敘事的漏洞與彌補
——再思利奧塔的敘事理論

李永旭

(安徽大學哲學系，安徽合肥 230039)

哲學意義上的敘事和日常語言中所使用的“敘事”一詞從基本詞義上來看沒有太大的區別。敘事都是經驗的，就是敘述發生過的故事。任何一種文字創作(甚至包括音樂、繪畫等藝術創作)，乃至于科學探索的表達都是一種敘事。就對敘事理論的探討而言，首推利奧塔對宏大敘事(元敘事)的批判，他的批判固然發人深省，但仍有漏洞可尋。我們從阿倫特在《論革命》一書中對革命的批判可以發現，個體化的微型敘事并不能帶來個體的解放，反而使個體又陷進了更大的迷亂。“敘”與“事”之間似乎并沒有在微型敘事的框架下完成契合。

一、如何“敘事”：利奧塔敘事理論概述

利奧塔主要在1979年出版的《后現代狀態》中闡發其敘事理論。敘事在科學介入之前，只是一種零散的、生活化的說事，沒有太多的規律可尋。而形式化真理的科學產生之后，它要求自身的敘事也要有一種統一性和準確性，讓“敘事”合法化，這樣的敘事就是元敘事。利奧塔的批判是從另一側面追問元敘事本身的合法性問題，這就是批判宏大敘事的最初理論動機。

利奧塔敏銳地從知識敘事展開批判，因為在當下，任何領域的現實運行都與知識相關。在利奧塔看來，知識的獲取、整理、支配、利用過程在發達工業社會受到了來自科學技術的強烈沖擊[1]2。知識變成了一種生產力，能夠以待售商品的形式進行買賣，開始在一定程度上發揮貨幣的相關職能[2]13。總而言之，知識的性質變化了，“它不再以自身為目的，它失去了自己的‘使用價值’”[1]3。在利奧塔看來，科學知識對敘事知識的傾軋是導致這種狀況的重要原因。

利奧塔由此將敘事知識從現代科學中解綁，他指出：“知識并不限于科學，甚至不限于認識……但人們使用知識一詞時根本不是僅指全部指示性陳述，這個詞中還摻雜著做事能力、處世能力、傾聽能力等意義。因此這里涉及的是一種能力，它超出了確定并實施唯一的真理標準這個范圍，擴展到了其它的標準，如效率標準(技術資格)、正義和/或幸福標準(倫理智慧)……”[1]40-41顯然，利奧塔認為這樣的敘事知識都不是一種單一化的真理、一種超驗的規定。它總是與現實生活緊密相關，具有話語上的多義性，總是有著變化再造的自由空間，各種個體的、差異化的微小敘事也都保有自己的一席之地。而科學型知識在近現代強勢介入知識敘事之后，其統一、整體、排他的指謂方式，其專業化特點導致的對特定教學活動的要求，以及內在于其中的嚴格邏輯推演和實證研究的基本特點，都導致一旦科學知識完全建立起相對于敘事知識的優先地位，以至于科學自身變成元敘事，其掌握者就會成為某個話語體系中的權威。它不再需要任何的合法化支持，掌握科學的人也就掌握了權力，權力群體與邊緣群體的對立就此形成[3]。

利奧塔借助維特根斯坦的“語言游戲”來為微型敘事辯護，反對宏大敘事的壓制。他指出，在后現代的社會交往中，每種語言游戲的參與人數不同，游戲者的身份各異，游戲中訂立的“契約”也都具有各自的獨特屬性和特殊規則，微型敘事下的理論話語可隨著“語言游戲”自身性質的改變而改變[4]。這樣，經過利奧塔澄清之后的微型敘事就在各式各樣的語言游戲單元內采取一種差異化的、非強制化的方式運行，從而實現了對宏大敘事的某種消解。但我們發現，敘事的復數化并不能解決所有問題。

二、“未敘出的事”：敘事的先驗層次

(一)先驗層次的缺失與微型敘事的形式不可靠性

馬克·里拉在《當知識分子遇到政治》一書的后記中指出，在反思二戰造成的人道災難敘事中，有兩種代表性的敘事，以賽亞·柏林將災難的發生歸因于現代理性主義造就的獨一理性的幻夢[5]146，這一點也是利奧塔著重批判的。另一種敘事則側重宗教的推動力而不是政治概念，例如神秘主義、彌賽亞信念等反理性的概念元素[5]147。但這兩種敘事都忽略了一個關鍵的思想現象，即軸心時代建立的神圣知識在現代性語境中的全面衰落[6]10。利奧塔的微型敘事固然有助于破除科學的無上權威，打破單一科學理性模式的迷夢，但它對宏大敘事的打壓過于激進，利奧塔揭示出宏大敘事與微型敘事的內在緊張后，卻并不試圖緩解這種緊張，而是將這種緊張進一步深化為一種敘事上的二元對立，然后以一種選邊站隊的方式消解這種矛盾，以至于拋棄了一些作為人之習性和本性的，曾在也仍將在人類社會發展過程中起關鍵作用的理性觀念。我們不能因為啟蒙哲學強調理性的自我運用，反對封建迷信、宗教專制，贊賞科學技術的進步就說它們是當代社會極端技術化的罪惡之源，更不能因為馬克思主義哲學確定了共產主義社會這一偉大目標就說它是純粹的烏托邦。相反，正是這些作為元敘事起作用的學說，對時代進步起到了巨大的推動作用。利奧塔對微型敘事的過分強調無疑給自由、公義、善等已陷入承認危機的概念又蒙上了一層陰影，反而不利于后現代社會的價值重建。我們不能輕率地倒向任何一方，而是要清理出諸敘事方式的共識。這些共識正是自由、公義、善等觀念，它們不是在后天的敘事過程中歸納得到的，而是作為一種先驗知識內在于敘事過程中。我們用康德有關“先天”和“先驗”的區分對此做更為清晰的描述，他在《道德形而上學奠基》中指出，“……對于什么才應該是道德上善的，僅僅是合乎德性法則是不夠的，而必須也是為了德性法則而發生……”[7]5，也就是說德性法則不只是“先天地”獨立于經驗化的道德行為，還“先驗地”成為了道德行為的可能性條件。與此相仿，敘事作為一種行為，其結果的好與壞在于對所敘之事的性質把握，在于其性質是否合乎上述的理性觀念，不在于敘事的形式是宏大還是微型。而決定這一性質的則是這些理性觀念是否在先充當了敘事的動機和目的，否則，即便是某個敘事行為在經驗上獲得了良好效果，它也可能只是出于偶然。

當然，以上的分析有些太過于形式化，我們還可以從漢娜·阿倫特的《論革命》對法國大革命的分析入手，以自由觀念為例，從更為質料化的角度對利奧塔敘事理論的內在困難及敘事先驗層次的必要性做更加細致的論述。

(二)傳統革命敘事的問題：解放與自由的混淆

阿倫特的起點并不與利奧塔相沖突，她在《論革命》的開篇就指出，現代意義上的革命與古希臘羅馬時期的城邦動亂有著本質區別。城邦動亂無非是因貧富差距而產生的對立階級間的沖突，一次動亂只不過是秩序的暫時穩定，是一種無限循環中的一環。而“只有當人們開始懷疑，不相信貧困是人類境況固有的現象，不相信那些靠環境、勢力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數人，和受貧困壓迫的大多數勞動者之間的差別是永恒而不可避免的時候……社會問題才開始扮演革命性的角色”[8]11。這代表著個體敘事向皇權敘事或教權敘事的反抗，洛克和亞當·斯密對私有財產的肯定成為這種革命敘事的開端。于是，洛克和亞當·斯密，抑或是盧梭式理想的“實現”就成為某種“解放”，“自由”也似乎就成為“解放”的成果。阿倫特明確反對這一觀點，她指出解放與自由并非一回事：解放也許是自由的條件，但絕不會自動帶來自由[8]18，解放敘事與自由敘事并不完全等同。在阿倫特那里，利奧塔以“元敘事”加以貶斥的抽象自由成了阿倫特強調的重點。

眾所周知，法國大革命的革命者都以追尋自由來標榜自己政治行為的合理性，而問題在于，由革命所建立起來的新政府形式，固然旨在保障革命者所理解的公民自由權利，例如生命、自由、財產等概念，或是它們的現代變體，但從根本上看都不是一種積極的自由，只是使我們自己免于匱乏和恐懼[8]21。它作為最后的一條保險繩提供了“自由行動”的可能，而并沒有提供“自由行動”本身，所以任何保障公民權利的革命僅僅是掙脫原有壓制性政府形式的解放敘事，而非完全意義上的自由敘事。誠然，在革命的歷史事實中，解放與自由確實難以區分，但二者在邏輯上仍分先后。吊詭的是，解放作為一個邏輯主詞，本身有著普遍的外延，而在法國革命的實踐當中，卻分化為某些個體，至多是某些政治派別的解放。于是，看似作為元敘事在場的解放，就轉化成了利奧塔強調的微型敘事，而自身作為微型敘事的積極自由觀念被他等同于一般意義上的自由，作為應加引號的“元敘事”被拋在一邊。因此，利奧塔期待的敘事的“哥白尼革命”其實早在法國大革命時期就已經出場，而在阿倫特看來，它們的表現無疑是一場災難。

(三)解放與暴力：微型敘事的質料不可靠性

如果說解放與自由密不可分，那么解放與暴力則是孿生兄弟，任何立國使命本身就要求暴力和侵害[8]27。羅伯斯庇爾口中的“自由的進步”與“暴政的罪行”相互激蕩與匯聚[8]37，公然將革命的暴力合法化。奇怪的是，雖然羅伯斯庇爾被送上了斷頭臺，但這個觀念卻仍在后來的社會運動中若隱若現，似乎暴力在革命中洗去了自己的貶義而成為一種“美德”。

我們回到“解放”概念。不論是洛克還是盧梭，他們所期待的解放就是要建立一個“共同體”或“公意”，將所有人納入到這個共同體的保護下，但“所有這些理論都有一個共同之處，那就是將群眾，也就是一個民族、人民或一個社會中的實際多數，看成是一個超自然軀體的形象”[8]48。“公意”實際上變成了一個外在于人的、理念化的東西，它成為了革命敘事中的一個空洞口號，革命者攻打巴士底獄時不知道“公意”的內核究竟是什么，推翻舊政權后就更加不可能有機會消除這種盲目性。公意、群眾只能淪為政客攫取利益的工具。于是，我們在大革命的歷史進程中發現，當各個階層的群眾出于一種對永恒貧富與階級差別的憤恨，懷著以自由的名目掩蓋著的肉體之欲推翻了舊政權之后，階層之間的區別又再度以某種“歷史必然性”顯現。阿倫特指出，此時，“革命掉轉了方向，它不再以自由為目的，革命的目的變成了人民的幸福”[8]49。而這里的“人民幸福”只不過是無褲黨人的口號，皇權敘事的舊政權的解體事實上也就意味著政治理論式宏大敘事的解體。在幸福的名義下，各個派別為利益展開了新一輪的血腥攻殺，“解放”實際上從未實現過。我們正是在對利奧塔祖國的革命史分析中發現了微型敘事之缺陷，人民和社會為此付出的代價也許并不比壓迫性的宏大敘事來得少。

由表2可見，各淹水處理的倒1葉長較對照均增加或顯著增加，倒2、和倒3葉長較對照無顯著增減。淹水深度為1/2時，水稻受淹1 d、3 d和5 d處理的倒1、倒2葉寬較對照均減少或顯著減少，但隨淹水天數的增加有增加的趨勢。淹水深度為2/3時，相比與對照，除受淹1 d處理的倒2葉、倒3葉寬顯著減少，其余處理無顯著增減。淹水深度為1/1時，倒1葉寬和倒2葉寬隨淹水天數的增加有減少的趨勢，其中淹水1/1-5 d處理的倒1葉寬已顯著低于對照6.78%，倒3葉寬較對照基本無差異。

(四)案例：公共自由在敘事中的先驗性

在《論革命》的后半部分，阿倫特終于道出了一直被隱藏著的積極自由的真面目，它不是一種向著內心領域的撤退，也不是倫理學意義上的選擇權能。阿倫特指出，啟蒙哲人的“自由只能存在于公共中；它是實實在在的、世界的現實，它是人所創造、人所享受的東西，而不是一種天賦、一種才能，它是人造的公共空間或集市……”[8]107。積極自由就是對公共事務的參與。值得注意的是，阿倫特是在“先天”的意義上用“天賦” “才能”這兩個詞的，也就是說，公共自由并不是一種只獨立于經驗的，在經驗敘事外獨立存在的一個概念，相反，公共自由不僅先于經驗敘事，它還在“先驗”的意義上使完善的革命敘事成為可能。

我們先把“公共”放在一邊，只看“自由”。羅伯斯庇爾在最后的演說中，用預言的形式表述了對大革命的看法：“我們將會逝去，不留下一抹煙痕，因為，在人類的歷史長河中，我們錯過了以自由立國的時刻。”[8]49經歷過大革命早期一系列動亂的羅伯斯庇爾最后認識到革命的目的是“以自由立國”。阿倫特進而指出：“沒有什么比叛亂與解放更徒勞無益了，除非隨后能有一部體現新爭取來的自由的憲法。”[8]125顯然，羅伯斯庇爾看到了法國大革命中抽象目的喪失后即將迎來的失敗，而阿倫特則給在內容上略顯寬泛的自由確定了更為實際的落腳點，即立憲。因此革命的目標就不再停留在“立國”，而是要立一部彰顯自由的憲法。阿倫特認為美國革命是這類革命的典范。她以一種歷史考證的口吻指出美國革命以孟德斯鳩為先師，并指出孟德斯鳩著作的重要論題，也就是“政治自由的憲法”，早在革命爆發十幾年前就已經被美國的革命者們加以研習或援引[8]133，自由早在美國革命的開端就被革命者們當作美國革命的目標接受下來。因此，自由或者它的實物變體才是貫穿革命敘事的核心線索，是受理性精確規定的自由，而不是野蠻的解放充當了革命敘事的在先要素。只有革命者本身帶著對自由理想的堅定確信，并為此努力奮斗，革命敘事才能獲得一個較為完善的結局。

然而，先驗自由的引入顯然與利奧塔的思路相悖，或者說，自由在這里是否已經不再是一種要素，而是變成了一種不合法的元敘事？對此，我們可以引入“公共”的問題來加以回應。在革命之后，我們可以有一個公共領域作為政治自由的行動場所，公民在其中商談政治事務，參與政治生活，走向亞里士多德所理解的那種完美的人[9]。在阿倫特那里，公共領域與實際的地理空間無關，它只存在于行動和言說的人們之間，也只有在此之間，它才具有真實性[10]26。而行動和言說本身就是對人的差異性和復數性的揭示，是人的顯現方式[11]138。無須過多探討阿倫特的公共領域理論就可以發現，盡管公共自由作為先驗概念具有某種普遍的概括性，它卻要以個體的行動和言說來得到實際的表達。在一個過程里發現了兩種敘事形態，顯然不符合利奧塔對敘事做的二元對立式分析。在他那里，微型敘事下的人固然是個體化的、差異化的人，卻不是一個行動著的人、創造著的人。人們接受某種敘事觀念(或利奧塔語境下的知識)，并不意味著每個人都必然按其行事，個人行事的實際效果也不能完全以一種邏輯推理的方式得到絕對精確的預測。

三、超越：交互主體性敘事的可能性初探

通過上面的論述，我們發現在敘事中必須要有某些理性觀念先驗地起作用。這些觀念也不可能僅僅在某一個體或群體停留，必然會以這樣或那樣的方式向外傳播。這樣，“敘事”的核心就不在于“事”，而在于持有這些理性觀念的“敘事主體”間的交流，從而開展出主體間的維度。因此我們有理由重新回到20世紀最具理性主義風格的現象學運動。在胡塞爾現象學的語境下以既確證理性觀念的先驗性，又不侵犯諸敘事主體之個體性的方式，對這些理性概念在主體間傳播的可能性和可行性做現象學的描述，嘗試彌合敘事的二元對立。

(一)先驗理性觀念作為滯留，沉淀為習性

我們在青少年時期習得諸多理性觀念與價值之后，這些觀念并非只是作為外在強制力發揮作用，它們完全可以以習性與傳統的方式晦暗地藏于敘事過程之前，從而在敘事的“活的當下”中涌現出來。在胡塞爾現象學中，習性的形成是以滯留的不斷下墜沉淀得到描述。滯留在胡塞爾那里并非單單指先行意識相位在意識中的持留，還包含了意識相位之間的意向性關聯。例如，我們在聽(注意力主動指向著)一段旋律時，并不能在當下意識相位實現對該旋律的所有音符的意向性指向，我們之所以能把這段旋律立義為一段完整的旋律，是因為我們在感知當下傳來的音符時，對已經流逝的音符有一個晦暗但卻存在著的把握，這個把握就是滯留。需要明確的是，滯留作為胡塞爾內時間意識現象學中的概念，其本身就已經經歷了現象學還原，所以它承載的內容也是先驗的。

滯留既與胡塞爾對自我的人格性和歷史性角度發掘密切相關，同時也伴隨著胡塞爾的發生現象學轉向。從《觀念2》開始胡塞爾就自覺地避免純粹自我的過度形式化，而在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾指出，人們可以不斷地返回已有的信念，即使該信念被有意識地“放棄”，“作為諸習性之基底的自我”在此被正式提出[12]90-91。習性自我所承載的各種習慣、秉性和傳統等要素的形式形成都與滯留的不斷下墜有關。我們自然可以在實際生活中感受到自身行為觀念隨著時間推移而形成的某種積淀。問題在于，在發生現象學中我們需要描述習性從視域的晦暗部分通過觸發(affektion)而被主題化的過程。換言之，這些習性究竟是怎樣從意識深處被喚醒的。對習性自我的精密分析需要我們回到《沉思》之前的《貝爾瑙手稿》。在時間意識流的諸層次中，作為時間意識構造基底的絕對流、原意識是非時間性的，顯然談不上滯留的沉淀，而內時間對象流已經帶有了超越物的構造過程，僅分析這一層次無法從根本上解釋引發敘事構造的習性如何被觸發。而觸發總是從非反思性領域指向反思性領域，胡塞爾指出：“作為流入環境的、與環境有關的自我行為方式(或者作為由環境發出的對自我的觸發，正是作為觸發的刺激在發出的)，……這些行為方式<是>反思性的對象性, 這些反思性的對象性以非反思性的對象性為前提。”[13]343-344因此，胡塞爾在絕對流和內時間對象流之間插入了一層原素流(hyletic flow)作為“前自我的”、非反思性的活動領域，而它仍具有時間規定。例如，一個聲音在沒有注意力主動指向的情況下響起，它馬上就會有一個滯留產生，同時伴隨著一個即將在下一個意識相位中被充實的前攝，這段聲音也可以完成自身構造。“前自我的”原素之滯留連續體, 這種原素的時間性統一體就是胡塞爾一再強調的“活的當下”。正是在“活的當下”之涌現的連續中, 滯留不斷下墜、積淀, 這就是人格自我的基礎或原型, 尤其是人格自我習性、稟賦的源泉[14]。這樣我們就確證了理性觀念發揮先驗作用的可能性。理性觀念可以在自我的主動敘事之前，在時間流的原素流層面，在前反思的領域就率先作為習性對敘事過程(在胡塞爾的語境下，敘事顯然是處在環境中的已被觸發的行為)產生作用。

(二)諸單子化的敘事主體構造單子論敘事共同體

習性自我在《觀念2》以及《笛卡爾式的沉思》中被胡塞爾以單子的名目具體化，因此單子就成了有習性和傳統的主體代名詞。不同于萊布尼茨，胡塞爾的單子主體既可以與其他的單子相聯系，還可以有自己的構造活動，同時也并非是自足的，它包含著一種向著交互主體性共同體①的內在指向。在胡塞爾那里，作為敘事主體的單子是一個有習性、有信念、有創造力的微型敘事主體。諸微型敘事之間可以發生交匯，而正是在這種交匯中，超越論維度的交互主體性的共同體敘事才有可能被構造。

早在1910至1911年冬季學期講座中，胡塞爾就認為具有稟賦的自我可以通過他者身體的顯現把他者理解為與“我”一樣的自由主體，并把他者所處的環境設定為與“我”的周圍環境相同一的世界[15]8-9。這句話中暗含了交互主體性領域構造的關鍵點，即他者的身體。在自然態度中, 他人與外部世界中的其他物一樣帶有存在設定, 對我們素樸地在那兒。這是我們的信念。但在現象學態度中, 他人也不得不經受懸擱與還原，以現象學的方式重新被構造起來。根據胡塞爾的想法, 他人構造從結構上看可分為三個基本環節:第一是把他人作為一個單純的軀體 (K?rper) ，亦即純粹的外部物理事物來經驗；第二是在此基礎上將之經驗為一個身體 (Leib)——作為精神之表達和器官的身體；第三是把這個他我當作他人[16]。我們暫且不對軀體和身體做進一步的區分，而直接闡述前兩個環節的構造過程。胡塞爾采用“結對”概念來實現他者的在場。“結對”是指作為一對進而作為一組、 作為多數而組態出現的東西。在“結對”的被動聯想中，兩個材料都是在某個意識統一體中被突出地、直觀地給予出來的。“結對”的東西接著呈現出一種意向的重疊(übergreifen)，完成意義的交流[12]153-154。在他人構造的情境下，我的身體與他人身體的突出被給予在“結對”中馬上就會被自我以一種“同感”的方式立義為一個異于自我的他我。他我也不是孤立存在的，他我總是處在自我的視域中。自我與他我的聯系確認了交互主體性的可能性，胡塞爾同時還說明了交互主體性的必然性：“對‘純粹的’他人(他人還不具有任何世俗的意義)所進行的這種構造在本質上就在于：這些為我的‘他人’并不會被個別地保留下來，毋寧說(當然是在我的本己性領域之內))，一個包括我本人在內的自我—共同體(Ich-Gemeinschaft) 是作為這樣一個相互依存和相互為他而存在著的自我—共同體，最終又是作為一個單子共同體而得以構造出來的，而且作為這樣一個單子共同體(在其群體化地構造著的意向性中) ，它就構造出了同一個世界。”[12]146-147給出他人的單子之間的結對、交流并不是交互主體性構造的結束，他人并不是孤零零的存在，單子之間的相互依存與交織反而提供出單子共同體構造和世界構造的基本開端。胡塞爾在此最終打開了世界維度，世界就是諸單子的交互主體性構造的成就。

他人的被給予性往往易被直接理解為他人身體在目光中的被給予。然而，即使他人的身體不在場，他人同樣也可以在敘事中被構造。因為“結對”所要求的材料的共給予性不獨是身體的被察覺，身體在敘事中的側顯和符號代現依然可以完成“結對”的在場。此外，意義的交流可以，也首先是通過他人身體的首次被立義而完成，但維持這樣一種關系則依賴于單子之間的交流。它可以以移情的方式通過體驗流的交匯實現，但更為常見的則是單子之間敘事意義上的交流。這樣的交流一方面使得意義傳播成為可能，另一方面完成了敘事主體間共在世界的構造。因此，利奧塔強調微型敘事的優先性并無不妥，他的錯誤在于沒有認識到我們并不能根據敘事方式本身去給宏大敘事和微型敘事之間加上某種價值判斷。二者只是一種原初與派生的關系，不是宏大敘事使微型敘事合法化，而是微型敘事主體間互為目的，互相成就，互相交織構造出了作為意義的活動場域的世界。各種次生的敘事形態都被包含在這樣一個主體間共在的世界中，并不斷豐富它的內容積淀。

(三)一些困難

然而，交互主體性敘事的設想在利奧塔和胡塞爾哲學的本己語境中各有其問題需要解決。

在利奧塔一邊，我們在前面指出，科學敘事要求一種精確的元敘事。毫無疑問，交互主體性敘事是依賴于現象學分析的。然而，胡塞爾在后期發生現象學時期一直力圖建立起一種形而上學。在胡塞爾生前出版的最后一部著作《歐洲科學的危機與超越論現象學》中，他明確闡明了形式科學發展的客觀主義導致的人類精神危機。因此，胡塞爾至少與利奧塔分享了同一個批判起點，但胡塞爾意圖給出的解決方案是通過“生活世界”的構想重新恢復作為意義根基的主體生活層面,重建人性和世界整體的形而上學[17]。胡塞爾“生活世界”的一個維度恰恰正是由交互主體性揭示出的那個諸單子共在的具有統一性的世界。對此，我們不得不站在利奧塔的立場繼續發問：現象學分析本身是通過微型敘事構造出來的嗎？它是不是語言游戲的產物？在這樣的理論背景下建構起來的敘事是否會重蹈科學知識的覆轍？

而在胡塞爾現象學一側，交互主體性構造過程本身尚存模糊之處，尤其是在上文中未被詳細提及的第三個環節。正如朱剛先生所指出的，通過“結對聯想”獲得的是一個“他我”，但問題在于，日常意義上的“他人”是否就是我根據“結對聯想”所經驗到的“他我”[16]？“他人”與“他我”的難以區分促使列維納斯斷言，在現象學的世界里“沒有作為他人的他者，對于自我來說，他人只是另一個自我，一個他我(alter ego)”[18]104。胡塞爾是否只是完成了從權威的科學敘事到權威的主體敘事的簡單替換，也仍是一個有待澄清的問題。

注釋：

① Sophie Loidolt已經從漢娜·阿倫特的Plurality(復數性)概念入手引入交互主體性現象學的分析，并且認為其具有存在論的世界構造意義，但是Plurality在漢娜·阿倫特那里有獨特的政治哲學含義，并不能以此取代純粹現象學中的交互主體性分析。參見：SOPHIE LOIDOIT. Phenomenology of Plurality：Hannah Arendt on Political Intersubjectivity[M].New York：Routledge,2018.