神話圖像建構商周政治權力
——張光直神話研究簡述

田桂丞，倪峰山

(1.銅陵職業技術學院，安徽銅陵 244061；2.湖北大學，湖北武漢 430062)

張光直是一位出色的考古學者、人類學者，致力于中國商周的考古研究，他以世界性的眼光和人類學的方法，推動了中國考古學走向世界考古學術體系。其代表作《中國青銅時代》《美術、神話與祭祀》《古代中國考古學》《考古專題學六講》《青銅揮塵》成為世界了解中國考古的重要媒介。

張光直在神話研究領域頗有建樹。他的考古研究集中于宗族、城邑、文化和政治等方面，在探討文明起源與政治構建的問題時，將神話作為重要研究內容，對神話的功能、分類和演變進行了極富特色的研究。其關于神話與政治權力、神話與歷史等問題的解讀，因具有獨特的研究角度和思想維度，在一定時期引領了研究風潮。

早在20世紀80年代，就有國內學者注意到張光直對神話學研究的貢獻。蔣祖棣(1987)評述了張光直的神話動物紋樣與神話宇宙觀的關系研究，認為其受到了世界性薩滿教研究的影響[1]。葉舒憲(2013)認為張光直是神話圖像學研究的先驅，促進了神話學研究的“人類學轉向”[2]。王倩(2016)認為張光直對神話學的貢獻體現在對神話功能、神話宇宙觀和神話歷史化等問題的研究，從神話圖像與權力構建、“瑪雅—中國文化連續體”、商周英雄神話起源等方面解釋了神話進入歷史的途徑及方式[3]。當然，也有一些學者質疑張光直的理論。蕭兵(2006)認為張光直借助薩滿教機制來分析中國文化的合理性，對“瑪雅—中國文化連續體”提出質疑[4]。曲楓(2014)和吾淳(2017)也都提出了對于“瑪雅—中國文化連續體”的質疑。本文基于張光直先生的主要學術著作，依據神話研究的一般范式，簡要評述張光直神話研究的內容，分析其商周神話的功能學說、分類學說和演變學說，并綜述與此有關的研究成果。

一、商周神話的功能：神話圖像建構政治權力

張光直對神話功能的探討，集中于神話圖像如何建構政治權力這一問題。長期以來，國內神話學以文本神話為主要對象，形成了文本中心主義的研究慣例。這種研究范式不僅忽略了文本神話以外的口傳、儀式和圖像等神話形式，也極易被文本“選擇、斷裂、蒙蔽和遺忘”的缺陷所蒙蔽[5]。圖像神話的產生早于文本，具有實在性、可視性和說服力。雖然有些學者重視開展圖像神話的研究，但始終未能將圖像作為要素列入神話研究的體系中[6]。葉舒憲認為張光直對神話圖像功能的解讀，促進了神話學研究的“人類學轉向”，是神話圖像學研究的先驅[2]。

在研究內容上，張光直選擇中國青銅器上的動物圖像作為主要研究對象。這主要基于兩個層面的考慮：一方面，青銅器是解讀中國古代社會的關鍵要素。一是古代中國的神話圖像主要存在于寶石、金屬和陶器上，其中青銅器的數量最多，可供研究的對象充足；二是古代社會尊崇“國之大事，即祀與戎”的觀念，青銅器是當時先進的工藝制品，被廣泛制作成禮器與兵器，在社會語境中扮演著十分重要的角色；三是青銅禮器作為祭祀的工具，是參與儀式、記載神話的重要載體，具有十分顯著的宗教與神話特性。另一方面，學者對動物圖像的意義莫衷一是。動物圖案是殷商與西周初期青銅器藝術的典型特征，主要可分為兩類：一種是自然界中存在的動物，如犀牛、兔、馬、蟬、龜、象、鹿等，另一種是古代神話中特有的神話形象，如饕餮、肥遺、夔、龍等[7]357-358。針對這些圖像，一些學者認為毫無意義，即使有也只是裝飾層面的意義[8]12-13；更多學者相信其有特定寓意，有學者用“圖騰”說進行解釋，也有學者認為是自然或宗教力量象征，統治者用其避邪祈福[9]。而張光直認為，這些觀點沒有準確描述動物圖像的意義，它不僅是裝飾和圖騰，更在古代社會和政治文化中有著不可替代的象征性和宗教性作用。

張光直認為神話動物圖像具有“精靈助手”的功能。這一點明顯是受到了西方薩滿教研究的影響。米爾恰·伊利亞德(M. Eliade)在《薩滿教：古老的昏迷術》中指出，薩滿巫師在做法時，會使自己陷入迷幻的狀態，這時往往需要召喚動物精靈作為助手，協助他們在昏迷中實現升向天界和降臨地界的任務[10]88-89。張光直認為商周帝王在溝通天地時，不僅需要仰仗巫覡，還需要借助動物犧牲和祭祀用具。青銅禮器作為巫術儀式中的祭祀器具，擔負著溝通天地的作用。青銅禮器上的動物圖像，與薩滿教的“精靈助手”類似，是“動物犧牲”的象征，用來協助巫覡溝通天地。據此，張光直聯系古代典籍中“操蛇”“帝使鳳”等內容[11]47-55，初步建立神話動物協助通天的觀點。

由此，張光直提出神話的功能是參與政治權力建構。依據動物協助通天的觀點，誰能占有帶有動物圖案的青銅禮器，誰便占有了溝通天地的手段，也就意味著壟斷了上天賜予的權力。統治者通過這一手段，建立政治話語體系，獲得政治權力建構的文化基礎。

通過探討動物圖像的功能，張光直提出古代中國構建政治權力的基本模式。他認為，世界范圍內從原始社會向文明社會轉型，主要通過“突破性”和“連續性”兩種方式：“突破性”文明依靠人與自然關系的變革，通過生產技術創新和生產力提高，突破原始社會模式，如蘇美爾文明憑借金屬工具、貿易和文字等手段的普及，實現了向文明社會的過渡；“連續性”文明則依靠人與人關系的演進，延續傳統的人與自然的關系，通過建構政治權力體系來實現發展，古代中國和瑪雅文明都是這種類型的代表[11]140-141。在后一種形態中，生產力和技術沒有顯著提高，資源和文明的最初集聚依賴政治手段，主要包括強制力量、道德權威、對知識及通天途徑的壟斷和財富：

(1)強制力量是獲得統治的物質基礎。一般指軍隊和裝備，青銅武器和戰車是重要要素。

(2)道德權威一般通過祖先神話來塑造，統治者將祖先塑造成英雄形象，并將其寫成神話乃至歷史，在道德上獲得民眾的擁護，實現統治的合理化。

(3)對知識及通天途徑的壟斷憑借壟斷文字、儀式和祭祀等要素，獨占與神明和祖先的溝通方式，獲得祖先的知識和上天賦予的權力。青銅禮器和神話圖像作為祭祀的用具和通天媒介，是壟斷的主要對象。

(4)財富也在權力建構中起到了重要的作用。聚集財富是文明的體現，統治者通過樹立政治權威來獲取財富，又通過財富來保障和支持權力的正常使用?！皺嗔拓敻幌嗷ヒ揽浚葥嵊晕?，又助長對方?！盵11]102-103青銅器和神話圖像作為稀缺資源和技術，是統治者財富、榮耀和權力的象征，在政治建構中起到了不可或缺的作用。

與此同時，張光直認為具有“連續性”文明特征的古代中國與瑪雅，組成了具有明顯的薩滿式特征文明共同體(連續體)。這一文明連續體具有類似的宇宙觀：分層宇宙、貫通天地的神山或神樹以及相應的方位[12]45-48。張光直還指出，“連續性”是文明演進的一般形式，西方的“突破性”則是特例[13]。這一觀點既突破了社會科學領域的西方中心論思維，又可以對中國古代思維、觀念、知識、信仰等多個領域中的現象做出合理的解釋，揭示了中國社會與文化發展的一般規律。

這一觀點引起了不少學者的質疑。蕭兵認為張光直過分借重薩滿教機制來詮釋中國上古文化，指出“帝使鳳”和“虎食人卣”中的鳳和虎并不是薩滿教中助巫通天的“動物助手”，從而質疑“瑪雅—中國文化連續體”的合理性[4]。曲楓則認為張光直將不同地域文化、不同歷史時期所發現的人物及動物美術圖像均置于單一的人類學概念(即薩滿教)之下，忽視了文獻形成年代與考古現象之間的差距和變遷，其構建的“薩滿式文明”及“瑪雅—中國文化連續體”理論框架脆弱且問題叢生[14]。吾淳肯定了張光直構建的“瑪雅—中國文化連續體”，但也指出其用于引證“連續與突破”理論的例子——蘇美爾文明——代表性不強[13]。

這些駁論指出了張光直理論的一些瑕疵，如引證文獻不盡合理、圖像理解偏于主觀等，但無法從本質上動搖其理論的科學性和創新性。張光直的神話圖像功能論，建立在對中國古代政治文化的整體理解上，認為掌握政治體系和政治話語是保障統治的核心要素。在“國之大事，即祀與戎”的社會語境中，神話、文字等元素被統治者壟斷和利用，成為政治建構的工具。神話的這一功能并不是“與生俱來”的，而是在社會發展中被賦予并不斷強化的。這種對中國古代社會文化模式的解讀，較為客觀地反映了當時的文化特征和群體心理，對幫助理解華夏文明的起源起到了重要的推進作用。

二、商周神話的分類：內容分類法與神話的歷史化

目前我國神話學被歸入文學學科，但并不代表神話是文學的分支。事實上，神話研究并不能被置于某一個獨立的學科內，文學家、人類學家、神學家、歷史學家、民俗學家和神話學家都可以從自己的方向對神話進行解讀和研究，幾乎所有的社會科學研究者都對神話有興趣[7]288-289。從不同角度進行神話研究的學者，對神話分類的方式也大相徑庭。文學研究主張神話從撰寫和創造的視角分類：袁珂提出可分為“神仙神話、傳說、歷史、民間童話、宗教故事、風俗神話”[15]2-5等九個類別；王開元則認為針對中國神話的特點，可以從語言特點、地域、民族和歷史階段四個視角進行分類[16]。人類學研究則一般認為可從內容屬性進行分類：茅盾認為神話分為“開天辟地神話、自然現象神話、起源神話、神明故事、冥界神話和英雄神話”[17]18-32；林惠祥提出神話可分為“開辟神話、自然神話、神怪神話、冥界神話、動植物神話、風俗神話、歷史神話和英雄傳奇”[18]3。

張光直的神話分類觀主要見于《商周神話之分類》一文。進行分類之前，他闡述了自己選擇神話的條件：“神話要有一個及以上超自然的、普通人無法做到的故事，但卻是當時社會人群信以為真的事實或觀念?！盵7]289-290這種選擇及界定神話的標準，帶有明顯的人類學色彩。在人類學家看來，神話不是一種虛構的敘事，而是神話產生的時代民眾信以為真的準則，是一定時期社會文化與集體心理的折射。

由此，張光直提出了商周神話分類理論，即分為“自然神話、神仙世界的神話及其與人間世界分裂的神話、天災的神話與救世的神話、祖先英雄世系的神話”[7]299-320四類：

(1)自然神話，主要包含自然世界神話和宇宙起源神話。自然世界神話指日月風云背后都有神靈，神靈操縱自然現象影響人間。這類神話在商周文獻中零星出現，與中國社會的泛靈思想有一定淵源。宇宙起源神話有分離說和化生說兩種，分離說屬于世界父母型神話，指世界像細胞分裂一樣，由混沌一步步分裂出來，伏羲女媧和盤古開天辟地便屬于此類；化生說指世界由一個古代生物的身體部分衍生而來，是神話中比較個別的現象，在東周之前的文獻從未出現，流傳至今的內容也很少。

(2)神仙世界的神話及其與人間世界分裂的神話在商周時期經歷了重要的演變。在早期神話中，人界與祖先神仙的世界可以互通，《堯典》《穆天子傳》《山海經》中均有互通神話；隨著時間推移互通變得越來越難，直至東周的重黎絕通天地神話后，人神溝通便只能仰仗巫覡，神仙世界成為了人的理想樂園。

(3)天災的神話與救世的神話產生于第二種神話之后。人與神從最開始的難以溝通，成為了后來的相互敵對狀態，產生了神界降災、英雄救世的神話。刑天舞干戚、共工怒觸不周山、女媧補天便是這類神話。

(4)英雄世系神話一般是氏族誕生和英雄事跡神話。與前三種神話不同的是，英雄神話在古代中國廣泛出現，主要因為許多自然神話被改編成英雄世系神話。

張光直神話分類論的意義，不僅在于他提出了獨特的分類方式，更重要的是其勾勒出了商周神話演變的過程。商代以氏族誕生和自然神話為主，神界與人界可以自由溝通，沒有出現天災與救世神話和宇宙起源神話；西周基本延續了商代的神話體系，但開始出現神界與人界分離，相互溝通變得越來越難；到了東周尤其是春秋時期，出現了大量的英雄世系神話，神界與人界徹底分離，同時出現了天災的英雄救世神話。

在討論英雄世系神話明顯多于其他類型神話的原因時，張光直認為這與中國神話的歷史化有關，許多人類英雄形象來源于自然精靈形象，英雄神話是由自然神話演變而來的[7]316。神話的歷史化問題早在20世紀上半葉便形成了學術思潮，其中影響最大的當屬茅盾的論述：“神話的歷史化，固然也保存了相當的神話，但神話的歷史化太早，便容易使得神話僵死。中國北部的神話，大概在商周之交已經歷史化得很完備，神話的色彩大半褪落，只剩了《生民》《玄鳥》的感生故事?！盵17]188許多學者以此為基礎，提出了衍生的觀點。張光直重提神話的歷史化問題，并不是為了從歷史中“還原”神話以豐富神話體，而是將這一問題同中國古代政治文化聯系起來進行討論。他提出中國古代尊崇“英雄既是祖先”的原則，為了歌頌氏族祖先的功德，從已有的自然神話中取材塑造氏族的英雄祖先故事。這一現象不僅體現了古代政治地位以氏族分支為載體，更反映了文化的政治性與功利性。神話的歷史化與神話建構政治權力的觀點相互支撐，并與“連續性”文明政治權力建構的觀點產生呼應。

三、商周神話的演變：人與動物關系反映政治文化的變遷

從商至周，青銅器神話圖像中人與動物的關系經歷了較大的轉變。商代及周初神話圖像中，動物表現出高昂且有力的形象，人形較罕見，且展示出明顯的隸屬性和被動性；周代中葉的神話動物呈現出呆板固定化的趨勢，反映出神力衰減的現象；東周后期的神話動物的神性幾乎完全消失，人類獵殺動物的圖案開始出現。

對這一變化，楊寬認為主要是由于自然知識的普及和人文主義的興起[19]179-180，持這一觀點的考古學家不在少數。也有研究認為，神話演變與商周青銅器社會功能的變化有關。早期青銅器作為神圣的禮器，具有溝通天地的媒介作用，上繪嚴肅的巫術與宗教圖案；春秋時期以后青銅器走下神壇，負載的政治、宗教意義弱化，上繪圖案也愈加生活化[20]。但這種解讀存在一定問題。首先，很難有確鑿的證據表明青銅器的社會象征意義有明顯的減弱。相反，楚王問鼎的故事恰恰證明青銅禮器在周代末期仍具有相當的政治象征意義。其次，在中國古代文明中，人與人的關系即政治權力的建構始終是中國社會發展的重要動力，即使原材料和冶煉工藝逐漸普及，但青銅器作為政治話語，其表述作用始終存在。

張光直認為，神話圖像中動物外觀的變化取決于動物所扮演角色的變化：早期的動物多是人與神溝通的媒介，人對動物表現出親密和敬畏的姿態；到了周代后期，神成為了人類的敵人，動物成為了神降禍于人的爪牙，產生了人與動物的獵殺與斗爭。

張光直將神話圖像的演變與商周時期的社會發展進行了比對分析。他指出，起源于新石器時代的、以嫡長子繼承為核心的親族關系是古代政治地位的決定性因素，表現在殷商的神話體系中，帝是最高神明，也是商代統治氏族的祖先，統治者借此獲得神明的權威；周亡商后，繼承了商代神話體系，但切斷了神界與人界的聯系，不再有氏族是帝的后代，天命由帝授予有德之人，即西周統治氏族；到了東周末期，統治氏族不再壟斷文化與知識，越來越多的氏族在財富、文化乃至軍事上具有一定的實力，這些氏族開始嘗試將自己的祖先傳說納入神話體系，將神明塑造為敵人，而將自己的氏族祖先作為拯救世界的英雄，借此挑戰宗周的神明權威[7] 327-347，獲得參與統治的合理性。

對神話演變與社會演變的關系問題，李炳海認為，原生神話向次生神話演變時，受到文化變遷和社會制度發展的影響，呈現出政治化和世俗化的傾向。政治化指“社會等級制的成熟驅使原來不相統格的神靈成為君和臣，原來不曾發生過沖突的神靈變成敵對的雙方”；世俗化指社會進步能激發人欲望的發展，表現在神話中即“神靈從封閉狀態中走出來，與世人日益接近，脫去恐怖的性質，人神之間的關系變得輕松”[21]。李炳海從另一個側面解讀了神話演變的契機和過程，但其與張光直的共性在于承認社會演變對神話的塑造作用。神話作為原始人民生活的心理狀況的產物[11]3，能夠準確地反映一定時期內的社會政治與文化，神話研究有助于我們深入了解中國古代傳統文化，這也是人類學和神話學共同倡導的研究方向[22]。

四、結語

張光直的神話研究集中于神話功能、神話分類以及神話演變等方面。在神話功能方面，張光直認為神話及圖像充當了通天媒介，建立政治話語，參與權力建構。以此為契機提出的“連續性”和“突破性”兩種文明起源模式，對代表著“連續性”的中國古代文明的建構基本方式進行了探討。在神話分類方面，張光直從神話內容入手，將商周神話分為自然神話、神仙世界與人間世界分裂的神話、天災與救世神話、祖先英雄世系神話。借由不同類別神話的數量差異，提出了神話的歷史化問題，與“連續性”文明的觀點相呼應。在神話演變方面，張光直分析了商周神話人與動物關系的演變，認為動物神力衰減與人的能力增強是主要趨勢。同時將神話演變與政治文化的變遷結合起來，提出社會對神話的影響和塑造。

一些學者指出張光直神話理論的不足，其中“連續性”文明的學說受到了不少質疑與批評。但張光直立足于中國早期文明的特征，組建了代表著東方話語的“瑪雅—中國文化連續體”，不僅突破了西方學界對文明起源的刻板概念[23]，更提出中國式文明才是全世界向文明轉進的主要形態，對國內外神話學研究產生的影響是廣泛且深刻的。