當代倫理學知識體系的轉換與發明

何懷宏　戴兆國

摘 要：如何實現倫理學知識體系的轉換與發明，是當代倫理學必須面對和解決的一大難題。當代倫理學學者何懷宏先生的倫理學反思和理論建構對此做出了很好的回應。其倫理學理論創新的進路和理論體系的構建大致展現了四個方面的特點：一是自覺地做到了倫理學問題意識和話語的轉換與調適;二是與時俱進地保持著其倫理學理論體系的不斷創新;三是構建了富有時代特點的理性主義的純粹倫理學理論;四是在倫理學的方法層面實現了轉識成智。

關鍵詞：倫理學;底線倫理;轉識成智;何懷宏

作者簡介：何懷宏，北京大學哲學系教授、博士生導師（北京? 100086）;戴兆國，安徽師范大學馬克思主義學院教授、博士生導師（蕪湖? 241001）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.05.001

一、倫理學問題意識和話語的轉換與調適

戴兆國（以下簡稱戴）：何老師，您好！非常高興能與您就倫理學知識體系問題進行交流。作為當代倫理學研究領域富有建樹的學者，您很多年前就著力于從問題意識出發，嘗試為倫理學的理論發展提供一種新的方法論。1您剛剛出版的《人類還有未來嗎》，又一次凸顯了您對人類整體生存命運的關切和憂思。您在該著作中提到，你們這一代人“在幾十年間似乎就走過了人類上萬年的文明歷程，嘗試過文明各個階段的滋味”2。這種獨特的文明體驗，促使您對“何以為人？人將何為？”這類問題再次發聲。在您的一系列有關倫理學的著作中，您都試圖為人類總體上實現安身立命而深思。就倫理學話語體系而言，您一直努力建構一種帶有普遍主義和個人適用的倫理學體系。1994年上海三聯書店出版的《良心論》，其副標題就是“傳統良知的社會轉化”。從這一標題可以看出，當時您對倫理學問題的反思是以傳統倫理學話語為出發點的。《良心論》出版至今已經27年了，您對傳統倫理學的理論轉換有沒有新的想法？或者說，當前探討倫理話語的轉換，以及倫理學知識體系的重建，有沒有需要特別注意的方面？

何懷宏（以下簡稱何）：在傳統倫理學的理論轉換方面，我想我還是基本持和過去一樣的思路，那就是認識現代社會和傳統社會的基本差異，也即從等級差序和公開認可的少數統治的社會，向平等和多數意見支配的社會的轉變。人類社會文明進展所到達的水平應該是讓越來越多的人成為自由的人。這種自由不能建立在某種外在的權力約束的基礎上，而要依靠一種平等而有序的社會予以保障。因此，社會倫理也應該有一個相應的轉變，那就是借助普遍的理性，建設一種符合人性也符合人道的基本倫理。我最近發表了一篇《在人性的范圍內》1的文章，主張科技的發展應該能夠在人能自主控制的范圍內，而倫理的建設也應該在人性能夠負擔的范圍內。

我以前反對高調倫理更多的是鑒于中國的歷史與現實，但現在可以看到，西方的道德理論和政治哲學也越來越高調了。這是不是與一種深信單線進步的理念有關？總之，這是一個新的挑戰。我并不否認過去傳統社會的高尚倫理，而認為它只是在傳統社會的結構里發揮作用才比較有效。但是，在現代社會里，追求一種脫離人性和大眾的高調倫理，是可能造成分裂乃至災難性后果的。

戴：應當說，這就是倫理學思考所具有的問題意識的自我轉換和調適。您的倫理學思考非常好地貫徹了這一點。

我看到《在人性的范圍內》這篇文章了。您對人的控物能力和自控能力的矛盾又做了引申。您提出，當前人類科技與人文、控物能力和自控能力發展的嚴重不平衡，提醒我們恰恰需要思考今人已經很少思考的人性問題。人類不可能無止境地朝著善的目標前進，相反要返回到自身，回看人類的本性是否有這樣的能力保持永無止境的增長和進步。如果不能，那么我們還是需要確立某種基本的、普遍的道德規范，幫助人類實現某種文明的轉向，也就是從一意追求控物能力和滿足物欲、“體欲”轉向精神的豐富和發展。我覺得您的思考已經觸及到人類文明發展的極為深層的問題，也就是對人性能力的重新考量。

記得您在《良心論》的序言中說過這樣的話：“我們社會中出現的許多問題，也許并不是因為我們心腸不夠好，而是因為我們腦子不夠清楚。”2腦子不清楚主要就是因為思考得太少，或者說懶惰和怯懦使我們不去思考。人類面臨網絡時代帶來的交往方式的變化，任何一個人都有可能成為自媒體的發言人。網絡言論暴露出許多問題，如各種以“噴子”“杠精”“佛系”等表現出來的偏畸之論，沖擊著傳統的倫理規范，給人們的日常生活帶來很多干擾。缺乏對倫理學知識的了解，以及對現實道德問題的具體分析，使得很多人失去了言論和行為的底線。面對這種局面，您認為我們應當如何改變倫理學的話語表達方式，以適應時代提出的挑戰？或者說，倫理學能夠發揮某種規勸的作用嗎？

何：除了澄清概念，明晰道德語句之外，我想倫理學還是可以發揮一種實質性作用的，尤其是底線倫理的理論或許可以發揮一種警醒的作用。不是說學了倫理學就能讓人道德高尚——道德的人格其實更多的不是教會的，而是在生活實踐中養成的，甚至有天賦的作用。但是，在面向社會，旨在避免那些大的社會災難的道德理論看來，最重要的是從理論上，也從歷史事實、生活常識上說明，如果違反基本的道德，我們過去已經付出了，今后還將付出沉重的代價。

但是，倫理學自身的確也要改變自己的話語方式。我的確覺得，追求深奧的道德形而上學并不是很好的話語方式。從世界層面來說，形而上學或者說玄學的時代已經過去了。如果太熱衷于此，很可能只是一種很少數學者的“自說自話”——同樣是待在象牙塔里，還不如做一些雖然瑣碎，但畢竟還是能明晰字義的工作，或者做一種哲學史的研究。還有一種趨勢就是對西方思想學術的亦步亦趨，除了好高騖遠，也“好新騖奇”。所以，我曾經說過不必過多強調和國際學術（實際上是和西方學術）接軌，倒是需要注意它們的古典和經典中的智慧。也就是說，我們未必需要搭建什么國際學術對話的平臺，并將之看作中國倫理學術發展的唯一方向。相反，我們要眼睛朝下，關注現實社會中出現的倫理問題，力圖用大多數人能夠接受的道德話語，幫助大眾樹立起健康的正向的道德價值，以此來推動社會道德建設。底線倫理在某種意義上，就是“接地氣”的倫理，是讓更多的人明白作為一個社會人必須要有基本的道德意識，要有最起碼的公共生活的倫理共識。這是保持一個平等而有序的社會的最基本的前提。這一點在以往的思想家那里往往沒有得到重視。

二、倫理學理論體系的創新要與時俱進

戴：如果一個社會連最起碼的倫理生活都不能夠得到保證，那么何談那些高尚的道德行為，何談圣潔的道德典范？亞里士多德曾經說過，一只燕子造不成春天。這就涉及社會中的每個個體如何能夠過上一種適度的倫理生活。這與傳統倫理話語的轉換有很大關系。對此，您也做出過很多獨立的思考。在《良心論》中，您就希望自己能夠承繼梁啟超的《新民說》，構建出一個適用于現代社會的個人倫理學體系。為此，您特別借鑒了從康德到羅爾斯的義務論思路。根據我的日常觀察，普通的中國人往往更加重視自己享有的權利有沒有得到保障，至于自己是否履行了應該履行的義務，或者說積極地去承擔自己的義務，則往往沒有給予足夠的關注。一段時間，人們討論是否要把回家看望父母作為子女的法定義務。在疫情期間，我就看到來自英國的報道，其中提到英國法律就有規定，子女應該承擔定期探望父母的義務。如果要從義務論的角度構建現代社會的個人倫理學體系，在當前的最大問題和困難是什么？如何解決這些問題，克服這些困難？

何：的確，我一直遵循從康德到羅爾斯的義務論的立場。但在義務的實質內容方面，我可能更贊成康德而不是羅爾斯。在康德那里，對義務的內容不是要求很高，雖然可能比休謨要高。而到了羅爾斯這里，的確出現了一些新的問題，他還是堅持義務論，但卻把義務的內容拔高了。他主要討論的是社會基本結構的正義原則問題，但的確有一種你上面所說的，過于強調權利，乃至將權利變為義務的傾向，甚至于還不僅是普遍的公民權利，而是一部分人的權益，要通過社會結構來保證和提升這一部分人的權益，就必須提高大部分人的義務和負擔。這樣做就有可能導致社會義務的無止境的攀升。一些人可能因為考慮到社會總有一天會承擔自己放棄的義務，由此導致社會層面的義務負擔逐漸加重，許多人們本該履行的義務也就慢慢消弭在社會的公共義務體系當中了。這一點現代福利國家的發展就體現得很明顯。當人類社會不斷向前發展，達到物質繁榮的某一特定階段都會出現這一問題。這也是當前倫理學必須面對的問題。

戴：社會總是處在變化當中。每個時代都有其特有的倫理規范體系和話語表達系統。今天的中國也逐漸擺脫了物質匱乏的狀態。面對繁榮的物質生活，人們越來越感到豐富的精神生活的重要性。其中對道德生活的設計和安排應該成為一個重要內容。我讀《良心論》的最大收獲，就是感到您抓住了中國人倫理生活中最為重要的核心概念。《良心論》通過對良心的層層解析，為中國人揭開了現代社會講求良心的價值和途徑。在《良心論》的創作中，您還特別避開了現代新儒家那種良知體認的方法，充分借鑒了康德倫理學的理性分析方法。

記得您給我的《康德道德哲學研究》擬定的主標題就是《明理與敬義》。當初，我還沒有完全領會您的意見。回到《良心論》，我終于明白您為何讓我用那個標題了。“明理與敬義”就是強調良心對義務的理性認識和情感態度。這是接近良心的主要途徑。對理性的信任和對情感的敬重，二者缺一不可。在國學熱的潮流中，有許多追求“原教旨”的儒學或者國學傳播者，他們將理性的分析棄之若敝履。我想問的是，在國學熱的當下，如何避免那些自認為對傳統倫理學有過深度體驗，進而大肆渲染回到傳統社會的倫理框架中去的想法和做法？同時，又如何避免那種想僅僅依靠西方倫理話語來取代特定民族的倫理話語傳統的做法？在探討倫理學話語的轉換過程中，必然會觸及倫理思想的中西古今之爭這一話題。

何：是的，我說過我的思想學術大概是不古不今、不中不西的。我不希望走一種原教旨主義的路，或者說，在理解上應該是盡量接近原典的本來意思，但實踐中不是照搬或者說完全按照原典的精神。在這個意義上，本來就不存在中西之爭的問題。因為人類從其總體文明發展趨向來看，不同人種有身體形式的差異，但在精神層面應該沒有實質的差異。否則，不同文明區域的人類群體之間就難以進行交流了。古今也是如此。現代人類生活的環境和條件可能已經發生了若干次的重大變化，但是就人性本質而言，幾千年前的人所渴望的人性的自由與今天的人區別應該不會太大。人類的生物性基因和社會性基因總體還是保持相對穩定的。

我想我還是立足本土的，但不是歷史上的本土，而就是今天的本土。但今天的本土已經不止是受過去傳統的支配性影響了。我曾經提出過“三種傳統”：一種是以周文漢制為核心的“千年傳統”，或者說嚴格意義上的傳統;一種是以啟蒙革命為核心的“百年傳統”;第三種是改革開放以來以全球市場為核心的“十年傳統”。這三種傳統在價值觀念、生活方式、社會制度等不同的層面上發揮著不同的作用，但都真實地存在。它們是創新的思想資源和活力，又是創新的限制條件。確定某種恰切的倫理話語需要依據某種平衡之道，需要在各種大小傳統之間尋求合適的中道。

三、理性主義的純粹倫理學理論建構

戴：傳統的延續代表著社會發展的連續性。一個人的思想也是如此。您對于倫理學的思考也經歷了長達四十多年的時間。在這一時段的思考進程中，您除了對傳統良知理論進行了深入地理論闡發，使得這一傳統倫理學知識話語進入到現代社會的倫理生活之外，您的底線倫理主張更是為現代倫理學增添了新的思考方向。底線倫理為人們的行為選擇提供了最方便的倫理根據。其理論的深處蘊含著消除社會規范復雜性對人的行為選擇的干擾。這可能是底線倫理最為重要的理論意義所在。從實際的歷史發展進程來看，由底線倫理思考引發的底線思維、底線生存、底線意識已然進入人們的日常話語當中。從倫理學理論的創作來看，某一概念或話語體系能夠進入日常語言，就是這一理論獲得恒久生命力的標志。根據《良心論》第一、二章的闡發，您已經將惻隱和仁愛作為良知和道德源頭的兩種最為基本的情感。良知就是人類心中時常閃現的惻隱之情的不斷累積，進而形成所有人都能夠接受的仁愛之心。惻隱是本然的道德之情，仁愛是自覺的道德之情。依據底線倫理的視野，我們可否認為培養惻隱和仁愛這兩種道德情感，就能夠保證良知表達有了足夠的情感基礎？或者說，當前倫理學界對情感倫理的呼喚，是否代表了倫理學話語轉換的某種必要？

何：我的倫理學基本是一種理性主義的傾向，但的確又不像康德那么理性主義，而是也強調作為一種道德源頭動力的惻隱之心，以及一種作為道德努力方向的仁愛之情。也就是說，在情感方面，也不僅是對義務的敬重之情。但我也意識到單純情感倫理學的限度，它可能盲目，動力不足，或者失去一種權衡的客觀標準。或者說，倫理學不是單純的理性之學，也不是單一的情感之學。倫理學應該是理性與情感的完美結合。就義務的確立與遵從而言，理性要起到主導作用。就義務的認同與踐行而言，則情感需要起到主導作用。讓人們明白自己應該承擔的義務，需要理性先行。讓人們懂得如何切實地履行自己的義務，則要情感優先。這也可能是現代倫理學需要發展的一個綜合性的理論面向吧。

戴：我非常贊同您所主張的倫理學的理性主義進路。在某種程度上，現代社會還是非常缺乏理性精神的。如何培植大眾的理性精神，以及理性地對待倫理生活的能力，對于倫理學來說，必將是一項長期的任務。對倫理生活的關注和審思，代表了一個民族精神生活的基本樣式和所能夠達到的高度。按照黑格爾的理解，倫理生活更加偏向世俗，而非朝向神圣。新儒家對傳統倫理的深度挖掘，提出了一些具有價值的思考。但是類似于“體用不二”“良知坎陷”“心通九境”“體知儒學”等的提法，并沒有很好地實現傳統倫理學理論的現代轉換。您的《新綱常》則抓住了傳統倫理學話語的道德根基這一主線，從綱常名教的角度切入，為當代倫理學的話語轉換提供了極好的范本。“民為政綱，義為人綱，生為物綱”的新三綱的總結闡發，“天人和、族群寧、群己公、人我正、親友睦”的新五常的概括提煉，為當代倫理學話語建構注入了鮮活的內容。從當前人類迫切面對的疫情災難來看，新三綱的創造性話語，對于人類從整體上處理各種現實的困境有著巨大的幫助。政治為民，成人以義，萬物有生。這樣的理念從總體上為人類文明可能發生的轉向，提供了值得借鑒的策略。就本次交流的語境而言，我想問的是，為何新儒家學者總是執念于傳統倫理話語的形上建構，忽略對現實倫理問題的關照？您是如何就綱常話語的轉換進行深入思考，提出《新綱常》的倫理話語體系的？這一富于創造性的話語構思，在未來中國倫理學，乃至世界倫理學的知識體系建構中應當發揮什么樣的作用？

何：你最近的一篇文章談到我的倫理思想的發展過程，將其概括為“純粹倫理學的三部曲”，這對我也是一個很好的啟發。當年蔡元培先生說到中國急需一種純粹倫理學，我理解其意思可能有二：一是傳統中國雖然有非常豐富的倫理思想，甚至可以說儒家思想就是以道德倫理的追求為其主要特色的（一方面是面向少數君子的“希圣希賢”，另一方面是面向社會大眾的“人倫綱常”），但是，從現代學科的意義上說，傳統倫理思想并不是有嚴格的界定的，而是將生活智慧、形而上學、倫理學、政治學等熔為一爐的，所以，蔡先生從這個意思上希望有更為明確和單純的倫理學。二是我想可能還有一種實質的意義，也就是說現代倫理學和傳統倫理學不僅需要有一個形態上的改造和變換，還需要面對一個走向平等的社會。所以，才會有從梁啟超先生的《新民說》到臺灣學界提出的“第六倫”等種種探索。我的倫理學思考也是屬于這些探索中的一種。

你在文章中還談到我探索的三個階段，即從《良心論》《底線倫理》到《新綱常》，其中《底線倫理》主要是考慮“行動之決”。的確如此，我在這第二個階段主要是考慮倫理學理論的行動和應用，但不限于《底線倫理》。《底線倫理》是這個階段的一個開始，我開始試圖在《良心論》所奠定的理論基礎上，伸展到一些應用倫理學的領域內，比如全球倫理、國際倫理、戰爭倫理、生態倫理、經濟倫理等，最后到《新綱常》試圖給出一個相對全面的也比較通俗的概括。對于應用倫理學的探討，會觸及不同社會生活領域中的人們的行為選擇的話題，其特殊性是很明顯的。但是就人類文明的綱常理據而言，應用倫理學的關鍵之點仍然需要立足于人類已經達成的倫理共識。我想，這也是當前倫理學話語和概念體系創新所必須面對的一個前提。

四、倫理學理論的轉識成智

戴：我所認為的純粹倫理學的建構，代表了您的倫理學思考的主要路向。當然，這不是您的倫理學思考的全部。中國倫理學的知識體系構建既要注重對傳統倫理話語的轉換，也要面向世界，在全球倫理話語建構的框架下確立自身發展的方向，調整話語表達的方式。您在闡發良心論和底線倫理的過程中，一直非常重視對世界范圍內的倫理知識體系的借鑒和吸收。您翻譯了包括《倫理學體系》《道德箴言錄》《沉思錄》《正義論》等在內的很多西方倫理學名著。與此同時，您還對西方倫理學的知識體系進行了有針對性的梳理，撰述了很多倫理學著作，為我們理解西方倫理學提供了津梁。這種貢獻對于我們當前反思中國倫理學知識體系的重建具有重要作用。面對全球范圍內出現的各種危機，如公共衛生危機、生態環境危機、貧富差距加大、局部地區動蕩、國家間關系緊張等，當代倫理學該如何應對？如何重新收拾和穩定人心，以期達成某種最低限度的倫理共識？依照智慧說的立場，理論創新不是倫理學發展的目的，理論最終要化為人們行為的指針，也就是要實現倫理學理論的轉識成智。

何：人類文明迄今有一萬來年。在其兩端有許多的共性。雖然人類早期的各個文明是分離的，但大致都是先奠定物質的基礎，然后發展出國家這樣的政治文明，之后是到軸心時代，涌現出各自燦爛的精神文明。但是，這些核心價值的精神文明卻是不同定向的，所以，在文明的大塊中段，各個文明之間反而表現出更多的各自不同的特殊性。到了近現代又不一樣了，地理大發現、工業革命、平等和民主的浪潮、以經濟建設為中心，使得各個文明不僅事實上緊密地連接為一個“地球村”，而且價值觀念也有趨同。當然，這個現代化和全球化的過程也伴隨著文明的沖突，但是，一些核心的價值觀念卻無問西東地有了相當大的趨同。這個趨同就是幾乎無一例外地重視物質，以經濟、科技或者說控物能力的發展為中心。由于這種能力大大提高，包括軍事和戰爭的能力也大大提高，也就帶來了許多危險，因而急需建設和加強某種最低限度的倫理規范共識。特別是當前新冠肺炎疫情所帶來的人類公共衛生危機，更需要人類達成某種最為底線的倫理共識，以應對其對社會生活的沖擊。但是，除此之外，我現在還相當關心核心的價值觀念是否有可能做出某些調整和轉化的問題，也就是說，要了解推動這一切的動力主要是一些什么樣的欲望。這個問題可能是隱藏在許多嚴重癥候性問題后面的根本問題。

戴：回顧您的倫理學研究，我個人認為有幾個主要的特點：一是注重面對現實問題，不做抽象的思辨空論;二是非常強調方法的取舍，尤其是理性分析方法的運用;三是對倫理學的理論思考和文本闡述，力求讀者能夠讀得懂、接得住、用得著。借用當代哲學家馮契的話來說，您的倫理學理論建構非常好地體現了化理論為方法、化理論為德性的統一。從良心論到底線倫理，從倫理共識再到新綱常，以及您最近對網絡倫理、人工智能時代的倫理反思，都有著某種轉識成智的格調。倫理學的知識和智慧在您闡述的知識體系中得到了很好的結合。我想這應該是您對倫理學知識體系轉換和建構的最為突出的貢獻。當然，就倫理學本身的發展而言，如何解決知和行之間的脫節，如何克服形形色色的突破底線道德的社會現象，還需要進行深入反思。我們不妨將之稱作人心治理的困境。當然，這里的治理只有弱的主動干預意義，更多的則是指向一種相對強的人心的自我管束和修煉。

在《人類還有未來嗎》一書中，您就提出人類在控物能力與自控能力、認知能力與精神能力之間存在著不平衡。這一提法應該說是倫理學乃至哲學的話語創新，為我們理解人性當中的內在沖突提供了一個新的概念，以及可以說得通的理論表達方式。同時，您提到的控物能力和自控能力的不平衡，還能夠體現人類文明發展進程中的深層矛盾。解決這一矛盾，除了要提高人的人性能力（目前，使用這一概念的人還不多。人性能力，大致就是指人所具備的整體綜合能力，包括在人性層面的各種能力表現），還與人的自我治理能力的發展密切相關。不知道您是否同意我的看法，您能否就這一問題談談您的看法？

何：正如你所說，許多問題最后都要歸結到“人心”，或者說人到底追求什么，不僅是個人或少數人追求什么，還有大多數人或社會追求什么。這種種追求也植根于人性，但它們并不是單一的。我們對人性不能做抽象的理解和說明。當然，人們不能棄一些追求于不顧，而只是單一的追求某種東西——比如說單一的追求物質，追求經濟和科技的發展。價值追求應該是多元的、平衡的。我們甚至還要警惕一種危險：人有可能追求一些更低的東西而不是更高的東西，追求人和動物類似的東西而不是人特有的東西。當然，我也不認為人性可以無限完善，但至少應該向上而不是向下。但現在問題的復雜性恰恰在于：人們，包括知識分子也都在追求進步，卻往往是單一方向的進步，是不斷滿足物欲、不斷追求結果平等的進步。這是讓人擔憂的。無論如何，我認為人類的控物能力與自控能力的不平衡始終是一個基本的不平衡，這種不平衡甚至還在加劇。而要提升人的自控能力，也就是要努力追求精神的發展，包括道德、信仰、藝術等，并能夠讓這種精神淡化和限制物欲。人類的控物能力和自控能力的不平衡也顯示了人性中潛在的深層矛盾這種矛盾在社會生活中的表現就是人類創造的物質世界的繁榮與人類精神生活之間的脫節。倫理學作為一種精神引導的科學，需要予以關注。這一思考也為倫理學的話語轉換提供了深入反思的對象。

[責任編輯 付洪泉]