗和意識,從而促成主體的道德、認知甚至政治的改變,并進而促進當代社會關系結(jié)構(gòu)的變化。早在艾略特的時候就認為批評的功能主要是一個“秩序的問題”。11]57。這個“秩序”主要是指藝術(shù)經(jīng)典作品本身所構(gòu)成的秩序。但是這個秩序并不是固定不變的,它會因為新作品的進入而發(fā)生改變。因而,經(jīng)典并不具有絕對的權(quán)威,批評所建構(gòu)的話語體系和“共同原則”應該讓位于具體的人,“我們要的不是原則,而是人”[11]63。能夠“解說藝術(shù)作品,糾正讀者的鑒賞能力”[11]58,是批評的一大重要功能。它不僅改變藝術(shù)作品本身的秩序,也改變讀者群體的秩序:通過批評、糾正使普通讀者獲得鑒賞能力。亨特發(fā)展了批評的這一功能:“在浪漫主義美學旗號下進行的批評功能,是要將讀者帶進與作品的關系之中,這樣讀者就意識到自己的不完整,從而被迫開始無休止地自我修養(yǎng)的任務。”[12]批評進而一步步具備促成主體構(gòu)型的功能。因此,本尼特認為批評的功能是作為主體構(gòu)型的特權(quán)場所。在批評實踐中,面對所要解釋的文本并使解釋成為可見的對象,讀者需要激發(fā)自我意識,認識到意識形態(tài)的操控力量,最終實現(xiàn)自我意識的轉(zhuǎn)變。

(二)制度話語條件:主體自我革命范式

主體通過批評構(gòu)型自我的功能得以實現(xiàn)的重要因素在于特定歷史空間中的制度話語條件。這一制度話語條件突出表現(xiàn)在哈貝馬斯所論述的公共領域中。哈貝馬斯認為,18世紀的文學批評與支持它發(fā)展的機構(gòu),如文學期刊、咖啡屋和研討社等,為反對政府對立面的資產(chǎn)階級公共觀點的構(gòu)型提供了話語制度場所。在本尼特看來,公共領域提供的話語制度場所不再是反對政府的共同體構(gòu)形的機構(gòu),而是支持主體構(gòu)形的批評空間的重要條件。在支持批評功能實現(xiàn)的制度話語條件中,大學和大眾媒介的公共領域也是重要的制度場所。然而,伊格爾頓卻認為,文學批評促成反公共空間,“批評渲染了人們公開討論形式中的需求和欲望,教導新的主體模式,以及為了被承認的表征戰(zhàn)斗。它通過幫助集體政治主體逐漸形成自覺意識,以此來促進革命意識構(gòu)形的過程”[8]224-225。因而,伊格爾頓主張批評發(fā)揮主體構(gòu)形的普遍化功能,通過批評把讀者塑造成革命的主體而獲得社會有效性,改變讀者與普通公眾在政治舞臺上的意識和行動力。對伊格爾頓而言,召喚政治使命是批評的本質(zhì),公共空間則成為批評實現(xiàn)革命性的重要領域。

批評在公共領域中的實踐和功能問題,成為兩者觀點的重要分歧。與伊格爾頓不同,本尼特認為批評的革命性在于引領公共領域之間不同利益集團的協(xié)合和妥協(xié),而不是集體對抗政府。在他看來,哈貝馬斯所論述的公共領域觀念“與制度條件相關聯(lián),在其中,與國家政府對抗的公眾意見能夠形成和聯(lián)結(jié)起來”[8]229-230。在哈貝馬斯的公共領域觀念中,資本主義生產(chǎn)關系是公共領域出現(xiàn)的先決條件。資本主義生產(chǎn)關系的發(fā)展使得商品生產(chǎn)交換繁榮起來,并因此在資本主義社會中形成一個新的階級,這個新階級并不直接依賴于政府。為了在與政府權(quán)威的對抗中建構(gòu)本階級的利益,公共領域便出現(xiàn)并承擔這一重要任務。但是值得注意的是,哈貝馬斯這里所提的政府是古典資本主義時期的專制政府,在當時的社會歷史條件下,政府對經(jīng)濟和市場的作為并不明顯,而當時的市場空間主要是以自我利益為原則。公共領域為了協(xié)調(diào)政府和市場空間之間的關系,要求制定、發(fā)展出一套相應的制度和規(guī)則。因此,公共領域的制度更多的是為市場中的個體謀取利益。由于當時的專制政府不可能讓與自己的政策、制度相左的其他群體以及社會空間存在,因而公共領域制度往往是與政府相對抗的。

但是,到了晚期資本主義時代,政府與社會之間的關系有所改善。政府在社會事務和經(jīng)濟事務中的管理能力加強,社團、工會等經(jīng)濟組織和聯(lián)盟在與政府行政機構(gòu)的聯(lián)系中日益發(fā)揮重要作用,政府與社會之間的分離關系得到緩解,反公共領域觀念的基礎不再穩(wěn)固。此外,本尼特認為公共領域的形成并不只在政府體制機構(gòu)之外,它也有可能在與政府的行政體制相關的機構(gòu)之中形成,比如女性主義公共領域,就形成于教育系統(tǒng)和政府資金運轉(zhuǎn)的空間之中。這樣一來,它就打破了反公共領域的超政府形式。因而,這一系列的公眾聯(lián)盟并不能形成反公共空間,也無法通過批評的干預形成政治行為統(tǒng)一的集體主體。晚期資本主義時期的公共領域并不會形成像階級斗爭一樣人民與政府兩級對立的斗爭形勢,公共領域也不一定就是對抗關系。因此,批評的革命性并不在于構(gòu)建總體化的矛盾來促進社會關系的轉(zhuǎn)變,而在于引領公共領域內(nèi)部不同集團之間的調(diào)和與妥協(xié),從而促成主體的社會關系行為的改變。

基于此,本尼特進而主張,應該把批評看作社會文化行為領域,它不應該關注革命性的宏大姿態(tài),而應該關注日常生活層面。因此,本尼特認為批評應該面向文學經(jīng)典之外的文本的需要,關注一般文本對普通大眾的自我構(gòu)型作用。在他看來,批評不應該追問批評的功能是什么,而應該問“不同類型的批評實踐在其得以運行的特殊制度領域中,面對各種公眾時可能發(fā)揮什么樣的功能”。[8]239批評建構(gòu)了個體的自我構(gòu)型之后,其運行的制度話語條件再次為批評提供了促使主體進行自我革命的范式。從自我構(gòu)型到自我革命,文化實現(xiàn)了其微觀治理的功能。

綜上所述,托尼·本尼特的文化治理性觀點在微觀層面上是環(huán)環(huán)相扣、邏輯自洽的。在探討了審美如何成為塑造主體的技術(shù)之后,他進一步探討了如何使審美構(gòu)型技術(shù)得以實現(xiàn)、如何使主體性得到保證。公共領域提供的主體構(gòu)型空間為主體的自我革命提供了制度話語條件,使文化最終實現(xiàn)其治理性的功能。