激情與野蠻：對《眼中沙》與《毒樹》的互文性解讀*

王春景

(深圳大學人文學院，518000， 深圳)

泰戈爾的創作與印度文學傳統關系密切，他不僅熟悉古代的史詩、戲劇和中世紀的宗教詩歌，也非常關切他所處時代的作家。他的長篇小說《眼中沙》可以看作是向孟加拉近代文學奠基者般吉姆·錢德拉·查特吉(1838—1894)的致敬之作。泰戈爾在自己不同類型的作品中多次提到般吉姆，在《眼中沙》中更是把般吉姆的長篇小說《毒樹》《阿難陀寺院》等作品編織進小說情節，讓作品中的人物閱讀、討論。因此，二者之間存在明顯的互文關系。對《眼中沙》與《毒樹》進行互文性閱讀，可以對兩部作品的主題及印度文化傳統有更深的認識。般吉姆在《毒樹》中以寡婦琨德在那坎德羅家庭中引起的波折告誡讀者放縱欲望的可怕，泰戈爾則把寡婦比諾迪妮的可怕影響具象化為莫亨德羅內心的波瀾和家庭中的颶風。欲望帶來的風暴之后個人和家庭都滿目瘡痍，但最終秩序恢復，人們用愛和寬容重建了原有的秩序。兩位作家都不同程度地延續了傳統印度教的激情觀，激情被描寫為具有強大力量的負面物質，它以自我為依附迅速發展并控制自我；但若不能控制激情，人必然墮入野蠻的境地，失去道德約束的激情終將枯萎。

1 《眼中沙》與《毒樹》的互文性

《眼中沙》創作于1901年，在《孟加拉觀察》(又譯為《孟加拉之鏡》)連載。在單行本前言中，泰戈爾說明了寫作小說的背景，并多次提到《毒樹》：

有段時間，人們在《孟加拉觀察》雜志上曾饒有興趣地讀到過《毒樹》這樣一部小說。這部小說的那種情趣在當時是很新鮮的。……當時，魔幻之手種下了《毒樹》，現在在原地或其他地方也可以照樣生長。現在的情況很清楚，如果還配以原來的衣著首飾就會朦朧地看到，其現代的倫理道德并沒有遭到破壞。因而，當故事情節難以展開時，我就下到了心靈那個世界的工廠里去，在那烈焰之中，通過鐵錘的鍛造，堅硬的金屬也可以塑造成像。[1]

從前言中可知，泰戈爾是應《孟加拉觀察》雜志的邀請寫作小說，而般吉姆的小說《毒樹》曾經在該刊發表，在當時引起了轟動。泰戈爾認識到《毒樹》對現代倫理道德所遭受的破壞，或者說對激情的破壞性影響并沒有深刻的描寫，他希望改變原來的“衣著服飾”，在“心靈世界”的工廠里使某些難以言明的事物更清晰地呈現出來。

1873年般吉姆的《毒樹》在《孟加拉觀察》連載，在文學史上被譽為第一部描寫寡婦再嫁的小說。作品描寫了已有妻室的大地主那坎德羅與妻子蘇爾雅穆琪和寡婦琨德南迪妮之間的愛情糾葛，最終那坎德羅離棄琨德重回妻子蘇爾雅穆琪身邊，琨德自殺。從寡婦進入文學世界并扮演主角的意義上來說，這部作品具有先鋒意義。但般吉姆創作這部小說并非支持寡婦再嫁，而是希望讀者從中吸取教訓。

泰戈爾對般吉姆非常崇敬，在回憶錄中專門寫到這位影響深遠的小說家：

他是那么超凡出眾，絕不能歸入蕓蕓眾生里的等閑之輩。他身軀魁梧，紅潤的臉龐上閃耀著一種迷人的光彩。……他不僅是位具有睿智洞察力的作家，他的額上似乎還點上無形的國王符志。[2]

泰戈爾不僅為般吉姆的形象所折服，對其在孟加拉文學史上的地位也是贊譽有加：

一個相當偉大的人，班吉姆·錢德拉·查特吉，是那時發生的孟加拉文學革命的首位先驅。[3]

般吉姆之后的孟加拉文學，突然獲得了雪冠那樣的很高的地位。[4]

在小說《眼中沙》中，泰戈爾讓自己的女主人公比諾迪妮閱讀《毒樹》，讓莫亨德羅與比諾迪妮共同閱讀般吉姆的《阿難陀寺院》及其他小說。比諾迪妮在小說里第一次出現，就和《毒樹》有關：

比哈里初來乍到，顯然不怎么習慣。他每次從村里散步回來，都看到他房里收拾得干干凈凈，整理得井然有序。不知誰還在銅瓶里插上幾枝鮮花，在床頭柜上擺上般吉姆和迪諾邦杜的著作。在這些作品的扉頁上用娟秀端正的字母寫著比諾迪妮的名字。[5]

當比諾迪妮陪著拉茲拉克什米回到加爾各答，阿莎逐漸喜歡并依賴比諾迪妮，對未來即將發生什么毫無察覺，對丈夫的不滿不予理會。此時，比哈里說道：“這難道是般吉姆的小說——《毒樹》第二？”[6]莫亨德羅與比哈里都未意識到，他們的玩笑馬上會變成現實，正處在新婚蜜月的莫亨德羅如同《毒樹》中的那坎德羅一樣，在未來會迷戀上來到他們家庭中的寡婦。泰戈爾延續了《毒樹》中的寫法，為主人公安排了類似的情感境遇，使讀者意識到越軌之激情的平凡之處。已婚男性面對年輕寡婦的誘惑，都不能控制情感。

莫亨德羅和比諾迪妮的感情在急劇增強之時，有一段莫亨德羅看見比諾迪妮在閱讀的場景：

莫亨德羅走進房間里，見比諾迪妮趴在沙發上專心致志地讀一本什么書。……莫亨德羅開始搶她的書。經過一番你爭我奪，比諾迪妮終于讓步了，從衣襟里把書拿了出來，原來是般吉姆的小說《毒樹》。[7]

讀者會看到莫亨德羅與比諾迪妮正在上演小說中那坎德羅與琨德的悲傷故事，這兩個故事的疊加更能增強讀者對他們的同情。

雖然崇敬和欣賞般吉姆及其《毒樹》，泰戈爾的《眼中沙》并非對《毒樹》的重寫，其對人物關系的復雜設置和對人物心理活動的精彩描摹使《毒樹》所探討的問題得到了更深廣的展現，主題也由較為封閉的作者的說教轉變為更加豐富和多元的思想空間。泰戈爾對《毒樹》所描繪的情感和行為似乎有所不滿，他通過比哈里對比諾迪妮的批評，傳達了對小說的負面影響的隱憂：

你今天所有的表現和所講的一切，絕大多數是從文學作品里剽竊來的。大多是從戲劇和小說里學來的。……而且是從庸俗的戲劇和小說里學來的。你以為，這一切都是你自己的意思，其實不然！所有這些都是書本對你的影響。如果你是一位淳樸無知的姑娘，你就不會在這個大家都喜歡你的家里，干出這種事來。[8]

自傲的比諾迪妮聽了比哈里的這番話，馬上低下了頭，說明她認可了比哈里的批評。因為閱讀了流行小說，她在模仿小說中人物的行為，忘記了在一個家庭里她作為一個寡婦應有的行為規范和不可僭越的界限。小說中描寫她所閱讀的小說，主要就是般吉姆的《毒樹》，泰戈爾由此對般吉姆進行了比較委婉的批評。

在論及孟加拉文學的發展時，泰戈爾也認識到般吉姆創作的局限性，特別在寫法的西化上：

般吉姆的小說吸收了現代風格的形式和特質。他的語言與以前的孟加拉俗語和雅語迥異。無疑，無論是思想內容、人物感情，還是表現手法，他的作品都有仿效西方模式的痕跡。[9]

般吉姆作為孟加拉文學的奠基者，在敘事藝術上表現出現代性特征，但也保留了傳統的一些因素，比如文學的教育功能。傳統文學是“文以載教”，般吉姆也希望讀者在他的小說中獲得教益，因此敘事者經常跳出故事直接進行評論，如：

可是，人呀，真是天生的愚昧，盲目！幾年以后，有那么一天，卡馬拉和那坎德羅會痛不欲生地敲著額頭這樣想：他們得到琨德南迪妮的那一天絕非吉日良辰；他們同意蘇爾雅穆琪建議的時刻又是多么不祥！現在，卡馬拉、蘇爾雅穆琪和那坎德羅三個人共同播下毒樹種子，以后他們三個人也會共同為此悲嘆哭泣。[10]

擔心讀者沒有耐心時，作家也會及時安撫：

我這部平凡的創作，既沒有天堂，也沒有萬里之遙的天梯。趣味很少，階梯也很短。這里的枯燥的前幾章就是那階梯。如果讀者之中也有性格如瑪荔妮其人者，那么，我奉勸他耐心一些：如果你不肯跨過這幾層階梯，你就不能希望進入情趣的天堂。[11]

般吉姆通過這種介入的方式控制著故事的節奏，也試圖控制讀者對故事的理解，讓讀者在他所規定的立場上理解小說中的人物。小說結尾寫到：“我們的《毒樹》結束了。我希望讀者們能夠從這個故事里吸取教訓。”[12]這就明確了作家創作的目的是要教育讀者。作家希望讓讀者看到，無法控制的情欲會成為毒樹毀滅人的生活，寡婦更應該克制個人欲望，否則必然成為毒害他人的毒樹，從而明確表達了對寡婦再嫁的反對。

與《毒樹》鮮明的主觀說教不同，泰戈爾的《眼中沙》更富于形象性，作者一定程度上退隱到人物之后，作品更富于感染力，而不是把讀者視為受教育的對象時刻對作品的用意和故事進程進行說明和提醒。泰戈爾更具有現實主義深度的寫法啟發讀者去思考越軌的激情在人生中的意義。

2 反傳統的情感之惡

《眼中沙》與《毒樹》都在探討一個問題：寡婦打破傳統追求愛情會怎樣？這個問題是具有時代性的，是在殖民地印度受到西方文化影響的過程中，印度自身進行社會改革的一個重要內容。在19—20世紀的殖民地印度，女性特別是寡婦的命運成為多方關注的話題。按照印度教傳統，寡婦是不可以得到新的幸福的，最高尚的選擇是與丈夫一起死去，那就是“薩蒂”，在焚尸的火堆上與亡夫一起被燒死；如果不接受，將被永遠視為不潔之物。英國殖民者以印度女性的遭遇特別是“薩蒂制”來批判印度文化的落后與野蠻，接受了西方自由平等思想的印度知識分子也希望印度社會走向文明，因此出現支持寡婦再嫁的聲音，比如被譽為“印度近代社會之父”的羅姆摩罕·羅易。如果只從人道主義立場出發，寡婦也有追求幸福的權利，然而在特殊的殖民主義時期，當落后的習俗成為殖民者鼓吹殖民正義性的依據，具有民族主義立場的知識分子就會在寡婦的命運和民族的命運之間進行選擇。寡婦再嫁不再是簡單的個人幸福的問題，而成為民族文化的命運問題。寡婦可不可以再嫁？如果寡婦的欲望被肯定和支持，會發生什么后果？泰戈爾與般吉姆創作類似題材的兩部作品，都在探討這一問題。他們都沒有在西方自由平等的概念上探討寡婦的命運，而是在印度傳統宗教道德觀念的基礎上，探討人如何面對欲望，那些打破傳統秩序的激情又意味著什么。

泰戈爾與般吉姆一樣，都描寫了放縱欲望的寡婦對穩定的婚姻秩序的毒害。《毒樹》的題目就明確了這一認識，有欲望的寡婦就如同有毒的樹。在琨德進入那坎德羅的生活之前，那坎德羅與妻子蘇爾雅穆琪的關系非常美滿幸福，那坎德羅負責處理田產及生意，蘇爾雅穆琪負責家庭內部事務。琨德的出現攪亂了那坎德羅的心，他無意經營田產和生意，陷入紛亂的情緒之中；蘇爾雅穆琪因為丈夫愛上琨德而陷入痛苦之中，雖然最后同意丈夫迎娶琨德，但終因無法忍受痛苦而離家遠走。當那坎德羅意識到自己迎娶寡婦琨德是生活陷入困境的原因，就立即離開琨德去尋找妻子。最終夫妻團聚，琨德自殺。《眼中沙》雖然對比諾迪妮有很多的同情，但也向讀者展示出了其激情的毒害：“它使朋友的友情、夫妻的愛情、家庭的寧靜和神圣完全化成了齏粉。”[13]

背德的感情不僅挑戰了傳統的秩序，對于個體也是一種困擾。泰戈爾通過莫亨德羅這一人物，展示了被激情控制的人如何失去理智，變得和野蠻人一樣。在對寡婦比諾迪妮產生欲望之后，過去那個理性的、冷靜的莫亨德羅變得瘋狂，他不再是疼愛妻子的丈夫，不再是孝敬母親的兒子，更不再是比哈里親密的友人，“瘋狂的愛情使莫亨德羅完全忘卻了對母親健康的關心和任何責任感”。[14]他沉迷于接近比諾迪妮的欲望中，雖幾次控制自己最終失敗，他瘋了一樣地去尋找比諾迪妮。小說里描寫他到比哈里家打聽比諾迪妮的下落，用到了“大吼”“大喊大叫”“瘋了似的樣子”“風暴般地沖出去”等詞語，塑造了一個被激情所支配的失去理性的人的形象。在作家筆下，激情中產生的所謂愛情并不代表個性的覺醒，它只是使個體自我陷入困惑，忘卻個體與他人之間的社會聯系，成為野蠻的存在。

泰戈爾與般吉姆都在道德秩序的框架下討論愛情，他們肯定的是符合道德規范的愛情。般吉姆通過人物的書信描述了欲望與真正的愛的區別：

人們心里有許多欲望，一般人把這些欲望統稱為“愛”，但是有這樣一種感情——為了別人的幸福，我們甘心情愿自我犧牲，這才叫做真正的愛。

通過理性發現并肯定對方的高尚品德，引起渴慕之思，因渴慕而兩相結合，因結合而生愛，為愛而自我犧牲，我把這叫做愛。

除非通過理智，毫無疑問，其他根源產生的愛不會長存。[15]

這些描述肯定了愛與道德、理性的一體性，認為符合倫理道德，具有自我犧牲精神的愛才是真愛，而那些建立在欲望基礎上的激情轉瞬即逝，無法克制激情的人必將墮入痛苦的深淵。

泰戈爾則通過更為復雜的人物關系和人物內心活動，更形象地呈現出愛與道德的關系。在道德秩序之中，愛得到滋養；在道德秩序之外，愛將蕩然無存。莫亨德羅與新婚妻子阿莎的愛情使其忽視了與母親的感情關系，二人在獨立的小空間里享受愛的甜蜜，但這種狀況沒有維持多久，作者就讓他們體會到了其中的空虛無聊。隨著嬸母的離開，母親的離開，道德約束一層層剝離，逐漸掙脫大家庭網絡的小夫妻并未能盡享愛情，他們很快面對的是生活的混亂：阿莎未得到婆婆的教育，不勝家務，家宅中一片狼藉，花草枯萎，小鳥死去，只專注于二人世界的新婚夫婦體會到混亂與失序。這一情節表達了作者對婚姻愛情的看法，愛情不能在真空中存在，只有編織進大家庭的網絡；夫妻不僅僅扮演愛的對象，還要承擔主婦、兒子的責任，愛情才可能持續。

在莫亨德羅與比諾迪妮的愛情關系上，泰戈爾再次表達了這樣的認識。莫亨德羅在愛上比諾迪妮之后，經過內心的猶豫掙扎最終決定離棄妻子帶比諾迪妮私奔，但當他終于走出這一步，勇敢地擺脫道德和家庭的束縛，作者并未讓他收獲他所追求的愛情，而是讓他體會到雙重的失去。他主動拋棄了妻子，而情人在他離開家庭后，也開始鄙視他。莫亨德羅被激情裹挾的行動使其失去了妻子也失去了情人，失去了道德原則也失去了愛情。比諾迪妮之所以會鄙視莫亨德羅，也是出于對家庭秩序與傳統道德的依賴，她在比哈里的尊敬中得到道德的滿足，在有婦之夫莫亨德羅的追求中產生罪惡感，“正是這愚蠢的莫亨德羅把比諾迪妮所有解脫之路從四面八方全都堵死了，使她的生活變得如此不幸，這一切引起了比諾迪妮對莫亨德羅的極度鄙視和無限仇恨”。[16]她選擇放縱欲望，破壞了莫亨德羅和妻子阿莎的聯系，也隨即失去了莫亨德羅母親的尊敬和疼愛，失去了阿莎的友誼與依賴，在村莊里被鄰人稱為“墮落的女人”，被比哈里稱為“妖女”，被拉茲拉克什米稱為“虛情假意的妖婦”；莫亨德羅放棄一切追求愛情，但并未進入充滿愛情和自由的人生新階段，而是陷入孤立、痛苦、羞恥的人生低谷。這看似不符合生活邏輯不夠自然的故事走向，蘊含著泰戈爾對個人的愛情行為與道德關系的看法，愛情只能在傳統的婚姻和道德秩序中產生和發展，傳統道德秩序才是愛情的土壤，不加克制的欲望和激情只會產生破壞性。泰戈爾認為人類認識到大自然的規律并加以遵循，人類的物質生活才不斷進步，精神生活也是如此，“當我們之中的個別人觸犯了宇宙之人的合法統治時，我們在道德上變得渺小，我們必須受苦，在這種情況下我們的成功就是我們最大的失敗，我們欲望的滿足給我們帶來更大的貧困。”[17]

兩部作品雖然都注意到女性問題特別是寡婦的問題，同情女性的痛苦，但依然認同傳統的女性規范；其中的愛情觀都具有保守性，強調了真正的愛是具有自我犧牲精神的，最終傳統的家庭觀念、宗教觀念總會獲勝。《毒樹》中，那坎德羅夫婦重歸于好，寡婦琨德自殺身亡；《眼中沙》中，莫亨德羅重回妻子身邊，看到阿莎已成為“嶄新的形象”，“成了這個家庭的可尊敬的主婦”，一個家務嫻熟、孝敬長輩、溫柔寬容的賢妻；比諾迪妮主動選擇隱居，熄滅心中的火，脫離世俗網絡。激情引發的風暴平息，一切歸于平靜。莫亨德羅很崇敬的嬸母對他說：“莫欣，你本來是不錯的，但你虛榮心太強，總以為自己十全十美，只相信自己。這場罪惡的風暴把你身上的高傲摧毀了。再也不會有什么危害了。”[18]瑪格麗特·赫里克(Margaret Herrick)聯系英國19世紀現實主義小說中同情與主體覺醒的關系，認為《眼中沙》和《毒樹》與之有很大差別。兩部小說都體現了當時印度人對失去社會身份的焦慮，將寡婦描述為“不吉利的女人”就體現了這種焦慮，“她的不吉利是這種焦慮的標志，但通過將她的不吉利轉變為一種可以自律的(性)激情，早期的孟加拉小說消除了這種恐懼，重新確立了僵化的社會身份。現代主體誕生了，但與其說是在同情的體驗中，不如說是在同情的遏制中”。[19]

風暴摧枯拉朽，完成了自己的使命，風暴中的人如同經歷了苦行的洗禮。小說運用圓形的故事結構削弱了作品的社會批判力量，對激情的否定超過了對社會陳舊習俗的鞭撻，透過現實題材，讀者會看到古老的觀念依然在起作用。

3 自我克制與理想人格

從作家安排人物在激情和道德之間最終選擇道德和秩序，我們可以看到傳統的宗教觀念對作家的影響。雖然兩部小說相隔近30年，兩位作家處于不同的宗教派別，他們對欲望和激情的認識都是相似的：欲望的產生，激情的迸發并非個性的覺醒，而是個人的迷失，因此，激情與欲望是人生解脫之路上的障礙。泰戈爾是梵社成員，般吉姆是新毗濕奴教派的創立者，雖然都屬于印度教的改革派，但對于個人激情的認識，都沒有跳出古代宗教律法的范圍。

印度教經典所規定的人生目標是梵我合一，小我要和最高精神最終合為一體。因此，每個世俗小我的欲望都應該受到克制。《摩奴法論》作為印度教的律法經典，對印度教徒生活和信仰的方方面面都進行了詳細的規定，其中有這樣的文字：

通過執著諸根，一個人必遭災禍；而通過調伏諸根，他就會獲得成功。

通過享受所欲，欲望決不會熄滅，而只會更旺，正像火用酥油燒供一樣。

如果有人達到那所有的欲望，如果還有人把它們全都拋棄，那么拋棄比達到所有的欲望更好。[20]

“調伏”一詞強調了印度教傳統對欲望的看法，個人肉體感官的欲望必須進行控制，對待欲望就如馴服野獸，只能控制，不能縱容，縱容只會像酥油一樣，使欲火越燒越旺。

泰戈爾的思想與印度教傳統有密切的聯系，有學者曾經指出：“泰戈爾的創作雖然受到孟加拉毗濕奴教派和巴烏爾的影響，他受益于《奧義書》的跡象也是很明顯的，如克制的敘述，抽象真理的具象化，以及多樣而驚人的精神話語，這些都回響在泰戈爾的寫作中。”[21]閱讀泰戈爾的著作，可以發現他經常會引用《奧義書》中的段落，在他的《人的宗教》《人生的親證》等反映其宗教哲學思想的著作中，更是不斷提及《奧義書》。奧義書是印度教吠檀多哲學的一系列重要著作，奠定了印度教的世界觀和人生觀。泰戈爾深深認同傳統的人生觀，他在著作中經常提到小我與大我的合一，自我對理想人格的追求，雖然考慮到平等、理性等因素，也反對繁文縟節的崇拜儀式，但是在信仰的本質上泰戈爾與古老的吠檀多哲學是一脈相承的。

首先，泰戈爾認為，小我存在的意義是為了證悟大我，最終的目標是與大我合一。在《人的宗教》中，泰戈爾談到了印度教中的人生四個階段，也就是四行期：梵行期、家居期、林棲期和遁世期，他指出：“由于這種四重的生活方式，印度使人與宇宙的崇高的和諧協調一致。不給猖獗的個人主義的未經訓練的欲望以不受約束地推進自己的毀滅性進程的余地，而是將其導向‘至高無上者’，從而使之得到終極調節。”[22]因此，他對自我的欲望的認識也是否定性的，自我的膨脹只會助長個人主義，使自我與世界分離。因此要克制自我要滿足個人欲望的各種行動，克制來自個人私欲的激情。在其著名的詩集《吉檀迦利》中，泰戈爾寫到了自我的膨脹如何樹立起自我和世界之間的高墻，如何成為小我的監獄，阻礙小我進入最終的和諧。

被我用我的名字囚禁起來的那個人，在監牢中哭泣。我每天不停地筑起圍墻；當這道圍墻高起接天的時候，我的真我便被高墻的黑影遮斷不見了。[23]

其次，泰戈爾給小我和大我和諧統一提出的途徑是行動，是棄絕小我的行動。

按照《薄伽梵歌)的說法，單純為了自我而采取的行動，會禁錮我們的靈魂;為了捐棄自我而采取的無私的行動，才是真正的犧牲。因為世界本身即出自梵天的自我犧牲。它并沒有別的意圖；所以，在我們自我犧牲履行責任之時，我們證悟梵天的精神。[24]

《奧義書》中一首詩云，這一完全處于運動之中的世界，彌散著一種至高無上的和諧，所以真正的享受，絕不能通過滿足貪欲得到，而只能通過將我們的個我獻給“字宙自我”獲得。[25]

為了消弭精神世界的矛盾沖突，實現最終的和諧，實現小我與大我的統一，泰戈爾給出的答案就是帶有服務和奉獻精神的行動，是對世界和他人的愛，他強調個體與外在世界的廣泛聯系，否定誦經、奉獻、苦行等儀式性的信仰實踐。

肯定會有行動， 我們必須進行戰斗——不是激情和欲望驅動的戰斗，也不是傲慢的自我張揚的戰斗。而是在“永恒” (the Eternal)面前履行責任的戰斗，平靜安祥的靈魂的無私的戰斗，從而幫助我們實現與最高本體的合一。[26]

當我們的靈魂被分離并被束縛在自我的狹小的范圍內時，就會失去它的意義，因為靈魂真正的本質是統一，只有使我們自身的靈魂與他人的靈魂統一起來，才能發現靈魂的真理，才有靈魂的歡樂。[27]

我們必須懂得自我的意義并不是建立在它與神及他人的分離上，而是建立在不斷聯合(yoga)的實現中。[28]

泰戈爾從印度古老的吠檀多哲學和瑜伽哲學中，吸收了精神成長的智慧，他從現代人類的困境出發，提出限制個人主義的必要性，強調了自由與集體、責任、道德之間的有機聯系。

超脫的人，已從自己與宇宙的更為廣闊也更為深邃的關系中認識了自己。他在道德生活中，既有責任感又有自由感，而這就是善。在精神生活中，他的和諧之感和自由意志， 以愛為自己的頂點。他通過將自己的能力與大自然力量的合一，在大自然的領域中為自己贏得機會方面的自由。……他在意識自由中，證悟到自身與自己的更大的“存在”合一的意義。從而在富于奉獻精神的生活中得到滿足，這種生活充滿不斷發展的真理和始終活躍的情愛。[29]

在這種宗教思想的指引之下，泰戈爾為比諾迪妮們提供了傳統宗教修行的道路，將小我的欲望克制在對理想人格的追求中。比諾迪妮最終調伏了個體對世俗愛情的渴望，在宗教的沉思中尋得生命的寧靜，從而維護了傳統的道德秩序。比諾迪妮的隱居似乎比琨德的自殺更多一些希望，然而也只是在堅硬的現實面前的無奈之舉。

綜觀泰戈爾提出的自我觀念和梵我合一，我們會發現他思想的當代意義，“為理想，為祖國，為人性的善而生活的人，生命具有廣闊的意義”[30]這句話用于今天，依然具有積極的力量。通過克制小我的欲望和激情，也許可以得到個人的平靜，但并不能真正解決社會現實問題。莫亨德羅回到了家庭之中，繼續按照傳統家庭生活的軌跡前行，曾經處于風暴中心的寡婦比諾迪妮，也走進傳統給她安排的道路，隱居苦修，與世俗絕緣。泰戈爾與般吉姆一樣，都否定了寡婦這一特殊群體享受世俗幸福的權利，他沒有讓比諾迪妮像琨德那樣自殺，而是用宗教道路掩蓋了現實困境所帶來的精神痛苦。無論死亡還是隱居，都無法真正解決人的現實存在的問題。泰戈爾雖然強調了行動，奉獻的服務的愛的行動，但從對寡婦問題的態度來看，他還是停留在婆羅門的智瑜伽的層面，讓人們認識到道德約束的重要意義，從而認可道德秩序，這種認識和認可成為達到平靜和諧的重要途徑。因此，雖然泰戈爾強調行動，但最終還是否定了行動，強調了認識的重要性。正確的認識就是智瑜伽，通過正確的認識就可以消弭矛盾，實現和諧。這也許是泰戈爾思想與印度現實問題之間永遠的距離，也是一個藝術家面對嚴酷的現實矛盾所能提出的自我改革之路。