“中性”的文化學解讀

程潤峰

摘 要：美國作家尤金尼德斯的長篇小說《中性》因其“中性”的闡釋空間而蜚聲于世。聚焦于“身份”這一議題，清教主義不可避免地成為移民家族身處美國境遇的文化注腳。《中性》以史詩性的敘事藝術，巧妙地將希臘神話與美國想象攪旋于不同的時空，并借由一個基因的回溯與書寫，引發人們關乎虔信與智性、普遍命運與自由意志的哲思。同時，《中性》作為移民文學與流散文學，也能在清教主義對于美國文學的普適性之外，提供特殊的文學經驗與理解，即在后911和后冷戰意義上的今天，呼吁人們回歸“中性”的姿態，在對自我、族群和國家的追問、對話與認同中，消弭對于“他者”的焦慮與恐慌。

關鍵詞：《中性》;尤金尼德斯;“中性”;希臘神話;清教主義;“美國夢”

一、《中性》與“中性”

《中性》（Middlesex，2002）在希臘裔美國作家杰弗里·尤金尼德斯（Jeffrey Eugenides）的三部曲中聲名最盛，迄今已獲包括2003年美國普利策文學獎、2003年德國魏爾特文學獎在內的諸多獎項。小說以斯蒂芬尼德斯（Stephanides）家祖孫三代跨越80年之久、從希臘土耳其戰爭（1919-1922）下的布爾薩、士麥那輾轉到美國底特律（1922）再到德國柏林（2001）的移民歷程為背景，以雙性人卡爾（Cal）由女孩卡利俄珀（Calliope）轉變為一個男人的性別體驗為主線，通過自白式和第三人稱相互交替的敘述口吻與環型的結構、全知的視角，將神話史詩、歷史史實、遺傳學說、政治運動與市井生活融匯于對過去的鉤沉和對當下的躊躇與抉擇之中，復雜而深刻地展現了家族的移民史、生活史，以及個人的成長史、心靈史，時代的轉捩、命運的跌宕與身份的游移相互混涵、糾纏，從而折射出20世紀移民浪潮下美國的文化境況。

恰如小說書名所述，《中性》亦呈現出“中性”的闡釋空間和多重意蘊（生理意義上的middlesex與作為西方文論關鍵詞的neuter在漢語中同樣都被譯為“中性”，而前者既是后者生成的語境之一，也是后者概念的表征之一。在這個意義上說，作為“neuter”的中性涵蓋了作為“middlesex”的中性，也使得“middlesex”能夠溢出“性別”的范疇，表達更為復雜的意指）。“中性”（neuter）由拉丁語的否定前綴ne和表示“二者之一”的uter組成，意為“非此非彼”[1]。羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）從結構主義語言學中發現該詞，將其發展為一種“懸置斷言”的語言觀和方法論，進而形成一種瓦解話語權力與歷史建構的烏托邦美學。借助對聚合關系（paradigmatic relation）的解除，取消語義范疇（semantic category）的確定性，從而實現對二元建制的顛覆，以及對以邏各斯中心主義（logocentrism）為核心的西方傳統價值觀的叛離[2]。簡而言之，“中性”意味著雌雄同體（androgyne），意味著曖昧、支離與糅合，意味著對意義的流動性、無限性、可生成性、可闡釋性的解放，它不是中立，不是中庸，不是兩極中的絕對中間值，即使是雙性人，我們也不能說其身上就是50%的男性和50%的女性的簡單相加。而雌雄同體的形象恰是這種不能被語言定義（被定義或者說被范疇化正是“中性”的“死敵”）的“中性”的最佳象喻。由此，我們有理由相信，《中性》之所以能引發如此廣泛的關注與討論，離不開文本所蘊含的“中性”色彩。事實即是如此，縱觀學界對其的批評，多數文章都注意到了小說所主要呈現的“身份”這一議題的多重意涵：“中性”不僅是對性別上的“中間狀態”的描述，也體現在種族、國別、文化等方面[3]。但目前的研究主要側重于對性別身份和種族與國別身份的討論。討論性別身份的文章主要是在后現代主義和后結構主義的視閾下，通過福柯的“知識—權力”理論和酷兒理論，去解構作為社會歷史建構的性別話語，并質疑其類型化和規范性[4]。而討論種族與國別身份的文章則主要是在全球化的語境和后殖民主義的視閾下，揭示出小說通過敘述的混雜性（hybridity）賦魅移民身份的游離與流散，又通過代際的不同經驗祛魅種族與國別之間的矛盾與對立，企圖在“壓制與被壓制”的精神創傷之外開拓一方融合多元的第三空間[5]。學界對于文化身份的討論較少，大多著眼于希臘文化（Hellenism）與希伯來文化（Hebraism）所形成的“兩希”碰撞[6]。實際上這些論者是用廣義的基督教文化來一以概之美國文化的，卻忽略了美國文化在“希伯來”共性之外的“美利堅”個性，致使對主人公身處美國境遇的文化闡釋語焉不詳。

二、文化身份與清教主義

菲利普·沙夫（Philip Schaff）曾言：“在美國發生的每一件事情都有一個清教起點”[7]。無論是尤金尼德斯的經歷與體認，還是《中性》的創作以及小說中卡爾的境遇，都離不開清教主義（Puritanism）的影響。作為美國文化的源流與底色，清教主義就是美利堅的個性。清教主義源自16世紀的英國新教，于17世紀傳入北美，通過對新英格蘭特殊的地域條件的不斷適應，逐漸發展成為一個集宗教規義、政治體制、社會機構與思想文化為一體的綜合價值體系。雖然作為宗教的清教最終于19世紀末20世紀初被“公民宗教”（泛基督教）所取代，但清教主義經過3個世紀的傳播和發展，已然沉淀為美利堅民族的精神基因，對美國文化尤其是美國文學的形塑產生了極其深遠的影響。在20世紀的“美國學”浪潮中，清教作為“無用的過去”的論斷受到了諸多學者的反撥，如塞繆爾·埃利奧特·莫里森（Samuel Eliot Morison）認為“清教沒有阻礙，反而激發了文學和科學的發展”[8]，肯尼斯·默多克（Kenneth Murdock）同樣認為清教主義以及清教徒的作品、風格對往后的美國文學的巨大影響是不言而喻的[9]。李安斌（2006）系統地梳理和總結了清教主義對美國文學所產生的影響，即通過宗教信仰、世俗精神、道德倫理三個價值層面對17-19世紀相應階段的美國文學發揮作用，尤其是主要凸顯于19世紀的道德倫理，其對美國人言行的影響既最為深遠，也與《中性》所處的新一輪美國文學在時間上更為接近。李安斌認為，“清教主義的道德倫理在構造美國人的行為性格的同時，也制約了他們的思想自由，從而激發一代又一代作家的批評與反思，其在文學上的表現就是關乎人性與神性、信仰與自由、命運與意志、原罪與救贖等諸多方面的矛盾集合，并由此形成美國文學史上一個永恒的主題”[10]。反觀整部《中性》，就是一個充滿矛盾和沖突的結構體，其字里行間同樣透露著對于這些終極命題的關懷與思考。另外，作者以其與小說主人公高度相似的身世背景（祖父母都是從小亞細亞遷往美國底特律的希臘移民）使得《中性》成為一部具有自傳色彩的美國日志，亦符合清教主義所影響形成的另一條美國文學傳統——用個體身份作為美國自我身份的代表或者參照的敘述模式。薩克凡·伯克維奇（SacvanBercovitch）指出，由于北美清教的想象遺產，美國作家的作品大都具備不同程度的關乎自我和美國的傳記性色彩（auto-American-biography）[11]。《中性》首先就是一個整體的巨大的象喻，尤金尼德斯在這其中又用古典的希臘神話、幽暗的家族秘辛以及通過美國經驗所體現出已知真理的一系列宗教隱喻[12]，來構成一部精神自傳式的敘述框架，并于其中賦予自我以修辭的意義，進而在語言符號所建構起來的想象中完成文化身份的體認、消解和熔鑄——“我”尤其是非主流的、邊緣化的“我”是否就是美國的自我？當然，在努力追尋自我認同、解決身份危機的過程中，個體本位的世俗精神以及“因信稱義”等教規教義也是清教主義所提供的文化動力。因此，清教主義的三個層面始終貫穿于《中性》的敘述之中，并以文學傳統的名義提供創作的范式和框架，清教主義也完全有理由成為《中性》文化身份的一個解讀視角。并且，將作為區別于經典文學的移民文學與流散文學的《中性》置于清教主義的視閾下予以探討，也能在清教主義對于美國文學的普適性之外，提供特殊的文學經驗與研究價值。

三、希臘神話與美國想象之間

關于以清教主義為代表的北美本土文化與移民文化之間的關系，亨廷頓（Huntington）在《美國國家特性面臨的挑戰》一書中有較為確切的描述：“清教徒在作為‘定居者的意義上與‘移民區分開來，清教主義是美國的‘元文化，而后來的移民文化則是在不斷被清教主義同化的過程中融入美國的。”[13]就像與卡爾共享“卡利俄珀”之名的那位繆斯女神一樣，《中性》以一種詭奇而不失宏偉的史詩性敘事藝術，巧妙地將希臘神話與清教辭令及其建構起來的美國想象攪旋于不同的時空，以此展現出“融入”過程中移民家族及其成員的曖昧、“中性”的文化身份。

正如柏拉圖于《會飲篇》借阿里斯托芬之口所說的那樣，“具有兩種性別特征的月亮所生、并從月亮那里繼承體力和品性”的“雌雄同體”是早期人類對男女之外的性別想象[14]。其作為希臘神話中的母題和原型，實際上是先民渴望克服性別對立，實現兩性互補和人格統一，以追求完美的自性的整體性的象征與理想化的投射[15]。從蓋婭（Gaia）自孕自育生出丈夫烏拉諾斯（Uranus）所象征的生理功能上的“中性”，到赫爾墨斯（Hermes）與阿弗洛狄忒（Aphrodite）的亂倫之子赫馬弗洛狄忒斯（Hermaphroditus）所象征的生理特征上的“中性”[16]，“雌雄同體”在表達某種審美追求的同時，也與“亂倫”這一希臘文化中的重要元素極其緊密地扭結在一起。尤金尼德斯將二者編織為富有希臘色彩的符號文本，并賦予其于“斯蒂芬尼德斯家族這個受到污染的水池”[17]4的原罪與“基因的排列好似賭盤的轉動”[17]19的命運之間的發生學意義——致使“我”成為雙性人的第五條染色體的基因突變，緣于祖父萊福特（Lefty，也稱左撇子）與祖母黛絲德蒙娜（Desdemona）這一對親姐弟的近親結合，并經由父親米爾頓（Milton）與其表姐特茜（Tessie）在某種宿命的操弄下對于姐弟亂倫的再度上演，使得這個基因顯性化的風險終于被無限放大。然而，面對本族神話于自身的映射與重現，卡爾既不像祖母那般消沉地緬懷過往而困囿于文化傳統，也不像父親那般狂熱地逐求“美國夢”以逃避文化傳統，他首先自喻為忒瑞西阿斯（Tiresias）——這位同樣常以雙性同體的形象而屢現西方文學的希臘先知，卻不是因為亂倫而誕生于世，以此象征著對“中性”的語源即完美自性的回歸。并且，卡爾還以基因科學的口吻對“雌雄同體”予以重新言說，“早期兩性的胚胎在性別特征上沒有明顯差別，甚至胚胎同時具有能夠分別發展為兩性生殖器官的沃爾夫管和米勒管”[17]19。在這個意義上來說，每個人最初都是“中性”的，都蘊含著愛琴海畔的源初文化對于人類的期許以及上帝對于人類的永罰（“所有人的原初”足以喚醒基督教中人類生而有罪的隱喻），希臘神話中完美自性的超越性、早期胚胎雙性特征的客觀性與人類原罪的完全無能力（Total inability）就此合流，它們共同指向普遍命運與自由意志之間的張力，而這恰是清教主義留給美利堅民族甚至全人類的恒久命題。

這個命題是以一個關乎希臘與美國、傳統與現代的文化困境的形式籠罩于這個移民家族之上，三代人在對母族的追溯和對美國的想象中，展現出不同的生命樣態。

讓我們把想象的起點置于1922年的那艘由雅典駛往紐約的“朱利亞號”上。劫后余生的卡爾的祖父“左撇子”與祖母黛絲德蒙娜，斯蒂芬尼德斯家族的第一代移民，在救生船上繾綣交歡后的密語里，開始了他們對于美國的第一次真正的想象：

黛絲德蒙娜：“你應該去上大學，像爸爸媽媽所指望的那樣成為一名教授，咱們還得造一個蠶室。”

左撇子：“忘掉你的那些桑蠶吧。我在談的是輪盤賭、希臘通俗樂曲、飲酒、跳舞。也許，我順帶還要賣點兒大麻。”

黛絲德蒙娜：“在美國，人家可不會讓你抽大麻，美國可不是那樣的國家。”[17]50

雖然這場對話已然預示了二人對于安身之所的理解分歧，但他們都在各自的標準里將美國共同想象為一個“新的天地”。實際上，這樣的想象并非首創，它不過是“山巔之城”（City upon a Hill）的希臘版——1630年，在另一場對大西洋的橫渡中，清教徒約翰·溫斯羅普（John Winthrop）于“阿貝拉號”上演說了他后來蜚聲于世的那場布道，自此的美洲新大陸將被冠以“應許之地”“迦南福地”“新伊甸園”等諸如此類的眾多稱號。歷史對于想象的遇合注定這對新婚夫婦從離開希臘那刻起，就不可抗拒地身受于海對岸的美國的文化影響之中。初至北美，以黛絲德蒙娜望向自由女神像時的那句“至少那是一個女人，也許這兒的人不會每一天都互相殘殺”[17]91為序，中間伴隨著剪掉發辮與被迫拋掉蠶繭（在海關看來桑蠶是寄生生物）的插曲，左撇子夫婦終于開啟了他們長達余生的美利堅之旅。在這里，坐落著繁忙的底特律，經營著現代化的大干線，還有讓他們比前兩者還要驚嘆的表姐索梅利娜（Lina），一個設法把身上一切的希臘特征都抹除掉的美國化的希臘女人。在這一代斯蒂芬尼德斯人眼里，“底特律就像蠶繭交易時節的一個巨大的蠶繭市場”[17]106，每個人的生活就像一條不停的生產裝配線，他們信奉著“凡是不能審慎明智地使用金錢的人，就不該把錢發給他”、“如果誰后來有了不良的嗜好，那么公司有權剝奪他的那份收入”[17]121這樣的信條。美國人民習以為常地實踐著勤儉的生產主義價值觀——清教主義將職業與創造財富視作“神召”（calling），世俗成功是成為上帝選民的最有力證據，而財富則是這種跡象的量化形式。由于忙碌能夠“把過去發生的罪惡更遠地拋諸腦后”[17]119，乍到美國的左撇子夫婦也在盡力地適應這樣的習慣與氛圍——左撇子經過表姐夫齊茲莫（Zizmo）的介紹，去了福特汽車公司工作，而黛絲德蒙娜在家中勤苦地制作著食物。直到福特員工入室后粗暴的“有關衛生的指示”，那是一場帶有明顯的歧視色彩的文化沖突，源于清教主義的“顯性天命”（Manifest Destiny）及其所蘊含的使命感與領導意識，而兩個來自異域的男人企圖用古典文明的歷史縱深去抵抗工業革命下膨脹的美國心態：

左撇子：“我們從布爾薩來的，那是一個大城市，我們是文明的人。”

齊茲莫：“從前當盎格魯—撒克遜人還穿著獸皮的時候，希臘人就修建了帕特農神廟，埃及人就修建了金字塔。”[17]123

對于那兩個福特員工來說，這樣的辯解所起到的作用當然微乎其微。但是，它激化了左撇子夫婦對于美國的落差感，并使得他們在文化身份上的分歧愈來愈深。對于黛絲德蒙娜來說，早在利娜飆車，左撇子“笑嘻嘻”的時候，她“已經感受到汽車、烤面包機、草地噴灌器和自動扶梯等現代便利設施在以后的歲月中對她所會造成的焦慮”。[17]106在左撇子一反希臘男人的常規而責令她去找工作的失望中，在因為“幽靈似的有軌電車總是意外地左轉右轉”[17]169而難以區分線路的迷失中，在看到之前忽略了的貧民聚居區的不堪之后，以及接受了法德有關她“潛移默化地以一個底特律人的思路即從黑人和白人的不同來看待事物”[17]188的譴責后，她推翻了之前的猜測：“自由女神像的性別根本沒有改變什么。這里和所有別的地方一樣，只有男人和他們的戰爭”。[17]205而對于左撇子來說，他“感到自己完全像一個美國人，在他的嘴里，按美國方式刷過的三十二顆牙齒，他的胳肢窩里灑了大量的美國除臭劑”[17]126;如果有人不懷好意地詰問左撇子“你為什么不回到自己的國家去？”，他會回答道，“這是我的國家”，并伴隨著一個富有美國人特色的動作——從柜臺里掏出一支手槍[17]202。但是，無論是竭力美國化的左撇子，還是在臆想中否認美國的黛絲德蒙娜，抑或是那個儲藏室里“放滿了無花果、杏仁與胡桃”[17]109的時尚女性利娜，他們都無往不被烙印于骨血里原始的希臘基因所影響著。譬如，左撇子對于有軌電車的第一印象是“阿波羅的戰車”[17]113;戲劇《彌諾陶洛斯》中牛頭怪的粗獷肌肉，是撩撥三人欲望的引信，是北美荒野上所誕生的第二代斯蒂芬尼德斯人的起因。又譬如，黛絲德蒙娜蠶盒里靈驗了23次卻失靈于我的銀匙，左撇子在風燭殘年里至終都沒能成功修復的薩福詩篇。盡管以不同的形式體現著，這一代人的美國生活其實一直都伴隨著被兩種文化撕扯的苦痛，直到生命的結束——文化的齟齬在信仰的姿態中得到了消弭，美國的想象落位于人生航行的一個站點，“對于黛絲德蒙娜來說，死亡只不過是另一種遷徙。這一次，她不是從土耳其航行到美國，而是從人間前往天堂。左撇子已經取得了那兒的公民權。”[17]331

英格蘭的“墮落”已然喻示了埋首于繁復教義的失敗，對于清教徒來說，神學只是他們“榮耀上帝、建設圣城”的道具而已。北美荒野的拓荒實踐既是“山巔之城”積極的現世經營的起點，也形塑了美利堅民族的實用精神和現實主義理想。斯蒂芬尼德斯的第二代家主——米爾頓，便是立足現實的“美國夢”借助一個希臘移民軀殼的踴躍的寫照。他在自己的族國和祖國之間總是選擇后者，作為美國海軍學院出身的一名士兵，米爾頓在政見分歧的飯桌上從不含糊自己的立場，“讓希臘人見鬼去吧”[17]441。他不信任何非美國的神力，從二戰僥幸存活回來以后，米爾頓總是一再地延宕黛絲德蒙娜讓他修繕圣克里斯托弗（Saint Christophe）的教堂的期望，直到他在幽深的河水中死去，尋根布爾薩依舊是一個空口的承諾。他對東正教免費的洗禮持有懷疑，“他們免費讓你參加，然后你余下的一生都得支付錢款”[17]263。然而米爾頓卻對所謂的科學、生產力與金錢懷有一種近乎執念的狂熱，他依仗體溫表的刻度來決定生育的節點，企圖“使造化屈從于自己的意志”[17]511;他在對女兒的幻想中賦予了美國以歷史的縱深感，“所有的東西直接在美好、古老的這里生產出來”[17]7，以及在對女兒的教導中賦予美國以歷史的合法性，“隨著波士頓傾茶事件的爆發，美國人奮起反抗另一個壓迫他們的國家”;他在種族騷亂的時候毅然決然地守在自己的餐館，“我得保護我的財產”[17]294;在追逐騙取他錢財的邁克神甫的路上，因為堅守“美國上帝”所要求的誓死守護個人合法錢財的神圣信念，他毅然地邁向了死神的臂彎。

而到了第三代的斯蒂芬尼德斯——卡爾和他的哥哥第十一回（Chapter Eleven），追求個人的獨立性和主體性，以自我為想象世界的基點，這顯然是北美清教所帶給他們的更為深刻的文化影響。從締造“新伊甸園”開始，經由獨立運動和超驗主義運動中關乎自我的闡釋與認同，“個體本位”在北美清教文化中被確立為美利堅人的民族信條[18]。先看第十一回，他從小就“具有美國兒童的那種專橫的、只顧自己的神情”[17]270;他并不喜歡自己文化系統中的紀時方法，因為儒略歷會使得他與周邊不相協調;他同樣厭惡“由抽簽決定他是否去服役、是否去上大學的這樣的生活”[17]389，并因此而離家出走。而對于主人公卡爾來說，個人主義則主要意味著如何看待自己的心靈與身體。當他發現同齡的女孩大多開始經歷她們自身的轉變后，他卻“漸漸變得不怎么為可能出現的意外發愁，反倒為了自身給甩在后面、受到忽視而煩心”;當他化身為陷入愛沼的忒瑞西阿斯，對一個紅發女孩產生一種由雄性激素所激發的初戀的情愫之時，他不會因為希臘、小亞細亞和奧林匹斯山正在戰火的紛飛中而感到悲哀，他只會因為尋根計劃的取消而能夠再次見到心儀之人而感到興奮;當他在紐約公立圖書館翻看到韋氏大詞典上對于雙性人的釋義即怪物的時候，他擔心的不是周遭的眼光而是被盧斯醫生所隱藏的卷宗上關于自己的真相，隨后他決定前往德國，以一個男性的身份生活;即使卡爾身處柏林，北美清教所賦予他的個人主義傾向，依然顯露于他的政治態度，“我不喜歡拉幫結派，雖然我是北美中性社團的成員，但我從來沒有參加過這個團體的游行示威，我過著我個人的生活，細心照料著我自己的創傷”[17]128。當然，與他的父輩和祖輩一樣，希臘文化同樣以一種更為深遠和隱秘的形式流動于卡爾的生命中。在別的同學覺得《伊利亞特》太過殘忍的時候，荷馬史詩中關于刺殺、斬首與掏人肺腑的情節卻能使他感到文化血脈的賁張;在表演古希臘戲劇《安提戈涅》的時候，卡爾明確地歡呼出自我對于紅發女孩的“肉體上的迷戀”[17]407;而在獵屋與女孩的哥哥交歡的時候，卡爾的靈魂聽從德爾菲神廟的神諭，進入狄俄尼索斯的迷狂狀態，在軀殼之外的時空中與女孩切膚纏綿。然而有趣的是，不斷變遷、流散的生命經歷與復雜、多源的文化接受，使得卡爾的美國式“個人主義”逐漸發展為一種超脫身體、種族、國別與文化的“中性主義”：他身處眾多的移居德國的土耳其人中間，向他們顯現出雙性人、美國公民、希臘后裔等諸多的身份特征，他向他們承認，“我們都是由好多部分、各種的一半所構成的，不單是我一個人如此”。[17]531我們想，這也許就是尤金尼德斯塑造卡爾這么一個角色的題中之義。

四、虔信與智性之間

“中性”之于文化身份，不僅在于希臘與北美這兩種不同的文化系統之間，也在于清教主義的內部。其實，無論是對于小說中的主人公卡爾，還是書外的作家尤金尼德斯，第三代的移民身份都使得他們更深程度地被浸染于北美清教的文化熏陶。身為生養于美利堅合眾國的合格公民，面對如此龐大精深的思想體系，他們不可避免地要思索自身位于清教主義的坐標。

北美清教研究的權威佩里·米勒（Perry Miller）將清教主義的思想核心總結為四大關鍵詞：虔信（piety）、智性（reason）、修辭（rhetoric）、契約（covenant），它們相互交織、滲透，共同構成了一套完整的清教思想體系[19]。米勒認為，虔信是清教思想的基礎和出發點，智性是證實和實踐清教神學的手段。虔信與智性結合的具體產物及其運用就是契約和修辭，前者對內組織教會，后者對外宣傳教會。在這個意義上來說，清教思想本質上就是清教徒在虔信與智性之間努力尋求平衡的結果[20]。作為美國思想史研究的里程碑，米勒的清教研究被論定為新英格蘭思想文化的標準闡釋。盡管20世紀60年代以來的清教研究逐步走向多學科和跨文化，但學者大多圍繞米勒的清教思想進行闡發，或者以對米勒思想的批評作為研究的起點，總之沒有一部有關清教的論著能夠真正繞開米勒而獨立存在。弗朗西斯·T·巴茨（Francis T. Butts）認為20世紀后半葉對米勒清教思想的批評實際上只是對其的修正，“批評者們始終難以擺脫米勒的影子”[21]。尤其是對于虔信與智性的二元關系，批評者將米勒關于兩者的二元辯證誤讀為二元對立，或者否認二元關系的存在，或者過度強調某一方面，實際上都不同程度地肯定了“虔信—智性”這一辯證結構對于清教主義的核心性。因此，我們可以這樣總結，包括卡爾與尤金尼德斯在內的所有美國公民，他們之于清教主義的“中性”主要體現為對虔信與智性的曖昧與游移。

虔信意味著贖罪與重生，以及對最終勝利的許諾與圣城之下的勸慰的相信;智性意味著理性與知識，是對運用于解決當代問題的理想主義的貫徹。二者的辯證關系構筑了小說的字詞語句，譬如工業城市底特律的標語“Speramus Meliora;Resurget Cineribus”（美好會從灰燼中產生）的涅槃之義、祖母對于亂倫情欲的兩套解釋——“愛神之力與周邊狀態”[17]40、醫學與心理學專業論文上的各類綜合征與神話的聯系、特茜在切斷與卡爾的臍帶后依然能夠反映于神經上輕微的震顫，等等。但是我們想主要從小說中一個一以貫之的視角，即那個在斯蒂芬尼德斯家族血統里“隱伏了250年”的基因的視角，來展開關于虔信與智性之間的“中性”敘述。

值得一提的是，小說的環型結構與小說中卡爾女性化的言說模式（或者按照卡爾的說法，那是卡利俄珀在體內的聲音，進一步說，那就是致使卡爾與卡利俄珀共存的那個突變基因的聲音）形成了一種巧妙的互文性：無論之前在描述多么遙遠的時空、多么離奇的事件，在下一章的開頭，總能回到柏林的此刻。于是，神奇的時空變幻就會由這個基因的口吻所展現：從遙遠神話中天地一片混沌“萬物生于蛋”的前夕，到工業革命和兩次世界大戰，再到經濟大蕭條下底特律的窮街陋巷，又拉回到與朱莉約會的德國咖啡館，轉眼間又回到“朱利亞號”上的絮語呢喃，貝克—英格利斯女子學校的怦然心動，郊外的大別墅米德爾塞克斯，還有那間精神恍惚的獵屋里短暫的性啟蒙……它“免費搭上一輛汽車，下了山崗，把村莊甩在背后，它給困在一個烈火熊熊的城市里，后來講著十分拙劣的法語，逃了出來。他越過大海，編造出一段具有浪漫色彩的愛情，在船的甲板上兜圈子，又在一條救生船里繾綣。它把辮子剪了，搭上了去底特律的火車，搬進了赫爾伯特街上的一幢房子，它翻閱著解夢書，開了一家地下酒店，它在第一圣堂找了一份工作，隨后這個基因又繼續前進，進入新的身體，它參加了童子軍與戰爭，與圣克里斯托弗達成協議，它與一個神甫約會，又解除了婚約，它現在終于來到了所期待的那個時間，來到了一把不斷搖擺的銀匙面前……”[17]252。這個基因的回憶錄就像電影《降臨》（Arrival，2016）里的七肢桶所使用的語言符號一樣，其書寫時間的方式不是人類的線型，而是我們難以想象的某種類似于圓環的形式。“薩丕爾—沃爾夫”假說（Sapir-Whorf hypothesis）認為語言符號的運作模式與思維認知的運作模式具有同一性，環型的表述模式也就意味著對時間感知的穿梭性以及空間感知的展開性。由此，科學與術語所象征的智性，與諸如命運、主宰等之類的神秘字眼所指示的信仰與虔信，在這個基因身上得到了完美的縮影。按照遺傳學說的解釋，這個基因首先被定義為一個突變的隱性基因，首次出現于1750年卡爾的某個曾祖母體內，它經過多代的近親結合，最終傳入了卡爾的體內，并第一次顯現于世人的面前。這固然從生命科學的視角合理化了這個基因的來龍去脈，但是我們不得不問，在這個基因還未流入卡爾的胚胎之前，是誰賦予了它可以從虛空中窺探人間的權力？是什么樣的力量，讓他在“門口擠滿了無數個能被選中的自我”的偶然性中撈出也許遠小于千分之一的必然性呢？這個問題同樣是“中性”的，答案只存于“此刻”的你的心中。而對于那時候的卡爾來說，他將其回答為“生物學的神靈”。

五、結語

希臘裔美國作家尤金尼德斯的長篇小說《中性》因其“中性”的闡釋空間而蜚聲于世。聚焦于“身份”這一議題，清教主義不可避免地成為移民家族身處美國境遇的文化注腳。《中性》以史詩性的敘事藝術，巧妙地將希臘神話與美國想象攪旋于不同的時空，并借由一個基因的回溯與書寫，引發人們關乎虔信與智性、普遍命運與自由意志的思考。

如何想象“美國”？如何在對“美國”的想象中保有和享有自己的文化？如何在族源文明與美國文化之間體認自己的文化身份，尤其是作為一個合格的美國公民？這是《中性》作為移民文學與流散文學，在清教主義對于美國文學的普適性之外，所能提供的特殊的經驗與理解。尤其是在“粉碎了美國民眾心目中的國家圣像”（Habermas，2003）的911事件之后，作為傳統價值體系的清教主義，面對美國的當代遭遇，以及由政治、經濟、民族等諸多議題所共同推動的文化轉型，它的適應和調整，怎樣通過主流的與非主流的文學敘述表現出來？移民家族三代人的生命浮沉，尤其是卡爾置身于后冷戰時代的恐怖主義，他在向歷史的追溯中關于自我的身份構建，實際上以一個特殊的視角展現了“美國夢”的多元性和可能性，正如小說中的某段話，“憑一個人的臉，你過去一般總能說出他的國籍。外來移民終止了這種情形。于是你憑一個人穿的鞋去辨別他的國籍。商品全球化又終止了這種情形。”[17]47既然“判定的標準”總是如此的不堪一擊，為什么不拆除“個人”的壁壘，回歸“中性”的姿態，在不斷流動、生成的文化身份中去追問關乎自我與族群、國家的認同，在對差異的自然適應中消解對“他者”的焦慮與恐慌——“怪物”，僅是辭典對于“雌雄同體”的曲解，它無法定義任何一個人的全部。

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